錢廣華
【內(nèi)容提要】在理性陷于危機(jī)的當(dāng)代，重讀康德的著作是走出迷茫的一條“林中路”?？档碌呐欣硇詮?qiáng)調(diào)人的道德進(jìn)步和精神成長的重要意義，克服了啟蒙理性只重視知識的片面性與獨(dú)斷性；康德的實(shí)踐理性規(guī)范了“目的王國”中的主體間性的關(guān)系，把主體性推進(jìn)到主體間性，從而為當(dāng)代交往理論提供了形而上學(xué)基礎(chǔ)，架設(shè)了通往后現(xiàn)代的橋梁。
一、當(dāng)代理性危機(jī)：重讀康德的意義
19世紀(jì)中期以后，隨著黑格爾絕對唯心論哲學(xué)體系的解體，西方哲學(xué)界興起了一股強(qiáng)大的反理性主義思潮。這股思潮來自兩種不同的立場，一種是從神學(xué)的神秘主義立場出發(fā)來反對理性，如謝林、基爾凱郭爾以及雅斯貝爾斯，另一種是從世俗的感性生活出發(fā)來反對理性，如叔本華、尼采、柏格森等人。兩種思維方式的共同特征都是割斷理性與經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系、理性與生活的聯(lián)系，從而把意識功能中的某一因素片面地絕對化，導(dǎo)致反理性主義或非理性主義，這恰恰是倒退到康德以前的形而上學(xué)獨(dú)斷論去了。
進(jìn)入20世紀(jì)，理性似乎陷入了更深的危機(jī)，當(dāng)代西方學(xué)者對“工具理性”、“科學(xué)理性”、“技術(shù)理性”、“目的理性”等等提出了種種批評和質(zhì)疑。勢頭強(qiáng)勁的后現(xiàn)代主義更是走向極端，從根本上否定或拒斥理性。在他們看來，啟蒙時(shí)代以來社會(huì)歷史發(fā)展的種種失誤和問題似乎都是由于崇尚理性而造成的，都是啟蒙帶來的禍害。
我并不認(rèn)為以上種種對理性的批判與質(zhì)疑是毫無意義、純粹消極的，相反，我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)予以重視。理性在當(dāng)代確是出了毛病，但不能因此就不作分析地否定理性。當(dāng)代理性何以陷入危機(jī)?這一現(xiàn)象應(yīng)當(dāng)促使我們認(rèn)真地檢討我們的理性概念，反思理性在復(fù)雜的歷史實(shí)踐中的具體作為。當(dāng)前的理性危機(jī)使我們猶如陷身于莽莽的哲學(xué)叢林之中，難以辨明方向和找到出路。在此情境之中，重新閱讀康德的著作，可能會(huì)使我們獲得一些啟發(fā)，從迷茫中走出來?？档驴赡軙?huì)為我們提供一條“林中路”。
二、康德的“批判理性”是近代啟蒙精神的完成
在西方理性思想的發(fā)展史上，笛卡爾、康德、黑格爾是三個(gè)里程碑式的人物。在考察康德的理性概念時(shí)，往前應(yīng)該追溯到笛卡爾，往后應(yīng)該與黑格爾對比，這樣方可較好地理解康德。
笛卡爾是西方近代哲學(xué)之父，是近代理性主義學(xué)派的第一個(gè)代表和創(chuàng)立人，他的思想對康德產(chǎn)生了直接的影響。
在《方法談》和《形而上學(xué)的沉思》兩書中，笛卡爾比較深入地討論了他的理性概念。笛卡爾的論述可以概括為四點(diǎn)：1.理性是人之為人的本質(zhì)；2.理性是先天的，是人生而具有的；3.理性就是思想、思維(包括懷疑、理解、肯定、否定)；4.理性也是意志(愿意、不愿意)，甚至還包括想像和感覺(注：以上概括，參見《16—18世紀(jì)西歐各國哲學(xué)》，商務(wù)印書館1975年版，第137、138、162、163頁。)。
