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     中國學(xué)者引介德里達大約有20多年的時間，但是對德里達的引介實際上還剛剛開始，這表現(xiàn)在以下幾點上：首先，德里達的一些主要著作還沒有被翻譯成中文，到目前為止被譯成中文的不到德里達著作的四分之一；其次，中文對德里達的翻譯在很多術(shù)語上還沒有形成統(tǒng)一的規(guī)范，這造成了對德里達理解的困難性；再次，在對德里達的研究性論文和著作中大部分都只是抓到德里達思想的一個或幾個方面展開，鮮有對德里達思想的來龍去脈進行整體性清理的論著，不可否認已有的研究性論著對德里達思想在中國的傳播起到不可磨滅的作用，但是如果僅有這一類型的著作，那就意味著我國對德里達的研究并沒有深入。當然造成如此研究現(xiàn)狀也和德里達思想本身的特點有關(guān)。

    無論是在西方還是在東方，大家都承認一個事實，那就是德里達是世界上最難懂的幾個哲學(xué)家之一。對西方人來說，德里達之所以難懂是因為西方人難以擺脫對象性思維方式和本體論思維方式的影響，難以擺脫邏各斯中心主義和語音中心主義，這種思維慣性浸入西方人的骨髓，而德里達恰是要對這一思維慣性發(fā)起挑戰(zhàn)。更為困難的是，德里達在表達他自己的思想的時候，實際上還是以這種思維方式在表達，但是他卻想造成一種反這種思維方式的結(jié)論，這一點西方人難以理解。而對東方人來說，由于我們對西方的邏各斯中心主義和語音中心主義的傳統(tǒng)1缺乏深切的體驗，因而我們往往很難明白德里達所談?wù)摰膶ο缶烤故鞘裁矗绻耆詵|方人的眼光去觀照德里達，我們或許會形成自己的德里達，但是東方的德里達往往會和西方的德里達產(chǎn)生斷裂。理解德里達是難的。但是如果不理解德里達，要想在今天談?wù)撜軐W(xué)那就更難，因而我們只能知其不可為而為之。下面我將分七個小點對德里達的思想做一次系統(tǒng)地清理。我們這種努力或許會遭到德里達本人的反對，但是我們認為即使是零碎而斷裂的世界也有一定的統(tǒng)一性，徹底的非統(tǒng)一性是不可能的。

   一、解構(gòu)及其思想來源

    德里達自稱是一位永遠流浪的“無家可歸”的思想家。他說：“我是一個流浪的哲學(xué)家，流浪是我的天命”。這種自嘲性的、富有游戲幽默感的自我分析，如同我們所看到的?？履菢?，是為了一方面以身作則的在一生創(chuàng)作活動中無止境地對傳統(tǒng)文化進行批判，因為他們知道西方傳統(tǒng)對邏各斯和語音的強調(diào)，在根源處就是對家的尋求，因而為了掙脫傳統(tǒng)的邏各斯中心主義和語音中心主義就必須讓自己無家可歸、四處流浪；另一方面又避免使自己陷入傳統(tǒng)式的“自我界定”的框架。對于德里達和?？聛碚f，要實現(xiàn)自由創(chuàng)作就不可能有限定性，更不應(yīng)該去追求一個本體，在他們看來本體必然意味著權(quán)力，意味著對感性生命的壓抑，他們追求的是活潑的感性生命，追求的是不斷在感性的活動中進行新的設(shè)定，這樣，他們必須不斷地去打破既有的規(guī)定性。因此，到處流浪和永遠流動就是為了尋求不受任何限制的思想自由和生命自由。到處流浪不只是在空間上無定處的流動，而且，更重要的是在思想上的無止境的流動和反思。思想沒有一個固定的框框和形式，也沒有一成不變的研究對象和特定方法。但是，德里達不同于?？碌牡胤?，就在于他往往借助于閱讀文本而在各文本的穿梭中進行自由創(chuàng)造。德里達不僅對自古希臘以來的所有傳統(tǒng)文本進行創(chuàng)造性的再解釋，而且也不停地對同時代的其他思想家的作品進行解構(gòu)而實現(xiàn)自我超越。因而，被他解構(gòu)的對象既有哲學(xué)史上的經(jīng)典作家，又有當代的一些文學(xué)家和思想家。

     德里達在閱讀文本的時候不僅解構(gòu)的對象多變，而且解構(gòu)的策略也多變。按照法國德里達研究專家高宣揚先生的分析，德里達的解構(gòu)策略大致可以分為五種：第一種策略是針對傳統(tǒng)古典文本，主要是揭露其語音中心主義和邏各斯中心主義的二元對立思維和創(chuàng)作模式；第二種是針對現(xiàn)代性作品，一方面從中發(fā)現(xiàn)試圖超越語音中心主義和邏各斯中心主義的痕跡，另一方面對這些作品的局限性以及它們同傳統(tǒng)原則的關(guān)系進行嘲諷和超越，并在超越中發(fā)揮解構(gòu)的效果；第三種策略是針對書寫文本的封閉結(jié)構(gòu)，進行開放的文字創(chuàng)造游戲，一方面徹底打破語言文本的形式結(jié)構(gòu)和意義結(jié)構(gòu)，另一方面創(chuàng)作出提供自由創(chuàng)作所必須的新文字詞句，并在新創(chuàng)作的文字詞句中擴大其自由創(chuàng)作的維度；第四種策略是針對舊文本或作品的符號結(jié)構(gòu)，解析傳統(tǒng)符號結(jié)構(gòu)受傳統(tǒng)形而上學(xué)束縛的本質(zhì)特征和形式表現(xiàn)，尋找破壞和超越傳統(tǒng)符號結(jié)構(gòu)而達到實現(xiàn)符號無限差異化的途徑；第五種策略是針對由類似符號的各種形象結(jié)構(gòu)所表達和構(gòu)成的作品，例如用繪畫的圖形，用電影表演和蒙太奇表現(xiàn)形式，以舞臺表演和對話的戲劇形式，以各種圖形拼湊或交替使用的形式，以及靠物質(zhì)產(chǎn)品對比建構(gòu)的建筑物等等，進行類似對于書寫文本的解讀式的創(chuàng)造活動，試圖一方面揭露原有作品中各種“類符號”結(jié)合結(jié)構(gòu)的局限性，另一方面找出書寫文字以外的各種多元化“類符號”重組所可能提供的自由創(chuàng)作道路1。這五種策略雖然形式上有所不同，但是在精神上卻有一致處，那就是突出了差異化、異質(zhì)性、多樣性，突出了對同一性的形而上學(xué)思維的超越和拆解，在本質(zhì)上就是在與傳統(tǒng)的思維習(xí)慣和認知習(xí)慣對抗，執(zhí)著地尋求另一種可能性，即別樣的思和別樣的生活。

     德里達的解構(gòu)生涯中所從事的創(chuàng)造活動，不僅遠遠超出哲學(xué)和文學(xué)的評論范圍，在打破學(xué)科界限的文化領(lǐng)域中進行多方面的解構(gòu)游戲，而且也試圖打破語音和文字的范圍，在語言文字以外的多種符號和類符號的重構(gòu)中開辟自由創(chuàng)作的新途徑。他的“文字”概念是廣義的概念，不僅包括書寫文字，還包括一切形象、圖畫、姿勢。所以，在他的解構(gòu)對象中還包括了繪畫作品、音樂作品、電影作品、建筑作品和雕塑作品等等。實際上，這是對黑格爾的“精神”概念的顛倒，在黑格爾看來，一切感性顯現(xiàn)物都包含了其內(nèi)在的本質(zhì)內(nèi)容，這種內(nèi)在的本質(zhì)規(guī)定性一旦被思想意識到，這就是精神。黑格爾強調(diào)，如果一個存在物還只是處于感性顯現(xiàn)階段，那么它就還沒有實現(xiàn)它的真理性，只有它的內(nèi)在規(guī)定性被精神意識到，它才確立了自己的存在，因而，感性的顯現(xiàn)本身不是太重要，重要的是在精神中被把握到的規(guī)定性。德里達恰恰與此相反，他認為實在的都是這些感性顯現(xiàn)，只有通過這些感性顯現(xiàn)以及相互之間的延異、撒播，事物的存在狀態(tài)才處于自由狀態(tài)。從這一點可以看出，德里達在本質(zhì)上是對自由的感性生命的堅定維護者。而要做到這一點，他必須解構(gòu)西方傳統(tǒng)的語音中心主義和邏各斯中心主義。德里達的解構(gòu)實踐證明了一點：為了徹底背離和破壞語音中心主義和邏各斯中心主義，不僅需要對傳統(tǒng)和現(xiàn)有的一切話語論述和文本進行閱讀中的解構(gòu)，而且試圖在新的符號和類符號的游戲中找到克服語音中心主義和邏各斯中心主義的創(chuàng)作道路。更為可貴的是，德里達將自己對西方傳統(tǒng)思想的解構(gòu)和當下的社會抗議運動結(jié)合在一起，他不僅是理論的解構(gòu)者，也是一個實踐的解構(gòu)活動家。從青年時代積極參與反對侵略阿爾及利亞戰(zhàn)爭的左派政治運動開始，不論是在60年代激烈的學(xué)生和工人運動中，還是在80—90年代支持各種社會弱勢集團和族群的斗爭中，他都站在最前列，并同廣大民眾打成一片，甚至有時成為他們的代言人。在這些實踐活動中，德里達始終站在弱勢群體一邊，為他們的自由而奮斗。他的努力的目的是想要讓社會聽到另一種聲音，看到另一種生活。在這一點上，他是一個徹頭徹尾的人道主義者，當然，這不是傳統(tǒng)意義上的人道主義，而是一種新的人道主義。

     德里達的解構(gòu)思想和實踐有什么理論上的來源呢？德里達本人非常強調(diào)尼采和海德格爾對他思想的影響。他曾經(jīng)說，尼采是他的精神先驅(qū)和19世紀的同道人；他又說，“海德格爾的文本對我來說是極其重要的，它帶來了一種新穎的、不可轉(zhuǎn)換的進步，他全部的批評財富，我們還遠沒有利用過”[1]，“如果沒有海德格爾，沒有他所開辟的思想道路，就不可能有我所思考的問題”。因此，我們在分析德里達的思想來源的時候主要看他與尼采和海德格爾思想的關(guān)系。尼采在西方是以激進的反傳統(tǒng)、反道德、反文化的姿態(tài)出現(xiàn)的，從西方傳統(tǒng)的角度看，尼采是一個大逆不道的人，因為西方的傳統(tǒng)總是認同一個實體的本體，總是在現(xiàn)象界和本體界之間做出二元的劃分，這就是西方的邏各斯的傳統(tǒng)。這種邏各斯傳統(tǒng)總是要在現(xiàn)實生活之外尋找一個目的性的原因，將這個目的性的原因作為現(xiàn)實生活的價值之源，西方人無法忍受沒有價值之源的生活，由于西方人所設(shè)定的價值之源往往都是實體化的本體，其結(jié)果是使現(xiàn)實生活失去了它本身自在的意義，這種傳統(tǒng)延續(xù)到中世紀的基督教中塵世之城與上帝之城的劃分。在這種二元劃分中，塵世的生活只有作為對上帝之城的期盼和顯現(xiàn)才有意義，人們在現(xiàn)實中要通過嚴格地遵守上帝的命令，按照基督教的律令去生活才能在末日審判的時候進入上帝之城。這種對現(xiàn)實生活的實體性的超越在給人的生活以家園感的同時也帶有對現(xiàn)實生活否定性的一面。尼采恰恰是對這種否定性產(chǎn)生不滿，甚至是憤怒。

