【巖本通彌】都市民俗學”抑或“現(xiàn)代民俗學”？ ——以日本民俗學的都市研究為例
2015-07-17 中國民俗學論壇
【摘要】：從1970年代起，隨著城市化進程的不斷推進，日本民俗學開始把視線轉(zhuǎn)向都市，由此產(chǎn)生了"都市民俗學"的概念。都市民俗學一度成為日本民俗學近代轉(zhuǎn)型的一個方向。但是，隨著研究的推進，"都市民俗學"遇到了諸多問題。這些問題并不是民俗學研究對象從農(nóng)村轉(zhuǎn)向城市所帶來的，而是存在于認識論和方法論的更深的理論層面。"都市民俗學"開始逐漸被"現(xiàn)代民俗學"這一名稱所取代。
【關(guān)鍵詞】： 都市民俗學 常民 傳承
一
在探討都市民俗學之前，首先要重新思考民俗學究竟是什么。亦即，為什么民俗學一直都在調(diào)查“民俗”？“民俗”和“常民”①（民指民俗的傳承者，是柳田國男提倡的概念。目前在日本民俗學界已經(jīng)很少使用?！g校者注。）之間有什么關(guān)系？我們需要想起這些問題的原初意義，在此基礎上，思考“都市”和“民俗”之間、“都市”和“常民”之間的關(guān)系。
去年，大塚民俗學會以“都市民俗學的可能性”為題舉辦過幾次研討會。在會上，每次都出現(xiàn)了關(guān)于“常民”的論爭。過去，竹田聽洲、和歌森太郎等人就都市和常民的關(guān)系問題展開了論述。但是，他們既沒有提出城鄉(xiāng)通用的常民概念，更沒有提出對將來的民俗學具有實際意義的方法，直到今天上述問題也還尚未解決。在大塚民俗學會的研討會上，“3代以上”是否是認定為“傳承民俗”的條件，這一點成為焦點。然而，這里缺少有關(guān)“常民”和“民俗”的基本認識——“民俗”究竟是什么，研究民俗是為了什么，以及民俗學又是什么。這當然不是僅限于大塚民俗學會的問題。比如村落民俗學，它對“常民”概念做過較充分的探討，但相對忽略了“民俗”概念。關(guān)敬吾說道“民俗學是不是研究由村落傳承的所謂民俗的科學？傳承人才是民俗學研究的真正的對象嗎？換言之，民俗學的研究對象是民俗，還是常民或庶民？關(guān)于這一點，我們還沒有完全搞清楚。”
在此，我們可以參考民俗學的鄰接學科——社會學從村落研究向都市研究的轉(zhuǎn)型的過程。 “過去，人們較普遍地認為社會學研究廣義上的‘群體’。因此，日本的村落社會學通過考察族群、近鄰群體、家庭研究村落。在村落個人的全部行為都表現(xiàn)在這些群體中。但現(xiàn)代都市社會的情況不同，上述的群體已經(jīng)無法涵蓋個人的行為了?！雹?nbsp;
上述邏輯在民俗學中也是有效的。過去民俗學之所以在“村落”尋找“民俗”，是因為要把“先驗對象”（=“民俗”）作為線索，努力去把握“作為課題的對象”（=“常民”）。神島二郎認為，至少柳田國男就是這樣做的。亦即，“民俗”是什么了其答案就是“民間習俗”，而所謂“習俗”則是過去的“村落”中“個人（=常民）的全部行為”。
關(guān)于習俗，ethics（倫理學）正在進行本質(zhì)性考察。從倫理學看來，習俗應有雙面性質(zhì)：一方面它是“特定共同體的精神風土（ethos）”，另一方面則是“產(chǎn)生自ethos的作為生活樣式的社會習慣’?！癳thos可以說是共同體在無意識下的意識”，它讓共同體“通過多年的生活經(jīng)驗，習得基本的生活方式”。經(jīng)過“各種歷史體驗、生活條件”，ethos“沉淀成層，成為深層意識或潛意識，滲透于該共同體人際關(guān)系的所有方面的作用方式、生活態(tài)度、生活樣式、文化形態(tài)、個體觀念以及情感，并發(fā)揮出根本的規(guī)范作用。”③過去的民俗學也許就是把“作為社會生活習慣的習俗”的“民俗”視為產(chǎn)生自ethos的“一定的生活樣式、行為標準”的具體積累，再具體地認為這是“規(guī)范特定共同體的人際關(guān)系的行為樣式”。在此基礎上，民俗學試圖從相反的方向探求民俗的ethos——“心性”，進而揭示“常民”的形態(tài)。