可見，在笛卡爾那里理性概念的含義尚是相當(dāng)寬廣的，可以說含有“十分詩意的光輝”，放射出生命的氣息。只是在笛卡爾的后繼者尤其是萊布尼茲—沃爾夫?qū)W派那里，理性概念才被弄得愈來愈片面、愈來愈狹隘，走向形而上學(xué)，成為獨(dú)斷論。但是，笛卡爾的理性概念雖然寬廣，雖然還沒有斷然割斷理解、思想與感覺的關(guān)系，也還沒有完全排斥想像的作用，但卻是樸素、原始的。這些因素在他的思想中并沒有形成一個(gè)內(nèi)在的有機(jī)的聯(lián)系，相反，笛卡爾比較強(qiáng)調(diào)理性的思維和理解的作用。笛卡爾是在意識活動(dòng)的心理基礎(chǔ)上描述理性概念的，他對于知識(理解)、意志、情感三者各自不同的特點(diǎn)以及它們之間的區(qū)別與聯(lián)系、對于理性與感覺經(jīng)驗(yàn)的區(qū)別與聯(lián)系、對于理性的先天性之所以然、對于理性是人之為人的本質(zhì)之所以然等等這些重大問題，都未能作出更為深入的思考。這些問題是等到康德才予以解決的。
在康德之后，黑格爾是西方哲學(xué)史上最后一位偉大的理性主義者。他的絕對理性哲學(xué)影響復(fù)雜而深廣。為了更好地把握康德的理性概念，還應(yīng)當(dāng)把康德與黑格爾作一比較。
自20世紀(jì)50年代以來，我國理論界在研究康德與黑格爾的關(guān)系問題上局限于一種片面的思維模式——“從康德到黑格爾”被奉為惟一的經(jīng)典性的理論模式。這種表述模式所喻示的，不僅是時(shí)間性的歷史聯(lián)系，而且是真理發(fā)展的必然規(guī)律，在這發(fā)展歷程中，真理是愈來愈多、愈來愈高、愈來愈全面，到黑格爾則集其大成，黑格爾哲學(xué)是絕對真理的完成。今天我無意完全否定這個(gè)表述模式，但是我認(rèn)為，不能把它奉為惟一正確的模式，它只不過是百花園中的“一花”而已。語言既開顯存在的意義，但同時(shí)又遮蔽存在的意義。今天我們需要轉(zhuǎn)換視角，轉(zhuǎn)換話語。我們要重讀康德，重讀康德與黑格爾的關(guān)系。我們不能惟一地談?wù)摚?#8220;從康德到黑格爾”、“from Kant to Hegel”；而更要建立新的命題、新的話語：“康德對黑格爾”、“Kant versus Hegel”。要看到康德與黑格爾更有對立的一面，這種“對立”值得去探究、去琢磨。在理性概念上即是如此。
黑格爾在談到康德的理性概念時(shí)說，康德“在靈魂的口袋里盡量去摸索里面還有什么認(rèn)識能力沒有；碰巧發(fā)現(xiàn)還有理性”(注：黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，商務(wù)印書館1978年版，第275、263頁。)。黑格爾指責(zé)康德對于認(rèn)識能力的考察“完全經(jīng)驗(yàn)地予以接受，而不是根據(jù)概念[或按照邏輯的必然性]去發(fā)展它們”(注：黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，商務(wù)印書館1978年版，第275、263頁。)。對理性的看法，黑格爾與康德的立場是不同的。康德是從人的認(rèn)識能力的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，上升到對于理性概念的哲學(xué)反思；黑格爾則是從思辨理性自身演繹出發(fā)，憑借辯證法的邏輯推演，建立他的“絕對理性”概念。黑格爾的唯心辯證法就其現(xiàn)成形態(tài)來說，完全是一種辯護(hù)論或“神正論”。康德與黑格爾的不同，反映了康德的唯物主義傾向與黑格爾的絕對唯心主義的對立?？档碌睦硇允侨说睦硇裕缓诟駹柕睦硇允巧竦睦硇?。