      尼采通過他自己獨特的系譜學(xué)的考證和詩化的隱喻揭示了西方傳統(tǒng)道德和文化中所隱含的種種假象，將傳統(tǒng)道德和文化中的虛偽性以一種極端的方式顯現(xiàn)在人們面前，結(jié)果是人們原來以為有價值的種種東西在尼采的系譜學(xué)的透視的眼光中都顯得荒謬和無意義。尼采揭示了傳統(tǒng)道德和基督教文化內(nèi)在所隱含的權(quán)力機制，認為傳統(tǒng)道德之所以會如此根源于一種權(quán)力的壓制，傳統(tǒng)道德是弱者保護自己的一種工具，這是生命力衰退的表現(xiàn)。尼采認為，傳統(tǒng)的基督教道德是一種奴隸道德，它導(dǎo)致了權(quán)力意志的自我的抑制，是弱者保護自己的一種生存手段。如果屈從于這種道德，蘊含在強者中的生命意志就得不到充分的顯現(xiàn)。因而他認為要想使強者的生命意志得到充分的顯現(xiàn)就必須反對這種道德，沖破種種超越論價值對自我生命的束縛，讓活潑豐富的感性生命自由地流淌。因為真正的本體不是超越論的價值，不是上帝，而是不斷自我生長的生命意志，尼采把這種生命意志叫做權(quán)力意志。在尼采的眼光中，宇宙是一個不斷地自我生長、自我爆炸、不斷循環(huán)的生命體，這就是他所說的“永恒輪回”。只有有利于生命的永恒輪回的才是有價值的，反之，就是無價值的。這樣，尼采推翻了西方傳統(tǒng)文化中根深蒂固的至高無上的價值標準，而確立一條新的價值標準，那就是權(quán)力意志的標準，生命永恒的標準。而這種新標準的確立在傳統(tǒng)文化看來恰恰是虛無主義的、懷疑主義的和相對主義的。尼采對西方文化傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)是根本性的。而德里達在他的解構(gòu)思想和實踐中在本質(zhì)上仍然是秉承了尼采的思路，德里達對邏各斯中心主義和語音中心主義的顛覆，對別樣的閱讀方式和寫作方式的探索，實際上也是在對尼采所追尋的新價值的尋求。所不同的只是在于德里達更多地受到了20世紀現(xiàn)代哲學(xué)的影響，即在語言學(xué)的層面重新展開尼采的話題。而尼采更多的是在近代哲學(xué)的背景下展開他對傳統(tǒng)文化的批判。二人在精神氣質(zhì)上是相通的，這也難怪德里達始終認為尼采是自己的精神先驅(qū)和19世紀的同路人。

    如果說德里達在價值尺度、理論目標和理論風(fēng)格上更多地受尼采的影響的話，那么，德里達在問題域和提問方式上卻更多的受海德格爾的影響。海德格爾對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判，對存在和存在者的本體論差異的強調(diào)，對語言問題的突顯，以及實存解釋學(xué)的提出，都為德里達提出自己的思想開辟了道路。如果說，海德格爾是從人的“在世界中存在”出發(fā)，經(jīng)過對于存在的一般結(jié)構(gòu)和本體論意義的反形而上學(xué)討論之后，而得出“語言是存在的家”的結(jié)論的話，那么，德里達則恰恰相反，他從分析和批判由現(xiàn)實的人說出來的話語和論述出發(fā)，進一步揭示在“語言缺席”情況下的“不在場”的人的本質(zhì)，這種語言缺席實際上是指在科學(xué)技術(shù)話語下人的自由的喪失，科學(xué)技術(shù)這種普遍性的話語強制著人的認知，使人的認知在一種無體驗、無直覺的邏輯推論中運轉(zhuǎn)，而這種話語和人的生存意志相脫離，結(jié)果是人的意志自由在這種普遍性的話語以及由之而產(chǎn)生的普遍性的倫理律令的壓制之下遭到了抑制。德里達表面上是在尋求話語的自由，但實質(zhì)上是在尋求道德的自由。德里達以及受他影響的整個后現(xiàn)代主義都是從批判傳統(tǒng)語言的不在場性質(zhì)和悖論性質(zhì)出發(fā)，集中批判作為資本主義現(xiàn)代文化核心的人文主義，徹底揭露現(xiàn)代人文主義將人的概念異化、扭曲和空泛的過程，這是對自文藝復(fù)興以來的現(xiàn)代性的根本性的質(zhì)疑。

     “解構(gòu)”（destruction）這個概念最初是由海德格爾提出的，在海德格爾那里，這一詞語最初是“摧毀”或“解除結(jié)構(gòu)”的意思。海德格爾所說的解構(gòu)是和他的現(xiàn)象學(xué)方法密切相關(guān)的。他改造了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，將現(xiàn)象學(xué)方法更具體地分成三大步驟，即“現(xiàn)象學(xué)還原”，“現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)”和“現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)”，現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)在海德格爾那里成為現(xiàn)象學(xué)還原和現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)的基礎(chǔ)。因為所有的還原和建構(gòu)都必須以“此在”的存在作為前提條件，而此在是一種歷史性的存在，它被此前的傳統(tǒng)概念的“前結(jié)構(gòu)”所決定，這種前結(jié)構(gòu)必然對此在本身形成某種遮蔽，它讓人遺忘自身的在，為了重新喚起對在的記憶，就必須對這種前結(jié)構(gòu)進行解蔽，看到它的來龍去脈，觀到導(dǎo)致在者之在的那種原始的爭執(zhí)，只有回到這種原始的爭執(zhí)，此在才能觀到自身的在，同時也是關(guān)照到世界之在。由于此在是歷史性的存在，此在的這種解蔽中的建構(gòu)也是一個歷史的變動的過程，它不是一勞永逸的，實際上每一次解蔽同時又是一次新的遮蔽，而在者之在就在解蔽與遮蔽之間的那個空隙里，海德格爾把這個動蕩不安的“之間”比喻為“林中空地”。林中空地的提出恰好是現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)的一個范例。海德格爾認為，只有林中空地的出現(xiàn)，現(xiàn)象學(xué)的還原和建構(gòu)才成為可能1。

      海德格爾在《存在與時間》一書中，以“現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)”表示對“存在論歷史的解構(gòu)”。海德格爾之所以要進行對存在論歷史的解構(gòu)，就是為了一方面徹底批判傳統(tǒng)形而上學(xué)存在論的理論基礎(chǔ)；另一方面又把傳統(tǒng)形而上學(xué)存在論的整個歷史和歷史效果連根拔起。這里的關(guān)鍵是什么是海德格爾所認為的現(xiàn)象?！艾F(xiàn)象”對海德格爾來說就是在者之在，就是在本身，在者在突顯了在的同時又遮蔽了在。傳統(tǒng)形而上學(xué)存在論恰恰追問的是“在者是什么”，結(jié)果是讓在者替代了在，這就意味著：在倫理道德層面以教條代替主體的認同；在認識論層面以語音代替了符號，認為前者是后者的來源，結(jié)果是符號失去了它的自由，人也失去了他的道德自由。海德格爾對在者和在的本體論區(qū)分恰恰是為了反對傳統(tǒng)形而上學(xué)對人的意志自由的壓抑。在這一點上，海德格爾和尼采是同路人。不僅如此，由于海德格爾所使用的現(xiàn)象學(xué)的方法使德里達感到一種親近，因而德里達認為海德格爾的問題開啟了他自己的問題。在海德格爾看來，西方傳統(tǒng)的整個存在論歷史就是一部存在的遺忘的歷史，這部存在的遺忘的歷史只有通過現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)才能夠被發(fā)現(xiàn)。而現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)同時也是現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)，建構(gòu)的基礎(chǔ)恰好是對此在的生存論分析，現(xiàn)象學(xué)的還原就建立在這種生存論分析的基礎(chǔ)上。因而，對海德格爾來說，解構(gòu)包含著對過去的傳統(tǒng)的徹底顛覆及對于重建新存在論的希望和能力，所以，他說：“這種解構(gòu)倒是要表明存在論傳統(tǒng)的各種積極的可能性，也就是說，要表明存在論傳統(tǒng)的限度；隨著歷史問題的提法，隨著在這些提法中對這種可能探討范圍的描繪的加深，存在論的限度也就更加清楚。……這個解構(gòu)并不想把過去埋葬在虛無中；它有積極的目的。但它的消極作用始終是隱而不露的，是間接的”1。因而，在海德格爾這里更多的是強調(diào)解構(gòu)的積極意義，海德格爾是把解構(gòu)看成是重建新的本體論的一個必經(jīng)之路；但是在德里達那里，由于德里達堅決地拒斥任何本體論的可能性，所以，德里達更多地強調(diào)解構(gòu)的消極意義。這或許是德里達與海德格爾對解構(gòu)的理解的根本不同之點。