過去，民俗學曾經(jīng)視“村落”為對象，當時“民俗”確實規(guī)范著“村落”的人際關(guān)系或社會關(guān)系，所謂“常民”確實也通過“民俗”維持著人際關(guān)系或社會關(guān)系的秩序。正因為如此，民俗學才把“民俗”視為研究對象。問題是，這種邏輯在都市并不成立。在昭和51年（1976）7月舉辦的大塚民俗學會例會上，對于“都市民俗學的可能性”的報告，千葉德爾就做了以下評議：“民俗學是否在都市發(fā)現(xiàn)了問題？那里是否存在民俗學應該解決的問題了”的確，現(xiàn)在的民俗學缺乏“學問必從疑問出發(fā)（柳田語）”這樣的精神，這大概不僅是我的個人感受。毫無問題意識，僅僅是在都市作些調(diào)查，那根本談不上是“都市民俗學”。另外，就如大原健士郎的“心中圖”④所顯示，‘親子心中”也不能說是只發(fā)生在都市的民俗現(xiàn)象。不用說“親子心中”，我們在日本的現(xiàn)代化、都市化進程中能否發(fā)現(xiàn)都市固有而村落沒有的東西？我們尋找這樣一種東西，又有什么意義？⑤柳田國男在鍺陣市與農(nóng)村》等論著所論述的（如日本人的共通的“心性”）的意義上的日本“城鄉(xiāng)連體”論，以及“都市民俗學’、‘村落民俗學”等范疇本身就是有問題的。
都市社會學家?guī)r井弘融說，“都市社會是現(xiàn)代社會的同義詞”。⑥由此看來，近年民俗學高舉，“都市民俗學”的旗幟，正是暴露了日本民俗學忽略現(xiàn)代社會，陷入了“過去科學”的狀態(tài)。對此，我也許可以這樣解釋：今天的民俗學界在一定程度上還是繼承了柳田關(guān)注當下問題的基本學問態(tài)度，由此產(chǎn)生了一種原罪意識，正因為如此才提出了“都市民俗學”這樣的概念。但準確地說，不是“都市民俗學”，而是“現(xiàn)代民俗學”。
二
正如上述，我認為所謂“都市民俗學”就是脫離于“現(xiàn)代科學”的現(xiàn)代日本民俗學試圖回歸原點的結(jié)果，這個回歸強調(diào)民俗學是“世相解說之史學”。但這并不意味著民俗學不必花費心思在都市做田野研究。據(jù)說“鄉(xiāng)村和都市的人口比在昭和21年（1946）是7比3，到了昭和36年（ 1961）成為3比7，人口集中于都市”。①又根據(jù)昭和50年（1975）的人口普查，日本總?cè)丝诘?7. 6%集中于3大都市圈。②這就是日本正在面臨的現(xiàn)狀，現(xiàn)代日本已經(jīng)有資格被稱為“都市國家”。③只要考慮這樣一種事實，民俗學研究都市是必要的。即使都市里不存在所謂“民俗”，但就像“親子心中”這樣的現(xiàn)象之所以發(fā)生的“文化土壤”即“心意現(xiàn)象”、或者日本人的“心性”為都市人所共有，只要存在這種新的意義上的“常民”，那么民俗學是應該研究都市的。這可以說是“都市民俗學”今后的基本共識。
我剛才寫道“即使都市里不存在所謂‘民俗”’，而對于過去的民俗學研究，如關(guān)敬吾指出的那樣：“村落組織、同齡群體、家庭、親族組織以及婚姻等問題可以成為研究課題。這一系列的社會學課題既不是民間傳承又不是民俗，但就在上述意義上應該受到民俗學家的關(guān)注?！雹芏际醒芯恳部梢哉f是這樣的。
在民俗學的都市研究中，是否存在“民俗”這一問題是并不重要的，因為從學問的基礎上而言，那本來就是一種“先驗對象”。為了把握常民的現(xiàn)實生活，我們曾經(jīng)匯集過“民俗詞匯”，這在“民俗”規(guī)范“村落”之常民，這些規(guī)范不斷重復、類型化，通過詞匯得以傳承的情況下，還是有一定意義的。但是，在都市生活中的“民俗”和“常民”之間并不存在這樣的關(guān)系。比如，即使有人在大田區(qū)下仲收集了“Make”這樣一個詞匯，但這并不意味著他把握了常民的現(xiàn)實生活或人際關(guān)系?！癕ake”一詞在絕大多數(shù)的“家”里聽不到，現(xiàn)在它又能發(fā)揮出怎樣的實際作用？這是十分可疑的，至少有待詳細分析。至于其它“民俗”或行為樣式也是如此。這里的住民大多是外地人，只要考慮都市市民的流動性、異質(zhì)性、多樣性以及個人主義傾向，即使民俗學家對幾位老人做了調(diào)查，也無法全面地把握當?shù)厣睢＿^去民俗學家研究村落的方法，到了都市恐怕會失去原有的效力。