在這樣的歷史映照中，可以較好地凸顯出康德理性概念的豐富內(nèi)涵及其偉大變革。我們要注意它的三個(gè)要點(diǎn)：第一，要從廣義與狹義兩方面來把握。廣義的理性又有兩層含義：第一層含義包括理論理性與實(shí)踐理性；第二層含義是指理論理性自身，因?yàn)槔碚摾硇宰陨碛謪^(qū)分為感性、知性和理性，這里的理性是狹義的理性，它與感性、知性相區(qū)別、相對待。第二，要領(lǐng)會(huì)理性的批判精神。正是出于這種批判精神，康德反對獨(dú)斷論的理性，并且把實(shí)體性的理性概念改造為功能性的、結(jié)構(gòu)性的。第三，把握康德所說的理性是人的理性而不是神的理性，這一點(diǎn)亦極為重要，因?yàn)檎侨说挠邢扌约捌鋵o限的完善性的追求與向往，人的理性才顯示為自身劃界而又自身超越的特征，表現(xiàn)為理性對經(jīng)驗(yàn)的依賴而又超越，這是理性的超驗(yàn)性。要而言之，康德的理性是結(jié)構(gòu)性、功能性、超驗(yàn)性的。我們對此將作進(jìn)一步的申論。
康德認(rèn)為，通過感性，我們獲得了感覺材料，而知性是建構(gòu)的，它使實(shí)證知識得以成立。理性是辯證的或超越的，它使我們了解到實(shí)證知識的局限性，必然去追求超出經(jīng)驗(yàn)之外的存在即自在之物，但這不是理論理性所能勝任的，因此我們必須邁向?qū)嵺`理性，只有依賴于實(shí)踐理性，才能使我們通向自在之物的領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)人之為人的價(jià)值，所以康德說：“故我發(fā)現(xiàn)其為信仰留余地，則必須否定知識。”(注：康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，三聯(lián)書店1957年版，第19頁。)康德這句話備受世人詬病，人們認(rèn)為康德是從前門趕走了上帝，又從后門把上帝請回來，即從理論理性到實(shí)踐理性的過渡是一個(gè)大倒退。這樣的解讀使我們陷入了嚴(yán)重的誤區(qū)。其實(shí)，藍(lán)公武的中譯“否定知識”是根據(jù)斯密的英譯“to deny knowledge”而來的，康德在原德文本中用的是“aufheben”，韋卓民據(jù)此譯為“揚(yáng)棄知識”(注：康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，華中師范大學(xué)出版社1991年版，第25頁。)，我覺得似也不妥，因?yàn)?#8220;揚(yáng)棄”一詞頗有黑格爾哲學(xué)的意味，模糊了康德的面貌，并不比藍(lán)公武譯得好。我們?nèi)羰菑目档屡姓軐W(xué)的完整體系出發(fā)來領(lǐng)會(huì)這句論斷，似乎不難求得正解。從啟蒙思想出發(fā)，康德并不否定或拒絕知識的重要性，而是認(rèn)為知識的進(jìn)步對于社會(huì)發(fā)展和人的解放具有極為重要意義，這是康德與18世紀(jì)其他啟蒙思想家如狄爾泰等人立場相同之處?？墒强档碌牧鲇钟信c他們不同之處，這是因?yàn)榭档峦ㄟ^對理論理性的批判考察，認(rèn)識到知識總是實(shí)證性的，盡管在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域、在現(xiàn)象界知識可以無限發(fā)展、無限進(jìn)步，但是這種無限永遠(yuǎn)只能是“惡無限”，它永遠(yuǎn)不能達(dá)到“理性的理念”所提出的無限性的要求，因?yàn)橹灰鼋?jīng)驗(yàn)界、超出現(xiàn)象界，理論理性就無力企及。這是18世紀(jì)其他啟蒙思想家不能達(dá)到的見識。