     為了從根本上顛覆傳統(tǒng)本體論，必須回溯本體論的歷史，并從其歷史根源探索其建構(gòu)和發(fā)展的奧秘。傳統(tǒng)本體論能夠在西方思想發(fā)展中綿延存在并始終發(fā)揮其宰制的中心地位，是因為它從源頭上就打下了基礎(chǔ)并在歷史中不斷地加強其統(tǒng)治地位。這個基礎(chǔ)就是人意識到自己存在的有限性，人不堪忍受這種有限性，因為知識純粹有限的存在在本質(zhì)上是一種虛無。為了打破這種虛無和有限，人要在自身之外尋求一個超越的實體，并且將自己和那個超越的實體緊密地關(guān)聯(lián)起來，從而賦予自己有限的生命以意義。這個超越的實體不僅僅是價值的來源，也是真理的來源。因為要想讓這種超越的實體成為一種實存，就必須給它戴上真理的光環(huán)，也就是說，它必須讓人意識到自身就是世界，世界就是自身，于是尋求意義的活動就和尋求世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的活動結(jié)合在一起。而這種結(jié)合也和一種生存體驗相關(guān)，那就是我們眼睛所能看到的東西總是變動不居的、飄忽即逝的，而我們通過思想所把握到的東西才是穩(wěn)定的、普遍的，也就是說，可感的現(xiàn)象是不實在的，而可知的本質(zhì)才是實在的。這樣，西方人由尋求意義的活動分化出現(xiàn)象界和本體界的二元劃分以及二者之間的等級關(guān)系，即本體是本源，是實在，而現(xiàn)象是派生物，是對本體的不完善的摹本。這種二元劃分及其等級關(guān)系和人的生存體驗及終極追求緊密相關(guān)，因而它有一定的合理性，這種觀看世界的方式一直伴隨著西方文化的發(fā)展，以一種多樣的方式流傳下來。最典型的形式就是體現(xiàn)在柏拉圖的“通種論”和“理念論”2中，也體現(xiàn)在黑格爾所主張的“真無限”中，黑格爾的真無限是有限通過揚棄自身，通過設(shè)定自己的對方而不斷地返回自身這種方式來達到無限。這種真無限的實現(xiàn)是以理性的絕對透明為基礎(chǔ)，而這種理性的絕對透明是以理性取代了上帝的位置，在現(xiàn)代哲學(xué)家看來，這是一種狂妄?，F(xiàn)代哲學(xué)和以黑格爾為代表的古典哲學(xué)的一個根本的區(qū)別就在于，現(xiàn)代哲學(xué)對理性的自我透明性失去了信心，他們認為，這種理性的透明性實際上是建立在“上帝之眼”的基礎(chǔ)上，即站在世界之外關(guān)照整個世界本身，現(xiàn)代哲學(xué)認為人無法獲得上帝之眼，因而理性的透明性是不可能的。海德格爾和德里達都認同這一點，所不同的是，海德格爾想建立一種有限的形而上學(xué)或新的本體論，而德里達徹底的拋棄了建立形而上學(xué)的理想，在這一點上，德里達和尼采也是不同的，因為尼采在本質(zhì)上也建立起了一種新的形而上學(xué)，他只不過是對傳統(tǒng)形而上學(xué)的一種顛倒。如果說傳統(tǒng)形而上學(xué)是一種理性的形而上學(xué)，那么，尼采的形而上學(xué)就是一種感性的形而上學(xué)。當然，我們這里所說的理性和感性都不是在認識論的意義上談的，而是在生存論的意義上談的。

      海德格爾在批判傳統(tǒng)本體論的時候已經(jīng)開始了對語言問題的思考。他在《存在與時間》一書中分析人生在世的生存樣式時，深刻地指出人生歷程的任何一個時空結(jié)構(gòu)都同生存者在當時當?shù)氐难哉労驮捳Z相關(guān)。他對“煩”、“畏”、“死”的強調(diào)，他對沉淪態(tài)中“閑談”、“好奇”、“兩可”等生存樣態(tài)的描繪都突出了語言與此在的存在的緊密關(guān)聯(lián)。他還進一步指出，任何生存者和思想家所說出來的話實際上都道出了其生存和思想的邏輯，也就是說，在《存在與時間》中，海德格爾已經(jīng)隱含地表達了這樣的觀點：存在就是在語言中存在，存在就是語言的顯現(xiàn)，因而語言就是存在的家。進入30年代以后，海德格爾在他的哲學(xué)思考中進一步突現(xiàn)了語言與存在的關(guān)聯(lián)，如果說在《存在與時間》中時間與存在的關(guān)聯(lián)占據(jù)更重要的位置（按照海德格爾本人的分析，這主要是由于在《存在與時間》中他還沒有完全擺脫近代以來的主體形而上學(xué)的影響），那么，在30年代以后，語言問題成為了海德格爾哲學(xué)思考中的核心話題之一。他對詩和思的統(tǒng)一性的論述就是奠基在存在與語言的統(tǒng)一性的基礎(chǔ)之上的。在后期海德格爾那里，語言既是存在者存在的顯現(xiàn)，又是存在者之存在的原始規(guī)定，語言的豐富性恰恰對應(yīng)著存在者之存在的原始性和被動性，人只有在傾聽語言中才能更深切的關(guān)注到存在者之存在，或者反過來說也一樣，人對存在者之存在的關(guān)注也是對原始語言的傾聽，所以后期海德格爾強調(diào)聽的邏輯，而不強調(diào)說的邏輯。

     盡管如此，海德格爾還是沒有逃脫傳統(tǒng)的“意義理論”，因為在他那里的語言在一定程度上具有了本體的意義，語言是一種自在自為的存在，而文字只是對語言的多種隱喻中的一種而已，文字只是語言的符號，書寫只是對語言的記錄，它們對語言來說都屬于從屬地位。這在德里達看來，還沒有徹底掙脫傳統(tǒng)的邏各斯中心主義和語音中心主義，因而德里達認為海德格爾的哲學(xué)在本質(zhì)上仍然是一種形而上學(xué)，只不過它不再是傳統(tǒng)意義上的“實體形而上學(xué)”，而是一種“在場形而上學(xué)”，即它并沒有擺脫語言的在場與不在場之間的二元對立。德里達正是從這里出發(fā)展開了對海德格爾的批判，從而提出了自己的文字學(xué)，提出了“延異”和“撒播”1等思想?？傊?，德里達的解構(gòu)思想是從海德格爾所開創(chuàng)的存在與存在者的本體論差異這一思想空間出發(fā)的，德里達繼承了海德格爾對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判。同時，他還以尼采式的敏銳眼光和激進態(tài)度看到了海德格爾對傳統(tǒng)形而上學(xué)批判的不徹底性，即在海德格爾那里所隱含的對語言的本體論的設(shè)定，對語言的自在自為存在的本性的承諾，德里達認為這在本質(zhì)上使海德格爾陷于了一種新的形而上學(xué)，即在場的形而上學(xué)。德里達認為，在場的形而上學(xué)雖然與傳統(tǒng)的實體形而上學(xué)已經(jīng)有了很大的不同，但是，最終它將導(dǎo)致一種在“存在的勇氣”名義下的本體論偏執(zhí)，這種本體論偏執(zhí)在本質(zhì)上和邏各斯相關(guān)，這使海德格爾又最終回到了西方傳統(tǒng)的邏各斯中心主義。這種對邏各斯中心主義的返回，在德里達看來，又將重新陷入尼采所批判的“奴隸道德”之中，它將導(dǎo)致普遍的奴役和對生命意志的壓制。在這一點上，德里達又繼承了尼采的遺志，即通過他解構(gòu)策略和解構(gòu)活動讓感性生命活動自由地流淌，尋找一種流浪式的浪漫生活。德里達仿佛在告訴人們，家只是幻象，只有你無家可歸之時，你才能四海為家。以天為棚，以地為席，任性而為，自由灑脫，這或許是德里達的解構(gòu)思想最終所追求的生命境界。

    二、顛覆語音中心主義和邏各斯中心主義

    在德里達的解構(gòu)思想中，顛覆語音中心主義和邏各斯中心主義是一個基礎(chǔ)，那么，他又是如何顛覆傳統(tǒng)的語音中心主義和邏各斯中心主義的呢？要弄明白這點，首先要知道他所說的語音中心主義和邏各斯中心主義是指什么。德里達所說的邏各斯中心主義是指西方哲學(xué)中的如下傾向：西方哲學(xué)從古希臘開始一直到現(xiàn)代總是存在著一種二元的等級劃分，比如本源與事物、邏各斯與事物、理念與摹本、本體與現(xiàn)象、原子與虛空、上帝之城與塵世之城、靈與肉、理性與感性、主體與客體、自我意識與對象意識、意向活動與意向?qū)ο蟆⒄Z言與在者、理解與解釋、所指與能指等等，在這諸多的二元劃分中，前者總是更根本的、更基礎(chǔ)的，前者擁有普遍性與穩(wěn)定性，而后者以前者為基礎(chǔ)，是由前者派生而來的，是不斷變動的、暫時性的存在。因此，在二者之間，前者是實體，后者是實體的屬性。二者存在著明顯的等級差別。德里達就把這種傾向叫做邏各斯中心主義。

     邏各斯在西方傳統(tǒng)中至少有三個意思：一是指本體，它是世界由之化生而來的原動力，西方哲學(xué)往往認為邏各斯是一個實體性的存在，這典型的體現(xiàn)在基督教對上帝的信仰；二是指法則、規(guī)律，即本體顯現(xiàn)自身的內(nèi)在規(guī)則，具體表現(xiàn)在自然和宇宙中的各種普遍規(guī)律，當然也包括人的思維的規(guī)律，這個意義上的邏各斯到了亞里士多德那里就發(fā)展成為形式邏輯；三是指道路，即通達世界本體按規(guī)則運行的道路，這個層面的邏各斯后來演化為現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。但不管是在哪個層面的邏各斯都強調(diào)一種二元的等級劃分，強調(diào)二元對立以及在對立基礎(chǔ)之上的統(tǒng)一。這種邏各斯中心主義在語言學(xué)的層面就表現(xiàn)為語音中心主義。因為在語言學(xué)上對語言也存在著二元劃分，一是語音，二是字形或符號。按照邏各斯中心主義的觀點，他們更強調(diào)語音的重要性。傳統(tǒng)形而上學(xué)之所以把言說和語音放在首位，就是為了保障傳統(tǒng)文化所崇尚的“意義”的“在場出席”（presence）。按照亞里士多德的看法，語言是心靈的符號，是對人的心靈的客觀表達，也就是說，人通過語言來傳達自己的心靈活動和情感，而文字只是為了彌補語言的瞬時性，將語言以一種可以流傳的方式固定下來，它是語言的物化形式，這樣，文字就成為語言的符號。因此，文字是符號的符號。文字由于和心靈之間發(fā)生了兩次轉(zhuǎn)換，因而它往往不能夠準確地表達心靈活動。所以，在亞里士多德看來，言語比文字更接近于心靈活動。因此，人們更應(yīng)該注意聽而不是看。這種傳統(tǒng)一直持續(xù)到20世紀。德里達把它叫做語音中心主義。他認為語音中心主義和邏各斯中心主義是緊密關(guān)聯(lián)在一起的，是西方哲學(xué)的頑疾。

     為了更清楚地了解德里達所說的語音中心主義和邏各斯中心主義的含義，我們有必要引證一下德里達本人對這個傳統(tǒng)的來歷的考察。德里達反復(fù)深入地解剖了奠定語音中心主義的基礎(chǔ)的柏拉圖對話錄《斐德羅篇》。在《斐德羅篇》中，柏拉圖將書寫文字貶稱為某種不利于人的生命的“異己”。他認為，文字一方面在我們記憶中留下明顯的標志，另一方面又削弱著人的記憶能力。這是因為文字和人的真實的心靈活動之間存在著兩重距離，一是語言與心靈之間的距離，二是文字與語言之間的距離。這兩種距離的存在必然使得文字會扭曲人的思想，因而必須對文字保持警惕。他引用古代的一個傳說，講到最早發(fā)明文字的埃及人塞烏斯同國王薩瑪斯之間的爭論。塞烏斯贊揚文字的發(fā)明可以使埃及增長記憶，變得更加聰明。但是國王薩瑪斯卻認為文字只會使人遺忘，因為人們不再努力去記憶了，只相信那些外在的書寫符號，而不再依靠內(nèi)在的記憶。所以，人們通過文字教給學(xué)生的只是某些近似智慧而非智慧的東西，從文字中人們以為可以學(xué)到許多東西，但實際上卻對其中大多數(shù)仍然無知。薩瑪斯的這個觀點后來被定格在一個諺語中，那就是“熟知而非真知”。薩瑪斯強調(diào)內(nèi)在體驗的知覺和內(nèi)在體驗的記憶，認為這才是真正的知，他否認文字具有喚起人們這種內(nèi)在體驗的知覺和記憶的能力。柏拉圖認為薩瑪斯這個觀點是正確的。不僅如此，他進一步指出，文字只能使人知道那些同所寫的符號相關(guān)的事情。文字就像圖畫一樣，畫的很像是活人，但如果向他提問，他卻一言不發(fā)。寫的文字也是這樣，寫的好像很聰明，但如果向它請教如何解釋，它卻只能重復(fù)原來的話。也就是說，文字沒法真正地構(gòu)成與讀者的對話。這種對話的缺席就使得文字與讀者之間沒法形成真正的心理溝通，沒有這種溝通就沒法得到辯證的真理。而且文字寫出來以后要傳給各種各樣的人，這些人有的能理解，有的可能產(chǎn)生誤解，但是文字自己卻又不能進行辯解。因而，文字也是以訛傳訛的一個原因?；谝陨峡紤]，柏拉圖把文字和書寫比喻為“藥”，書寫和文字的價值來自于一個只說（或聽寫下命令）不寫的神，像個父親。作為父親，他是說話的主體，這父親就是邏各斯，寫是邏各斯的兒子，父親象征著太陽，寫描繪父親的形象。太陽是無法直視的，作為一種隱喻，它象征著自己不能說而能使人說話的東西，所以要以邏各斯替代父親。柏拉圖把言語、說話比如為生命、父親、主人、靈魂、內(nèi)在、善、嚴肅、白天、太陽等等，而把文字和書寫比如為死亡、兒子、奴隸、身體、外在、邪惡、嬉戲、黑暗、月亮等等。書寫和文字補充著說和言語，就像月亮反射陽光，自己卻從不發(fā)光。這就是說，記憶是在場的，但只有借助于符號文字才能顯現(xiàn)。因而，雖然柏拉圖欣賞“對話”和蘇格拉底的“只述不寫”，但當他們想喚醒“理念”的記憶時也需要文字。文字和書寫在實現(xiàn)這一使命時，由于它與心靈的雙重的距離，起到了兩種相反的作用：一方面，它是一種補藥，即它能夠喚起人們對理念的記憶，當然這是在恰當?shù)姆椒ǎū热缇裰a(chǎn)術(shù)）之下才能實現(xiàn)；另一方面，它又是一種毒藥，它容易扭曲自身與心靈的關(guān)系，造成很多曲解和錯誤。但是由于人們很難掌握到恰當?shù)姆椒?，因而文字和書寫這劑藥對于理念和心靈的顯現(xiàn)更多的起到的還是一種副作用，是一種危險。德里達認為柏拉圖對文字和書寫的藥的比喻就是西方語音中心主義的源頭。

      德里達認為，雖然海德格爾對傳統(tǒng)形而上學(xué)所做的批判是極為深刻的，但是海德格爾仍然沒有顛覆西方傳統(tǒng)的語音中心主義。在《存在與時間》中，海德格爾強調(diào)指出：“語言可以被拆碎為現(xiàn)成的言詞物。言談就是存在論上的語言；因為言談按照含義勾連其展開狀態(tài)的那種存在者本身的存在方式是指向世界的被拋的在世”1。德里達指出：“在海德格爾那里，對于說出來的言語的價值的肯定，始終是一貫的”2。為了批判海德格爾對于傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判的不徹底性，德里達引用海德格爾的著作《同一與差異》（1957年）中的基本觀點。在那本書中，海德格爾始終把“存在”當作“存在者”的基礎(chǔ)，并譴責傳統(tǒng)形而上學(xué)未能區(qū)分存在與存在者。顯然，在海德格爾看來，存在是與存在者相互依賴不可分割的；二者不能在它們之間的區(qū)分之外確定其自身的同一性。但這種同一是以二者的差別為前提的，海德格爾認為二者的差別很類似于語言與文字的差別，語言是原始的力量，具有本體的意義，而文字卻是語言內(nèi)在的斗爭達到暫時的平衡的結(jié)果，或者說，文字只是對語言的立體性的一種平面化的展示，文字只能隱喻語言，語言在文字之外。這樣，在海德格爾那里，語言和文字之間仍然存在著二元對立的等級關(guān)系，這種等級關(guān)系是對存在和存在者之間的二元等級關(guān)系的隱喻。德里達認為，正是由于海德格爾那里還認同了語言與文字之間的二元等級關(guān)系，所以，海德格爾在本質(zhì)上仍然沒有逃脫西方的語音中心主義和邏各斯中心主義。要想徹底地顛覆西方的邏各斯中心主義和語音中心主義，就必須來一次文字革命，形成一種新的文字學(xué)，新的閱讀方式和寫作方式。

      德里達在進行這場文字革命的時候借助了索緒爾的理論資源。索緒爾是一個地道的語言學(xué)家，但是他的著作《普通語言學(xué)教程》所探討的話題，其意義卻遠遠地超出了語言學(xué)本身而深深地影響了結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)。德里達也是從索緒爾出發(fā)展開他的文字學(xué)革命的。在索緒爾那里語言只是指有聲的語言，或者說是指口語、言語。在《普通語言學(xué)教程》一書中，索緒爾寫道：“語言具有獨立于文字的口語傳統(tǒng)……語言和文字是兩種不同的符號系統(tǒng)，后者的存在只是為了表現(xiàn)前者”1。很明顯，索緒爾對語言和文字的區(qū)分仍然是傳統(tǒng)式的，他是站在邏各斯（語音）一方：“語言學(xué)的對象并不由文字和話語的結(jié)合所闡述，只有話語形式構(gòu)成語言學(xué)的對象”2。用他較通俗的解釋，“符號”像一片樹葉，它有兩面，一面是聲音，另一面是聲音的含義；從學(xué)術(shù)上講，聲音的一面亦稱為“能指”，含義的一面亦稱為“所指”。能指只是對所指的象征，在語言中所指是根本性的。從這一點看，索緒爾并沒有擺脫傳統(tǒng)的“所指/能指”3的二元等級結(jié)構(gòu)，因而也沒有完全擺脫語音中心主義。但是索緒爾對符號的任意性和差異性的強調(diào)卻隱含了對傳統(tǒng)文字理論的顛覆，在這個方面，它解放了文字。索緒爾強調(diào)，雖然文字只是對語言的記載和摹寫，但是作為一種可以流傳的語言，即一種承載在文字中的語言，它卻離不開文字，語言的意義不在文字符號之外。意義和概念只是符號的差別本身任意構(gòu)成的，從屬于一個形式結(jié)構(gòu)。這就是說，一個符號的含義不是由它自身決定的，它的含義是在與其他符號的差異化的運動中體現(xiàn)。離開了其他符號，離開了這種差異化的運動，符號就會失去它的意義。這樣，索緒爾就擺脫了傳統(tǒng)的關(guān)于文字符號實體化的論點，不再認為符號和含義，或者說能指和所指，是一一對應(yīng)的關(guān)系。索緒爾擺脫了傳統(tǒng)的名詞化的語言觀，看到了能指和所指之間的分裂，以一個能指的差異化的鏈條來完成與所指的關(guān)聯(lián)，這是一種典型的生成論的語言觀。

      這種生成論的語言觀被后期維特根斯坦、德里達和伽達默爾等人繼承。只不過三者在繼承的層面上有所不同。維特根斯坦把這種生成論的語言觀運用到“家族相似”的“語言游戲”中，他把不同的語言游戲與不同的生活形式相對應(yīng)，這樣，實際上，維特根斯坦所做的工作是描述和闡釋在人類生活中存在的不同生活形式。伽達默爾將這種生成論的語言觀運用到他的哲學(xué)解釋學(xué)的框架中，作為理解的前結(jié)構(gòu)和前件的一個推動性因素起作用，不過，在伽達默爾那里，哲學(xué)解釋學(xué)始終有一種本體論的追求，這與維特根斯坦不同。而德里達把這種生成論的語言觀進一步地極端化，更加強調(diào)能指和能指之間的差異化的運動，在這種永不停息的運動中，能指的鏈條形成一條永不停息的河流，它像山洪爆發(fā)一樣地沖向四方。做一個不恰當?shù)谋扔?，如果說索緒爾所強調(diào)的能指和所指的差異運動類似于赫拉克利特所主張的“人不能兩次踏進同一條河流”，那么，德里達的“延異”運動就類似于克拉底魯所主張的“人一次也不能踏進同一條河流”。