然而，康德的“理性批判”學(xué)說又闡明了：對于理性理念的追求是人之為人的本質(zhì)要求，是人對自身價(jià)值和意義的肯定，是人文精神的發(fā)源地；這不是實(shí)證知識所能解決的，所以康德說要否定知識，為信仰留余地。(我認(rèn)為還是譯為“否定知識”較好，或者譯為“限定”、“貶低”亦可)。這里的“信仰”一詞德文為“glaube”，它的詞意不是專指“宗教信仰”，它還有“信念”、“信任”、“信賴”以及一般非宗教的“信仰”等等含義；即使指宗教信仰，就其理念來說，也是一種善的價(jià)值，因此也應(yīng)該得到肯定和尊重。總之，它是指人的一種高尚的精神追求、精神情操。因此，“否定知識，為信仰留余地”這句話的正確應(yīng)該是：對于人的精神境界的追求，實(shí)證知識是無能為力的，必須從理論理性上升到實(shí)踐理性，正是實(shí)踐理性才打通了自然與人文的阻隔，實(shí)現(xiàn)了從知識到價(jià)值的轉(zhuǎn)化、從知識主體到實(shí)踐主體的轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化的重大意義就在于人的主體性的確立。人的主體性不僅僅表現(xiàn)在對自然的認(rèn)識，更表現(xiàn)在自身對自身的規(guī)范，這才是康德“主體性”的真正含義。從18世紀(jì)的啟蒙立場來看，康德并不認(rèn)為社會(huì)的發(fā)展與人的解放可以惟一地依靠于知識的進(jìn)步，康德更強(qiáng)調(diào)了人的道德進(jìn)步與精神成長的重要意義?？档抡J(rèn)為，理性的啟蒙不僅僅是去認(rèn)識自然、獲得知識，更為重要的是理性要對自身啟蒙，即也要批判地對待自身，從而發(fā)現(xiàn)知識的有限性，由此擴(kuò)展到對人自身的意義及其在世界中的地位的領(lǐng)悟。只有知識與人文攜手并進(jìn)，才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的進(jìn)步與人類解放。這使康德比伏爾泰等人高出一籌，正是在這個(gè)意義上，我認(rèn)為康德的批判理性不同于一般的啟蒙理性，康德的批判理性克服了啟蒙理性的片面性與獨(dú)斷性，使18世紀(jì)的啟蒙思想、啟蒙精神達(dá)于完成。
三、康德的實(shí)踐理性是交往理論的哲學(xué)基礎(chǔ)
在現(xiàn)代性與后現(xiàn)代的爭論中，哈貝馬斯認(rèn)為，由啟蒙思想產(chǎn)生的現(xiàn)代性是一個(gè)未完成的理想、一項(xiàng)未竟的事業(yè)。他提出的交往理論或交往理性，就是為促進(jìn)、實(shí)現(xiàn)這一事業(yè)而作的努力。這樣，在理論上就必須擺脫主體性哲學(xué)的禁錮而轉(zhuǎn)移到“主體間性”的理論上。
“主體間性”不是一個(gè)虛構(gòu)的概念，也不能用“主體之間”的關(guān)系這種生活語言來代替。“主體間性”是當(dāng)代西方哲學(xué)思潮走向的一個(gè)關(guān)鍵性概念，體現(xiàn)了當(dāng)代西方哲學(xué)內(nèi)在發(fā)展的邏輯。然而，這種內(nèi)在發(fā)展的邏輯也是起源于康德哲學(xué)。
主觀與客觀的關(guān)系或者說主體與客體的關(guān)系，即使在今天仍然是一個(gè)哲學(xué)問題，而在近代西方哲學(xué)中，更是一個(gè)基本問題。在這個(gè)問題上，康德造成了“哥白尼的轉(zhuǎn)向”，可以說直到今天，西方哲學(xué)仍然是在朝著康德這一轉(zhuǎn)向的方向前進(jìn)。