      索緒爾的符號差異性原則直接導(dǎo)致了德里達的延異（diffeˊrance），區(qū)別只在于它成為“文字學(xué)”原則。在索緒爾那里，符號差異性原則是作為語言學(xué)的一條補充性原則而出現(xiàn)的，而在德里達這里，延異成為文字學(xué)的核心原則，德里達斬斷了它與語言學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。在德里達看來，索緒爾的語言學(xué)仍然是一種語言中心主義，因為在他那里，文字仍然是作為符號的符號，是一種附屬物，雖然能指和所指之間的一一對應(yīng)關(guān)系已經(jīng)破裂，但是能指的鏈條和所指之間的關(guān)系卻是牢固的。而德里達要做的工作是讓符號的意義永遠不固定，不斷地改變其形象，在時間的延宕和空間的分延中形成豐富多彩的語言游戲。這種語言游戲并不在世界中存在，而只限于符號的領(lǐng)域。符號沒有出發(fā)點，也沒有目的地，符號的存在就是為了語言游戲。德里達顛覆語音中心主義的理由可能有以下三點：第一，語言本身是離不開符號的，實際上人們在說語言的時候總是在說既定語言體系中的語言，因而，語言符號和文字符號往往是對應(yīng)的關(guān)系，在同一個語言體系里人們能夠清醒地說出什么，就一定能夠找到相應(yīng)的文字符號來記錄它，相反，如果找不到相應(yīng)的文字符號來記錄的那種聲音只能是胡說，因而，人們之所以能夠通過特定的語言來表達自己的心理活動，原因就在于他先在地已經(jīng)進入到這個文字系統(tǒng)的傳統(tǒng)中去了，從現(xiàn)實性的角度看，文字對語言來說還居于先在的基礎(chǔ)地位；第二，如果只把言語看成是語言，那么，它的范圍將被限定在狹小的地域，即僅僅指有能指作用且和文字符號相應(yīng)的聲音，但是，如果我們在廣義的意義上使用文字概念，那么，我們就可以在較大的范圍內(nèi)指稱意義的載體，音樂、人的面部表情、姿勢、建筑、雕塑等等都可以納入到廣義的文字范圍，這樣，我們就可以打破傳統(tǒng)的語音與文字之間的二元對立關(guān)系而進入到一切擁有特定含義的感性形象，進入一種多元關(guān)系，這種對傳統(tǒng)二元對立關(guān)系的打破是對存在領(lǐng)域的拓展；第三，并不是所有的人都有能力通過言語準確地表達自己的意思，所以言語是有局限性的，這種局限性恰好可以通過文字來彌補，文字作為一種客觀性的存在能夠超越時間的變化，被不同時代的人們解讀，而每一個解讀者都按照自己的邏輯和前見進行解讀，都是在和文本進行某種視域的融合，這樣，解讀者總將自己納入到具有內(nèi)在系統(tǒng)的語言游戲，在這種語言游戲中，一個世界被解讀者遭遇，雖然這個世界可能并不是完美的世界，但是它卻是具有統(tǒng)一性的世界，所以，文字相對于語言來說確實具有獨立性，言語不能完全替代文字?？傊?，在德里達看來，文字對言語來說具有先在的基礎(chǔ)地位，文字拓展了言語的范圍，文字相對于言語具有獨立性和自我生成性，因而，傳統(tǒng)的語音中心主義是不可靠的。

     德里達顛覆語音中心主義的實質(zhì)是為了顛覆邏各斯中心主義，原因在于邏各斯中心主義最終將帶來集權(quán)、壓制和“形而上學(xué)的恐怖”。德里達經(jīng)歷的一些事件使他對這種恐怖深惡痛絕，他因他的猶太人身份而輟學(xué)，少年時代所經(jīng)歷的第二次世界大戰(zhàn)，馬克思主義所帶來的革命幻象，還有1968年的五月風(fēng)暴等等事件，使他對一切宏大敘事和元話語都產(chǎn)生了質(zhì)疑，無論是資產(chǎn)階級的自由、平等、博愛的元敘事，還是馬克思主義的解放敘事，無論是殖民主義的“共榮”敘事，還是法西斯主義的恐怖敘事，都遭到了德里達的懷疑和批判。而這所有的宏大敘事都和邏各斯中心主義有關(guān)。德里達反邏各斯中心主義，在價值目標上和尼采有類似之處，那就是主張一種自由活潑的感性生命，主張一種無家可歸的流浪生活。在德里達對語音中心主義的批判中，有一個根本性的批判，那就是對能指和所指的二元劃分的批判。在德里達看來，語言的能指和所指表面上是兩種不同的因素，但實際上卻是同一個符號。當傳統(tǒng)文化的語言用能指去指示或表現(xiàn)所指的時候，實際是用在場的能指去指示或表現(xiàn)不在場的所指；而當在場的所指直接呈現(xiàn)的時候，原來的能指卻變成不在場。歷來的傳統(tǒng)文化利用語言中能指與所指的“在場/不在場”的游戲，進行各種知識和道德價值體系的建構(gòu)，并賦予某種被典范化和被標準化的意義系統(tǒng)以經(jīng)典的地位。因此，能指與所指的二元劃分確實是邏各斯中心主義在語言學(xué)層面的表現(xiàn)1。

     在德里達看來，能指和所指只是統(tǒng)一文字符號的兩種不同屬性而已，或者說是一體之兩面。他試圖跳出和超出結(jié)構(gòu)主義在兩者的形式關(guān)系內(nèi)部循環(huán)的局限性，強調(diào)兩者的區(qū)分同時包含“空間的”和“時間的”多項維度。也就是說，作為能指和所指統(tǒng)一體的符號本身就是在時間和空間的雙重差異化的運動中實現(xiàn)它的意義。符號本身就是悖論，決定符號意義的可感知性和可理解性的一致性，又同時必定以它們的根本差異、游離作為先決條件和基礎(chǔ)。德里達在分析語言符號結(jié)構(gòu)及其同意義結(jié)構(gòu)的關(guān)系時恰恰同傳統(tǒng)思想家的思想相反，不是把符號之間各因素的一致性以及符號同意義之間的統(tǒng)一性放在首位，更不把它們作為分析和思考的出發(fā)點。在傳統(tǒng)思想家看到一致和統(tǒng)一的地方，德里達看到并重視差異和間隔。德里達把差異和間隔當成一致和統(tǒng)一的基礎(chǔ)。實際上，追求一致和統(tǒng)一，就意味著重視靜態(tài)和休止，從而走向了保守和穩(wěn)定。一切靜態(tài)和休止、穩(wěn)定和保守，都只是各種事物生命運作過程中的一個暫時過渡狀態(tài)。同樣的，對于人類文化以及各種思想觀念來說，靜止和穩(wěn)定以及統(tǒng)一狀態(tài)，也只是其生命發(fā)展中暫時存在的一種形式，一切生命特別是人類文化和思想的生命運動，其動力都來源于差別、區(qū)分以及它們的相互沖突。作為人類文化生產(chǎn)和生命運動基礎(chǔ)的語言符號及其意義結(jié)構(gòu)之間的相互關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，之所以能夠為人類文化生產(chǎn)和再生產(chǎn)提供無窮的動力，就是因為符號結(jié)構(gòu)同意義結(jié)構(gòu)之間的差別、區(qū)分和相互沖突。書寫文字高于并優(yōu)越于口語的地方，恰好就是它能夠采取不斷延緩和多種轉(zhuǎn)化可能性的形式，使語言符號結(jié)構(gòu)同意義結(jié)構(gòu)之間的差別、區(qū)分和相互沖突，在人類文化生產(chǎn)和再生產(chǎn)的歷史過程當中，以多種多樣的形態(tài)呈現(xiàn)出來。為了描述文字學(xué)視角下的文字符號的運作方式，德里達提出了“延異”和“撒播”的概念。

     三、延異與撒播

     在《多重立場》一書中，德里達集中地談?wù)摿搜赢惡腿霾ミ@兩個概念究竟意味著什么。他認為，延異（diffeˊrance）這個主題，當它帶有一個無聲的字母“a”時，它實際上既不起一個“概念”的作用，也不起一個詞的作用。但這并不妨礙它產(chǎn)生概念上的結(jié)果和語言上或名義上的具體物。而且雖然這一點不能被直接注意到，但是它被這一“字母”及其奇怪“邏輯”的不斷作用所印出，同時也被它們撕裂。這就是說，延異是通過自行的改變來引進一種在西方傳統(tǒng)文化中從沒有過的書寫方式和閱讀方式，這種書寫方式和閱讀方式?jīng)]法用西方原有的話語進行定義，因為它本身就是反定義的。在德里達看來，定義是邏各斯中心主義和語音中心主義的一個結(jié)果，因為定義追求的是確定性，這種確定性最終指向一個本體，而延異要反對的恰恰是確定性。所以，德里達說延異不是一個“概念”，它只是一個“主題”。延異形成的是不同向度的語言之“束”或者說語言之鏈，每一個語言之束都是一個歷史的和系統(tǒng)的交織中心，要封閉這一網(wǎng)絡(luò)、中斷它的構(gòu)造、跟蹤一個不再是新標記的邊緣，這在結(jié)構(gòu)上尤其不可能。這就是說，延異所形成的文本是沒有邊際、無限延伸的，它必將在自我的延宕與分延中不斷自我生成。由于延異有這樣的變動不居的特性，它可以和不同的主題相互交織，從而形成不同的對延異的替補性的語詞。德里達認為，像書寫物、保留、切入、蹤跡、間隔、空白、替補、藥、邊緣—界限—邊界等等詞語都可以作為延異的替代物，所以，要想說延異是什么或者不是什么都是困難的。延異有點類似于“沸騰的熔爐”，將一切確定性的概念都熔爛于其中。它的結(jié)果不只是通過封閉的自身作用簡單地還諸自身，它們像鏈一樣擴展到一篇文本的全部實踐和理論中，而且每次的方式都不一樣。因此，延異有點類似于尼采的“透視主義”，而不同于黑格爾所說的“揚棄”。因為黑格爾的揚棄總是一個絕對物設(shè)定一個自身的他者，在自身的他者中返回自身，這樣，一方面最終造成的是一個封閉的全體，另一方面形成的卻是一個具有統(tǒng)一性方向的曲線結(jié)構(gòu)；而延異首先反對的就是這種封閉，同時它是向不同方向擴散的，打一個比方，延異有點類似于太陽，它的光線射向四面八方，和無限豐富的東西聯(lián)系在一起，這個交織的東西就是文本，而每一束光束都是一次對文本的解讀。當然在這個比喻中有一點值得警惕，那就是我們不是在光源與普照物的二元等級結(jié)構(gòu)中談?wù)撎柕?，在此處我們只是強調(diào)太陽作為無數(shù)光束的交織點，就像文本作為無數(shù)延異鏈條的交織點一樣，在這里不存在著中心與邊緣的二元區(qū)分。

      德里達認為，由延異所形成的整體既是系統(tǒng)的，又是自身分裂的，這樣，延異本身就是一種雙重表示、雙重書寫（也就是一種自身多樣性的文字），德里達有時也把這種雙重書寫叫做“雙重科學(xué)”：一方面，這里存在一個“翻轉(zhuǎn)”，由原來的“強暴”的等級制，翻轉(zhuǎn)為面對面的“和平共處”。德里達認為，要消解對立就必須進行這一次翻轉(zhuǎn)，因為如果人們迅速進行折中活動，但在實踐中卻留下了先前未被觸及的領(lǐng)域，沒有抓住先前的對立，那么就會失去任何有效的干預(yù)該領(lǐng)域的手段。也就是說，這種雙重科學(xué)首先必須來一個否定性的顛倒，把原來的中心邊緣化，邊緣中心化，通過這種顛倒和翻轉(zhuǎn)將原來對立的雙方置于平等的位置上。另一方面，又不能夠停留于此階段，它還必須將這種已經(jīng)被翻轉(zhuǎn)后的諸種因素重新組合，形成不同向度的文本，讓它們相互交叉又相互分離，使它們之間形成某種“間隔”。德里達認為，假如這一間隔、這種雙重書寫僅僅能夠用一種交叉書寫的方式來表示（首先，這一新的文字概念主張在引起推翻聲音/文字的等級制和依附于它的整個系統(tǒng)的同時，讓文字在聲音的內(nèi)部躁動不安，由此而使得整個既定的格局雜亂無章，并且擴展整個領(lǐng)域），那么，它只能在一個“有組織的”文本領(lǐng)域中顯示出來：最終，要準確無誤地指出這一點是不可能的。因而，一篇傳統(tǒng)的直線展開的文本、一個特定的位置，單個作者的活動都不能實踐德里達所說的這種“間隔”。

      德里達認為，為了準確地把握延異這個主題，或許可以做一個形象的比喻，那就是“撒播”。撒播意味著空無，它也是不能被定義的，德里達認為，這兩個概念之所以難以理解就是因為人們難以擺脫傳統(tǒng)思維的習(xí)慣。按照傳統(tǒng)的書寫和解讀模式，面對一個概念或者語詞時總是急于將自己限定在固定的意義、文本的所指上，這種追求確定性的書寫和閱讀模式是一種典型的線型模式。而要理解延異和撒播必須以一種立體模式即多樣性的相互交叉的模式來理解。在撒播和延異中，它是一個重新標記打斷整體化的中樞、折縫和角度的問題：在某一位置、一個規(guī)定好形式的位置上，一連串的語義鏈條不再能夠被封閉和聚合起來，由于延異和撒播存在著一種離心的力量，因為任何一個語詞在延異和撒播的視角中都是和多種語言游戲相關(guān)聯(lián)的。這樣，文字本身既是空無，又是對自身封閉性的解放。在德里達的眼光中，文字具有一種自我生成的活動性，在任何一個點上，它都像在平靜的水面上投入一個石子后會形成一個波和波的鏈條一樣復(fù)雜。就像種子任意地灑落某地，就會在某地生根發(fā)芽，茁壯成長。不僅如此，這種撒播還是任意的，不需要遵循某種特定的法則，這就斬斷了與語音中心主義和邏各斯中心主義的關(guān)聯(lián)。

    德里達在《多重立場》一書中提到了一個結(jié)論性的觀點：“名稱并不指稱概念的點狀簡單性，而是指稱定義概念的謂詞系統(tǒng)以及以某一謂詞為中心的概念結(jié)構(gòu)，我們的步驟如下：（1）提取有所保留地限定在一個被命名為X的所與概念結(jié)構(gòu)中的一個弱化的謂詞特征（這種限定是因為有待努力分析的各種關(guān)系和動機）；（2）界定、移植和有規(guī)則地擴大這個被提取出來的謂詞，名稱X被當作插入的杠桿，以便要抓住實際上要概念的先前組織。因此，提取、移植和擴大……就是我所說的文字”。1要理解這一段文字是很困難的，因為在德里達這里，文字就等于是延異和撒播。文字如何自我生成又自我瓦解，這其間所進行的辯證運動是高度復(fù)雜的，這或許就是德里達在學(xué)理上讓人難以理解的原因。所謂書寫出來的文字、文本的運動及其一切可能性，其本身就是各種可能性的總和。凝固在書寫文字中的各種可能性，既然已經(jīng)作為書寫文字脫離原作者而獨立存在，就構(gòu)成為一個獨立的文化生命體。以書寫文字的特定文字結(jié)構(gòu)而產(chǎn)生的獨立的文化生命體，當然一方面受惠于原作者的創(chuàng)造，但另一方面它卻借助于或受惠于書寫文字本身的優(yōu)點而成為一個隨時待閱讀、待解釋和待發(fā)展的新生命體。書寫文字同原作者思想創(chuàng)造之間的上述復(fù)雜關(guān)系，表明書寫文字從一開始就作為一個無限可能的差異體系而存在。書寫文字作為一種可能的差異化生命體，顯然再也不能按照傳統(tǒng)形而上學(xué)和傳統(tǒng)語音中心主義去理解。這種差異不僅是空間上的差異，也是時間上的延宕，是對不同語言游戲的自我歸屬和自我生成。而這一點在傳統(tǒng)思維看來是不可理解的，是一種虛無主義。在我們看來，德里達的這種主張雖然相對于傳統(tǒng)語音中心主義和邏各斯中心主義確實是一種革命，而且德里達本人也反復(fù)主張延異和撒播不是懷疑主義、相對主義和虛無主義，但是，延異和撒播由于取消了文本所蘊含的相對確定性，結(jié)果只能是變成文字自我的游戲，文字與實在之間的關(guān)聯(lián)被斬斷了。這就意味著沒有一個確定的世界，也沒有世界精神，當然也就沒有邏各斯，如果這一切都沒有，也就意味著生命最終陷入一種虛無，甚至是一種幻覺。因為在延異和撒播的思想空間里，生命是沒有中心、沒有意義的碎片和游戲。這可能是德里達對人類文化的根基最具破壞力的地方。人類要想重新為自己的文化確立一個根基，就必須面對德里達的挑戰(zhàn)。這也是德里達在哲學(xué)史上和思想史上占據(jù)重要地位的原因。

     四、從文學(xué)作品到文本間的穿梭

     由德里達所發(fā)起的這場文字學(xué)革命既推動了文學(xué)創(chuàng)作和美學(xué)理論由現(xiàn)代性向后現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變，也是這種轉(zhuǎn)變在哲學(xué)領(lǐng)域的一種反映。為了更深刻地理解德里達所發(fā)起的這場文字學(xué)革命的理論意義，我們應(yīng)該考查一下在文學(xué)創(chuàng)作和美學(xué)理論所發(fā)生的由現(xiàn)代性向后現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變的實情，以此來回應(yīng)德里達的文字學(xué)革命。文學(xué)作品以及對文本的解釋的不確定性，主要來自文學(xué)作品創(chuàng)作中所隱含的創(chuàng)造精神本身的自由本質(zhì)以及來自表達創(chuàng)作自由的語言文字的含糊性，換句話說，文學(xué)作品不應(yīng)當只是作為一種語言表達結(jié)構(gòu)所固有的創(chuàng)作產(chǎn)品，而是永遠保持其創(chuàng)作過程中的自由精神及其生命力。第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以后，歐美文學(xué)批評運動再也不像古典文學(xué)批評那樣，把文學(xué)作品的作者神圣化，而是注重作者所創(chuàng)造出來的文學(xué)作品本身所隱含的文化價值和社會文化意義。任何一部文學(xué)作品，它的最重要的意義，并不在于那些遠離讀者生活現(xiàn)實的抽象歷史價值，也不是已經(jīng)死去的作者所主觀規(guī)定的意義體系，而是在于已經(jīng)成為作品的文本語言及其閱讀過程，在于這些作品被閱讀過程中所產(chǎn)生的新文化生命。這就是說，文學(xué)批評更多地變成了一種文化創(chuàng)造，一部文學(xué)作品的原本意義是什么并不重要，因為誰也不能知道或者說根本就不存在一個所謂的原本意義，重要的是文學(xué)批評家通過自己的閱讀和批評活動所闡發(fā)出來的新的意義體系。用一個不太準確的概括可以說這是由“客觀閱讀”向“主觀閱讀”的轉(zhuǎn)變。這就大大擴展文學(xué)研究和文學(xué)批評的領(lǐng)域，不僅使文學(xué)研究和文學(xué)批評不再僅限于文學(xué)批評家的活動，而是一種能夠引發(fā)作者與文本、作者與讀者、文本與讀者、文本意義的建構(gòu)和文學(xué)作品的價值之間的新溝通和新交往。這樣，文學(xué)作品本身生命能夠得到不斷更新，與社會的溝通也成為一種無限的溝通。于是文學(xué)作品的評論又擴大成為非文學(xué)話語本身的再生產(chǎn)活動，涉及到與文學(xué)有關(guān)的社會、政治、經(jīng)濟和文化的話語的再生產(chǎn)。由于強調(diào)讀者參與文本的體驗和創(chuàng)作活動，勢必也會引起文學(xué)批評同社會制度、權(quán)力乃至道德規(guī)范和宗教力量之間的緊密聯(lián)系和交往，使文學(xué)評論活動成為一種更富有實踐性精神和現(xiàn)實影響力的批評活動。

      文學(xué)批評活動的這種轉(zhuǎn)變實際上反映了西方社會民主進程的進一步深化。啟蒙運動以來，啟蒙思想家一直在呼喚民眾“勇敢地使用理性”，力圖把每一個公民都造就成社會生活的主體，這種民主化運動的結(jié)果是社會進一步的原子化。一旦每個公民都擁有了足夠的主體意識和主體能動性，那么，社會的價值資源和評價標準都由每個公民自己確立，于是在文學(xué)批評領(lǐng)域“作者”必然“死亡”。文學(xué)批評所尋求的不是文學(xué)作品“給了我們什么”，而是“我們可以從文學(xué)作品中得到什么”。文學(xué)批評的這種轉(zhuǎn)換一方面反映了西方社會人際關(guān)系模式的變化，另一方面也反映了西方社會在進一步走向虛無主義，因為已經(jīng)不存在絕對的客觀的標準，當標準完全個人化的時候也就沒法普遍化，從而只能是相對主義，而相對主義的結(jié)果必然是虛無主義。由此可見，從現(xiàn)代到后現(xiàn)代的文學(xué)批評活動的發(fā)展，使文學(xué)同其他各種傳統(tǒng)社會中的專門活動一樣，遠遠超脫原有單純專門活動的領(lǐng)域，而變成為同社會生活各個領(lǐng)域的活動緊密相關(guān)的多元化文化活動，變成后現(xiàn)代人面對不確定的社會和文化而采取不確定的生活方式的一種重要的手段，也變成為后現(xiàn)代人實現(xiàn)自身的自由和進行游戲式生活的一個途徑。這樣的社會現(xiàn)實和生活境況更接近于萊布尼茨所描述的“單子論”。每一個單子都是全體，都和整體相關(guān)，單子不是孤立的，但同時每一個單子又都只是一個小宇宙，具有相對的獨立性，單子之間正是通過這種家族相似的關(guān)聯(lián)性而聯(lián)系在一起，不存在單子之間的等級差異，更不存在由所有單子以及它們的內(nèi)在必然關(guān)聯(lián)而形成的全體。至于這種單子論的社會會不會向黑格爾式的絕對體系的演化，現(xiàn)在還很難下判斷。我們可以肯定的一點是，德里達所進行的文字學(xué)革命有深厚的社會和文化背景。由文本到延異，由線形的前進模式到撒播，與在文學(xué)批評領(lǐng)域所實現(xiàn)的由文學(xué)作品到在文本間穿梭，由客觀閱讀到主觀閱讀的轉(zhuǎn)變是一種相互影響的關(guān)系。