康德根本顛倒了常人所說的主觀與客觀的關(guān)系。黑格爾評論說：“康德似乎把習(xí)用語言中所謂主觀客觀的意義完全顛倒過來。……通常意義總以為那與自己對立、感官可以覺察的(如這個(gè)動(dòng)物，這個(gè)星宿等)，是本身存在，獨(dú)立不依的，反過來又以為思想是依賴他物，沒有獨(dú)立存在的。”(注：黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1987年版，第119頁。)康德把它完全顛倒過來，即感覺的東西是主觀的，思想的東西卻是客觀的。黑格爾認(rèn)為，康德這一顛倒是完全對的，這種顛倒開拓了一條內(nèi)在化的客觀性的道路，而不是去論證獨(dú)立于感覺知覺之外的客觀性?，F(xiàn)代實(shí)證主義正是沿著這個(gè)方向來建立他們的科學(xué)理論與語言哲學(xué)。他們用主體間的有效性取代了“客體”或“對象”概念，消解了唯物主義者的“客體”概念，但是這種做法主觀唯心論色彩太濃，陷入唯我論，從而把主體抬高到絕對霸主的地位。這種絕對主體觀在社會(huì)哲學(xué)研究中更是造成了嚴(yán)重的危害，于是，必須解構(gòu)唯我論，消解主體的絕對性，從“主體間性”來規(guī)定主體性，這樣就既堅(jiān)持了主體的地位，又克服了主體的絕對性，把主體性哲學(xué)推進(jìn)到“主體間性”哲學(xué)。“主體間性”理論排除了主體的獨(dú)斷性，為主體間的平等交往開拓了可能性。
但是，僅僅依據(jù)“主體間性”來建立交往理論，這在理論上是不充分的，因?yàn)?#8220;主體間性”還需要有自己的客觀根據(jù)，這就必須推進(jìn)到康德的“主體間性”賴以成立的先驗(yàn)原則。哈貝馬斯意識到這個(gè)問題的意義，在他的交往理性或交往行動(dòng)理論中討論了倫理道德的重要性，提出了“言談倫理學(xué)”或曰“商談倫理學(xué)”。人們認(rèn)為，這是對康德倫理學(xué)的重構(gòu)，但是哈貝馬斯自己卻聲稱：“言談倫理學(xué)的方向是從黑格爾的認(rèn)識理論中獲得絕對命令的主體間的解釋，但又不讓倫理生活中的道德性在歷史性中消融掉”(注：哈貝馬斯：《辯明與應(yīng)用》，轉(zhuǎn)引自《西方哲學(xué)英漢對照辭典》，人民出版社2001年版，第265頁。)。這里表現(xiàn)出哈貝馬斯的思想混亂。黑格爾是歷史主義者，在黑格爾的絕對理性的辯證法中，道德意識沒有絕對的價(jià)值，個(gè)人只不過是絕對精神(或宇宙理性)的工具。各個(gè)民族都有自己的道德戒律，并視之為“金規(guī)”(golden rule)，它們都是具有絕對意義的道德命令，但是黑格爾卻以辯證的分析對它們進(jìn)行了解構(gòu)和消解，使之失去了絕對意義和普遍性。例如對于“每個(gè)人都應(yīng)該說真話”這條道德命令，黑格爾分析說，在宣布這條道德命令時(shí)必須有一個(gè)前提條件，即“如果這人知道什么是真話”。黑格爾作了辯證的推導(dǎo)并且得出結(jié)論說：“這樣一來命題所想表述的那自在地有效準(zhǔn)的東西，普遍的必然性，就轉(zhuǎn)化為一種純粹的偶然性了”(注：參見黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1979年版，第281頁。)，于是這條戒律“就與它自身矛盾起來”(注：參見黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1979年版，第281頁。)，于是這條“金規(guī)”便不能成立。我認(rèn)為，只有回到康德、由康德再出發(fā)，才能為“言談倫理學(xué)”確立堅(jiān)實(shí)的道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)，否則倫理生活中的道德性就會(huì)在歷史性中消融掉。