    德里達本人對此也作了許多分析。他寫了大量的對當代著名作家的文本的評論，也對當代一些作家的創(chuàng)作方式和風(fēng)格有許多精彩的評論。在當代作家中，德里達特別重視阿爾托、巴塔耶、布朗肖和熱內(nèi)等人。我們就循著德里達的思路來看看這些人的文學(xué)作品有什么特點。當然我們在敘述這一部分內(nèi)容的時候必須借助德里達本人的評論。在第二次世界大戰(zhàn)期間，阿爾托、巴塔耶、布朗肖和熱內(nèi)等人，繼承和發(fā)揚自波德萊爾和馬拉美以來法國文學(xué)藝術(shù)中的語言叛逆運動的傳統(tǒng)，在他們的戲劇、小說和詩歌的創(chuàng)作中，已經(jīng)開展了對于傳統(tǒng)語言的批判和顛覆活動。這些先鋒派的文人對藝術(shù)的態(tài)度與傳統(tǒng)相比發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)中認為是藝術(shù)的東西，在他們看來恰好不是藝術(shù)，而是藝術(shù)的衍生物，在傳統(tǒng)那里導(dǎo)致藝術(shù)產(chǎn)生的那些因素在他們看來才是真正的藝術(shù)。因而對他們來說，藝術(shù)不再是一種被生產(chǎn)出來的作品，而是在人們?nèi)粘Ｉ钪械拿恳粋€具體的存在，存在就是藝術(shù)。盡情地存在，認真地領(lǐng)會，這樣的人生就是藝術(shù)的人生。他們的主張當然有一定的合理性，但是一旦如此，傳統(tǒng)意義上的藝術(shù)就失去了它存在的價值，“藝術(shù)”與“創(chuàng)作”就成為反義詞。這在本質(zhì)上就是反藝術(shù)。阿爾托等人在藝術(shù)上的徹底革命態(tài)度，實際上與德里達在哲學(xué)上的激進的反傳統(tǒng)是一致的。德里達的哲學(xué)革命的結(jié)果最終只能是終結(jié)哲學(xué)，所以有人說，在德里達之后，人們就不能再“創(chuàng)作哲學(xué)”，而只能“閱讀哲學(xué)”，邏各斯沒有了，又何來哲學(xué)？

      德里達所說的“不再生產(chǎn)作品的藝術(shù)”，就是不再通過語言的通道而寫出的“語言文本式作品”。阿爾托等人在實際的自由創(chuàng)作過程中，痛切感到語言限制、曲解和扼殺其原初創(chuàng)作思想的痛苦。語言對自由創(chuàng)作的限制、曲解和扼殺，主要表現(xiàn)在：第一，語言作為符號體系本來就是真實對象和事物的替身，因此，語言無論如何精確，始終都是替身，而不是所要表達的事物本身，也不是藝術(shù)本身。第二，語言作為表達意義的符號結(jié)構(gòu)，其二元性始終只能包含、而不能超越“精確性/含糊性”和“一元性/歧義性”的矛盾。因此，語言所表達的意義本身始終包含含糊性和不確定性。可是，傳統(tǒng)語言幾乎完全忽視語言意義表達中的含糊性和歧義性部分，并幾乎武斷地將語言意義的表達性加以夸張，甚至達到崇拜和異化的程度。第三，語言在其表達過程中，始終受到意義表達結(jié)構(gòu)的邏輯和理性主義中心的限制，以致使語言表達過程完全等同于理性化和邏輯化的過程。這對于原本與理性和邏輯不相干的藝術(shù)創(chuàng)作是一種根本性的破壞作用。第四，藝術(shù)創(chuàng)作一經(jīng)語言和邏輯的加工，便自然納入由理性主義基本原則所奠定的社會文化制度中，藝術(shù)也就不知不覺地受到各種社會文化制度，特別是權(quán)力運作和意識形態(tài)的干預(yù)。第五，由語言壟斷的整個藝術(shù)創(chuàng)作過程，使藝術(shù)創(chuàng)作中的自由生命，隨著語言結(jié)構(gòu)和語言邏輯的固定化和僵化而喪失殆盡。原本多少對藝術(shù)創(chuàng)作自由帶有限制意義的藝術(shù)形式，也在同語言表達方式的結(jié)合中，使藝術(shù)作品不可避免的所采用的藝術(shù)形式進一步成為語言扼殺藝術(shù)生命的同謀。第六，藝術(shù)的語言表達方式，一方面使藝術(shù)創(chuàng)作因語言文化的歷史性而局限在特定的歷史階段；另一方面，又使特定階段內(nèi)采用特定語言而創(chuàng)作的作者有可能通過僵化的語言而永遠操縱和宰制藝術(shù)作品，使藝術(shù)作品淪落為特定作者的奴隸。最后，通過語言所表達的藝術(shù)作品，也造成藝術(shù)作品的讀者、觀看者和鑒賞者對于藝術(shù)作品文本及其作者的依賴性，從而剝奪了藝術(shù)生命發(fā)展中讀者、觀看者和鑒賞者參與藝術(shù)創(chuàng)作的權(quán)利。德里達基本認同阿爾托等人的分析。德里達、阿爾托等人為了贏獲創(chuàng)作自由而顛覆傳統(tǒng)的邏各斯中心主義和語音中心主義，主張在文本間自由穿梭，其出發(fā)點是好的，但是他們所采用的方式和提供的方案卻是值得懷疑的，因為如果書寫就是延異和撒播，那么，文字最后只能停留在內(nèi)部自我嬉戲，寫作最后也是無意義的游戲。人生雖然不應(yīng)該總是板著臉端正板肅，但是沒有正義感和沒有事業(yè)心的人生是可怕的，同樣的，沒有先驗所指、沒有邏各斯的文本也是可怕的。

     五、人文科學(xué)話語中的結(jié)構(gòu)、符號與游戲

     按照德里達自己的看法，在他所有的論著中，有一篇是具有奠基性意義的，這篇文獻被收錄在《書寫與差異》一書中。它就是為德里達贏得國際名聲的《人文科學(xué)話語中的結(jié)構(gòu)、符號與游戲》。在他看來，這篇文章是自己擺脫結(jié)構(gòu)主義的影響而走向解構(gòu)主義的里程碑。他的這個自我認識也得到了哲學(xué)界和思想界的廣泛認同，因而介紹和評論這篇文章的內(nèi)容對于理解德里達的思想具有重要意義。在《人文科學(xué)話語中的結(jié)構(gòu)、符號與游戲》一文中，德里達對結(jié)構(gòu)主義進行了系統(tǒng)而有力的批判，他的批判大致如下。

     結(jié)構(gòu)，或毋寧說結(jié)構(gòu)之結(jié)構(gòu)性，雖然一直運作著，卻總是被一種堅持要賦予它一個中心、要將它與某個在場點、某種固定的源點聯(lián)系起來的姿態(tài)中性化了并且還原了。這個中心的功能不僅僅是用于引導(dǎo)、平衡并組織結(jié)構(gòu)的——其實一種無組織的結(jié)構(gòu)是不可想象的——而且尤其還是用來使結(jié)構(gòu)的組織原則對那種人們可稱為結(jié)構(gòu)之游戲的東西加以限制的。誠然，某種結(jié)構(gòu)的中心在引導(dǎo)和組織系統(tǒng)之內(nèi)在連貫性的同時，也使得組成部分的游戲在那個整體形式內(nèi)形成可能。一種本身喪失任何中心的結(jié)構(gòu)今天仍然是不可思議的。然而這個中心也關(guān)閉了那種由它開啟并使之成為可能的游戲，德里達反對的就是這種“關(guān)閉”，他要尋求的是自由的游戲。那么，中心的這種關(guān)閉作用是如何產(chǎn)生的呢？原來中心是那樣一個點，在那里，內(nèi)容、組成成分、術(shù)語的替換不再有可能。組成成分（此外也可以是結(jié)構(gòu)所含的結(jié)構(gòu)）的對換或轉(zhuǎn)換在中心是被禁止的。因此人們總是以為本質(zhì)上就是獨一無二的中心，在結(jié)構(gòu)中構(gòu)成了主宰結(jié)構(gòu)同時又逃脫了結(jié)構(gòu)性的那種東西。這正是為什么？對于某種關(guān)于結(jié)構(gòu)的古典思想來說，中心可以悖論地被說成是既在結(jié)構(gòu)內(nèi)又在結(jié)構(gòu)外。中心乃是整體的中心，可是，既然中心不隸屬于整體，整體就應(yīng)在別處有它的中心。中心因此也就并非中心了。中心化了的結(jié)構(gòu)這種概念——盡管它再現(xiàn)了連貫性本身，再現(xiàn)了作為哲學(xué)或科學(xué)的認識之前提——卻是以矛盾的方式自圓其說的。如往常一樣，矛盾中的連貫性表達了某種欲望力。中心化了的結(jié)構(gòu)概念其實是基于某物的一種游戲概念，它是建構(gòu)于某種始源固定不變而又牢靠的確定性基礎(chǔ)之上的，而后者本身則是擺脫了游戲的。從這種確定性出發(fā)，焦慮就可以得到控制，而這種焦慮從某種意義上說總是由被卷入游戲、被游戲捕捉及一開始就在游戲之中引發(fā)的。從那個既可是外又可是內(nèi)、無所謂被稱作始源或終極的所謂的中心出發(fā)的重復(fù)、替代、轉(zhuǎn)換、對調(diào)總是被納入到意義的某種歷史之中的——簡言之即某種歷史——而它的始源或終極總是可以通過在場的形式被喚醒或預(yù)設(shè)的。所以，這種結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)性之還原總是試圖從某種圓滿的、超越游戲的在場的角度去思考結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)性。這就是說，結(jié)構(gòu)主義所主張的中心化了的結(jié)構(gòu)是為了追求某種確定性的在場，尋求實在的意義，這在本質(zhì)上是為了擺脫非確定性的游戲給閱讀帶來的困惑和焦慮，因而在本質(zhì)上仍然是一種形而上學(xué)的“鄉(xiāng)愁”。

     德里達要批判的就是這種鄉(xiāng)愁，有鄉(xiāng)愁意味著有“家”，有家意味著有根或本源，在德里達看來，這個家或本源就是對自由生命的一種束縛，就必須掙脫它，過一種無拘無束的流浪生活。這表現(xiàn)在對文本的閱讀上就是打破中心對其他文字的束縛，打破結(jié)構(gòu)所形成的那種“關(guān)閉”，而實現(xiàn)在不同結(jié)構(gòu)和不同文本之間的自由穿梭。

一旦打破了結(jié)構(gòu)的這種關(guān)閉和束縛，文本就只是成為了符號的鏈條，符號與符號之間就可以自由地游戲，而這種非中心的符號之間的自由游戲就是德里達所追求的延異。延異就是要斬斷符號與先驗意謂（或先驗所指）之間的關(guān)聯(lián)，為此就必須對西方歷史上占有基礎(chǔ)地位的“知覺”概念進行顛覆。在這篇文章的結(jié)尾處，德里達說道：“知覺恰恰是一個概念，一個直觀的概念或給定的概念，它源自于事物本身，其意義自我呈現(xiàn)，它獨立于語言、獨立于指涉系統(tǒng)。而我相信知覺與源頭、中心的概念是相互依賴的，因而凡是能摧毀我所說的形而上學(xué)的東西，必定也能摧毀知覺的核心。我不相信有任何知覺存在”1。對知覺的懷疑也就意味著對符號的指稱的來源的懷疑，如果知覺并不是一個獨立的客觀存在，那么符號的意謂就不指稱客觀的實在，符號就是在符號系統(tǒng)自身內(nèi)游戲，符號的系統(tǒng)所營造的就是一個獨立的語言空間，現(xiàn)實的實在世界雖然在一定程度上可以象征語言世界，但是二者在根本上是不同的。因此，我們可以看出德里達所要尋求的流浪生活在本質(zhì)上是一種想象中的流浪，即在語言空間的變化中流浪。如果我們擺脫了知覺概念的束縛，也就可以擺脫結(jié)構(gòu)主義的中心概念對打破關(guān)閉的限制，這樣，游戲就成為真正的實存。這將是一個激動人心的時刻。德里達在這篇文章曾經(jīng)以激動的口吻宣告了這個時刻的到來，他說：“中心并不存在，中心也不能以在場存在的形式被思考，中心沒有自然的場所，中心并非一個固定的地點而是一種功能、一種非場所，在那里，無數(shù)的符號替換在游戲著。這正是語言進犯普遍問題場域的時刻，是在中心或始源的缺席中一切都變成了話語的時刻！”2這種時刻的到來在社會政治層面必然是民族國家的消亡和一個新的“世界”體系的形成。這也難怪德里達始終以“世界公民”自居。讓我們設(shè)想一下，如果德里達所設(shè)想的世界體系成為現(xiàn)實，我們的生活會是怎樣？那將是一個徹底個體化的世界，每個人都可以在這個世界之內(nèi)自由流動，都可以選擇自己喜歡的職業(yè)，都可以和一些志趣相同的人結(jié)為同盟共同地進入到自由的游戲中。一切都按照自愿互利平等的原則來組織和進行，如果出現(xiàn)有人不遵守這種規(guī)則的情況，就交由一個強力的權(quán)力機構(gòu)去仲裁、審判和執(zhí)行。這就意味著將形成一個世界政府和世界憲法，當然這個政府和憲法的存在只是為了維護正常的秩序，為了保護每一個世界公民的自由和權(quán)利，它不能夠干涉世界公民的合法的生活。一旦如此，世界將沒有戰(zhàn)爭，將是永久的和平。正是由于德里達有了這樣一種烏托邦的思想，他才會在2003年美國入侵伊拉克時公開撰文反對美國的行為。看來，哲學(xué)永遠是理想化的，就連一向以最激進的態(tài)度反對傳統(tǒng)哲學(xué)的德里達也不能逃脫這種烏托邦的情結(jié)。德里達同那些宣告哲學(xué)終結(jié)的結(jié)構(gòu)主義者不同，他始終是在“談?wù)撜軐W(xué)”，雖然他未必要“做”哲學(xué)，但是對哲學(xué)的談?wù)撘彩顾麚碛辛藶跬邪畹木窈蛯で笕祟惷篮迷妇暗男貞选?/p>

     六、多重立場

      德里達對知覺的否定，對邏各斯中心主義和語音中心主義的顛覆，對先驗所指的揚棄，對中心與邊緣二元對立的打破，使得在他的眼中文本就是延異和撒播，就是在文本的世界中自由地游戲。這種斬斷了與先驗所指關(guān)聯(lián)的文本內(nèi)部的語言游戲，表現(xiàn)為一種獨特的多重立場之間的交互更迭，沒有一個立場是所謂的客觀的、原本的立場，因而對每一種立場都沒有必要太認真，在由一個立場出發(fā)進行解讀的同時，又要想到其他立場的可能性，由一個立場向其他立場跳躍、變更和轉(zhuǎn)換是自由的。這種轉(zhuǎn)換不應(yīng)該受到任何限制。而結(jié)構(gòu)主義的毛病就在于對這種轉(zhuǎn)換的限制。這是德里達和結(jié)構(gòu)主義的根本區(qū)別。既然多重立場之間的相互轉(zhuǎn)換是自由的，那么，德里達式的閱讀就是一種無立場的閱讀，它的積極意義僅僅在于不斷開拓新的思想道路、思維方法和思想空間，從而打破任何一種思想道路、思維方法和思想空間的固定化和僵化。如果說在德里達的眼中還有真理的話，那么，真理就是永遠在途中的，真理是永不停息的奔流，永無止境的探索和不厭其煩的冒險。這樣，在德里達的世界里，沒有教條，沒有家園，沒有固執(zhí)的自我，沒有抽象的對象，沒有固定的關(guān)系，一切都是風(fēng)云變幻、混沌不清。

在這個風(fēng)云變幻、混沌不清的世界中，只有一種力量是可以肯定的，那就是我們每一個人主動參與到這個世界的運作當中，參與到新世界或新事件的形成之中。這是對人的生命中的那股野性力量的喚醒，人生的蒼涼與蒼勁都在這種不停的奔流、探索和冒險中顯現(xiàn)出來。在這一點上，德里達和海德格爾有共同之處。所不同的是，在海德格爾那里，由存在的歷史性所決定的那種存在的原始爭斗所發(fā)出的冥冥大音擁有一種確定性，而德里達把這最后一種確定性也瓦解了，走向了徹底的相對主義。實際上，這也是德里達的危險之處。我們認為，由歷史性所帶來的確定性是實在的，因為如果沒有這種確定性，就沒有人類文化的根基，就沒有現(xiàn)實性的力量和普遍性的法則。當然，這種普遍性的法則不能作為教條而流傳，必須和歷史性緊密相關(guān)。一旦要回復(fù)到歷史性，就必須回復(fù)到思辨哲學(xué)，回復(fù)到在實踐中所蘊含的真理性，這恰好又必須回復(fù)到黑格爾。所以，我們認為只有通過黑格爾才能夠真正地理解海德格爾，也才能夠真正地挽救由德里達所造成的相對主義的困境。我們?nèi)匀恍枰诟駹枺廊皇俏覀兊耐啡?。至于為什么德里達對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判并沒有真正地批倒黑格爾，大家可以參看我的另一篇論文《論黑格爾辯證法的十個要點》。

      在《多重立場》一文中，德里達為了讓人們更好地體會這種在多重立場之間的穿梭和轉(zhuǎn)換，舉了一些例子。在此我們將它們轉(zhuǎn)錄出來，以饗讀者。德里達強調(diào)在立場的轉(zhuǎn)換的時候，原立場與其他立場之間有一個“間隔”，這個間隔是實現(xiàn)轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵所在。為了更好地表示這一間隔，有必要在哲學(xué)史上的文本和所謂文學(xué)文本之中分析某些標記，使它們活動起來。怎么去理解這個間隔呢？德里達認為，只能采用既是又是，既不是又不是的策略。也就是說，間隔既非補藥又非毒藥，但同時既是補藥又是毒藥；既非善又非惡，但同時既是善又是惡；既非內(nèi)又非外，但同時既是內(nèi)又是外；既非聲音又非文字，但同時既是聲音又是文字；既非偶然又非必然，但同時既是偶然又是必然；既非同一又非差異，但同時既是同一又是差異，等等?？傊?，必須打破片面的單一的判斷，在“既是又是，既非又非”的框架中去理解任何一個判斷，命題或文本。這種多重立場的觀點在日常思維看來是不可理喻的，但是如果站在黑格爾思辨辯證法的角度，就迎刃而解。黑格爾在談到思辨過程的三個環(huán)節(jié)的時候指出，每一個“邏輯真實體”都包括三個環(huán)節(jié)：1、抽象的或知性的環(huán)節(jié)，“就思維作為知性來說，它堅持著固定的規(guī)定性和各規(guī)定性之間彼此的差別，以與對方相對立，知性式的思維將每一有限的抽象概念當作本身自存或存在著的東西”1；2、辯證的階段，在這一階段，“這些有限的規(guī)定揚棄它們自身，并且過渡到它們的反面”2，黑格爾進一步指出，“當辯證法原則被知性孤立地、單獨地運用時，特別是當它這樣地被用來處理科學(xué)概念時，就成為懷疑主義，懷疑主義，作為應(yīng)用辯證法的結(jié)果包含單純的否定”3；3、思辨的或肯定理性的階段，在這一階段，“在對立的規(guī)定中認識到它們的統(tǒng)一，或在對立雙方的分解和過渡中，認識到它們所包含的肯定”4。

也就是說，辯證法具有肯定的結(jié)果，因為它有確定的內(nèi)容，或因為它的真實結(jié)果不是空的、抽象的虛無，而是對于某些規(guī)定的否定，而這些被否定的規(guī)定也包含在結(jié)果中，因為這結(jié)果確實是一個結(jié)果，而不是直接的虛無。懷疑主義和相對主義的毛病就在于單純地讓思維停留在辯證階段，而不進一步上升到思辨階段，從而將辯證的原則知性地運用。這樣，一方面它是徹底知性的，另一方面它又是徹底辯證的，結(jié)果是將自己陷入了雙重的絕對中。

德里達的這種多重立場的觀點實際上是以一種教條主義的方式來反對教條，他把一切相對確定性都看成是教條。這樣，就沒有了確定性，也沒有了教條，結(jié)果是讓自己更大程度地陷入了教條之中，這是他最大的悖論之所在。所以，如果我們從黑格爾思辨辯證法的角度看，很容易判定德里達這種多重立場觀點是一種懷疑主義。盡管如此，我們不能夠忽視德里達的意義。實際上，西方哲學(xué)的每一次重大進步都是懷疑主義者推動的，試想如果沒有智者學(xué)派，就不會有柏拉圖、亞里士多德；如果沒有皮浪主義，就沒有新柏拉圖主義；如果沒有十三世紀的羅吉爾·培根，就沒有后來的弗朗西斯·培根及近代科學(xué)的發(fā)展；如果沒有十八世紀的休謨，就不會有康德和德國古典哲學(xué)；如果沒有尼采，就不會有海德格爾。同樣的，今天由于德里達的存在，哲學(xué)又處在一個偉大變革的時期。我們只有正視和了解德里達，才能在今天繼續(xù)談?wù)摵脱芯空軐W(xué)，這恰好是德里達重要性之所在。