只有康德的實(shí)踐理性才能為交往理論提供堅(jiān)實(shí)的道德支撐。康德在《實(shí)踐理性批判》以及其他有關(guān)倫理學(xué)的著作中，論述了實(shí)踐理性所建立的“目的王國”是人(作為理性存在者亦即理性的主體)在共同法則下形成的一個(gè)和諧系統(tǒng)的主體間的聯(lián)合體。它是一個(gè)理想的世界，在這個(gè)世界中，每個(gè)人都是作為理性的主體而被聯(lián)合在一起，構(gòu)成一種主體間性的關(guān)系，支配這種關(guān)系的乃是絕對的道德命令，即每個(gè)人都被視為目的而不是僅僅作為實(shí)現(xiàn)目的的手段。正是這條法則確立并規(guī)范著“目的王國”中的“主體間性”的關(guān)系。它是一條先驗(yàn)原則，是用來檢驗(yàn)實(shí)踐準(zhǔn)則的規(guī)則?？档抡f：“一切理性存在者都必須服從這樣的規(guī)則：每個(gè)人都不應(yīng)該把自己和別人僅僅看作工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)同時(shí)看作是目的自身。這樣就產(chǎn)生了一個(gè)依照共同的客觀法則而建立起來的有理性存在者的系統(tǒng)聯(lián)合，即可以稱為目的王國的王國(當(dāng)然只作為一種理想)。”(注：康德：《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》，上海人民出版社1986年版，第86頁(譯文根據(jù)原著稍有改動(dòng))。)實(shí)踐理性就此把主體性推進(jìn)到“主體間性”，“主體間性”是一種客觀的、必然的“理想”。
在人們的交往行動(dòng)中，只有以這個(gè)理想為檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)，才能實(shí)現(xiàn)人與人之間、主體與主體之間的相互尊重、平等與自由，也只有在這樣的“主體間性”的關(guān)系中，個(gè)人才得以獲得尊嚴(yán)與人格獨(dú)立。“目的王國”是主體間和諧共處的領(lǐng)域，是和諧統(tǒng)一的世界，是一種人生的“理想”，雖然在現(xiàn)實(shí)生活中不能完全實(shí)現(xiàn)，但在現(xiàn)實(shí)生活中卻不能沒有這種“理想”，因?yàn)樗墙鉀Q、協(xié)調(diào)現(xiàn)實(shí)生活中各種紛爭、矛盾、沖突的絕對尺度、客觀準(zhǔn)則，只有依照這個(gè)尺度或準(zhǔn)則，才不致于使矛盾、沖突惡性發(fā)展而導(dǎo)致共同毀滅。
哈貝馬斯認(rèn)為，交往理性表達(dá)了隱含在人類語言結(jié)構(gòu)中并由所有能言談?wù)吖蚕淼睦硇浴Ｎ艺J(rèn)為，這種“所有言談?wù)吖蚕淼睦硇?#8221;只能是康德的實(shí)踐理性，康德的實(shí)踐理性是交往理論的形而上學(xué)基礎(chǔ)。
馬克思說：“理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”(注：馬克思：《黑格爾法哲學(xué)批判．導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第9頁。)康德的實(shí)踐理性就是抓住了“人的根本”、抓住了“人本身”，所以它是能夠說服人的。以實(shí)踐理性為基礎(chǔ)的交往行動(dòng)理論，在新的世紀(jì)、在或者存在或者不存在的抉擇中，終究會(huì)被人們認(rèn)可。康德的實(shí)踐理性為人類架設(shè)了一座從現(xiàn)代性通往后現(xiàn)代的金橋。