關(guān)于這一點，美國理查德·道爾森（Richard.M. Dorson），在《Is there a Folk in the Citys？》一文中也寫道，曾經(jīng)把oldfamiliar的country side作為對象或視角的研究方法，對于都市民俗（cityfolk）幾乎沒有效果。這篇論文是道爾森在以制鐵聞名的Gary和East—Chicago做了短期調(diào)查之后撰寫的。在結(jié)論部分，他提出了10項現(xiàn)代都市民俗學的概念（concepts of modern urban folklore）。由于日本還缺乏充分的都市研究，道爾森的成果還是有參考價值的。其中，關(guān)于ethnic group和racial group的概念反映了美國民俗學的特殊情況。日本學界應該考慮的，就是以下幾點：
作為結(jié)論Ⅰ，道爾森指出了paucity of conventional folklore（傳統(tǒng)的“民俗”之缺乏）。從古到今廣泛被人所知的民俗學形態(tài)，到了都市似乎并不常見。不過，民俗學所謂的形態(tài)指的是口頭傳承，按理來說開玩笑或軼聞都可以算人其內(nèi)。道爾森認為，民俗學應該記錄生機勃勃的生活進展，這比想盡辦法記錄那些缺乏活力的傳統(tǒng)culture要好得多。在結(jié)論Ⅱ，他說到richness of culturaltradition and personal history（文化傳承和個人史的豐富性），認為盡管傳統(tǒng)形態(tài)難以收集，但民俗尤其是常民的文化仍然得到了廣泛普及。他還說道，其生活史（life history）真是令人驚訝的人類記錄，通過這種個人的經(jīng)驗史也可以了解文化傳承或常民文化。由口頭傳承的生活史，曾經(jīng)是屬于發(fā)展中國家人類學的精英研究、或者是屬于有關(guān)社會組織的社會學領(lǐng)域的內(nèi)容。但道爾森認為，生活史理所當然地也是屬于民俗學領(lǐng)域的體裁。在結(jié)語部分，他主張city folk不同于過去的country folk，因此民俗學家必須從根本上修正自己對常民和民俗的傳統(tǒng)性觀點。
1958年，關(guān)敬吾指出國際民俗學已形成了兩種潮流：“概括而言，英、美、法、北歐等國家以folklore，所謂民俗為主要對象，日本民俗學也是如此。而德國民俗學繼承了里爾（Wilhelm Heinrich Riehl）的思想，他與其說研究民俗，不如說把庶民（Volkes）視為研究對象?！保康?965年發(fā)表的論文中，關(guān)敬吾又修正自己的看法說，后一種潮流即“庶民=作為常民生活科學的民俗學”在美國、北歐等國家仍然存在。
這似乎意味著國際民俗學界出現(xiàn)了一種新的動向。它不再把survival即“文化遺留”視為主要線索，而更加關(guān)注那些支撐“文化遺留”的、更實際且更迫近本質(zhì)的常民本身的具體存在方式，我們在道爾森的論點中已經(jīng)看到了這一點。這大概是習俗因全球性現(xiàn)代化或都市化——有些日本學者稱之為“民俗的變貌”——而失去規(guī)范能力的自然結(jié)果。不過，關(guān)敬吾早已在1958年發(fā)表的另一篇論文中寫道：“民俗學要研究的不僅僅是作為知識的民俗，繼承民俗的庶民乃至常民及其生活樣式將會是民俗學的研究對象。”如果我們回到日本民俗學的原點來看，“常民”本來就是“作為課題的對象”，而“民俗”只不過是先驗對象。
有關(guān)都市的民俗學研究，根本用不著去挖掘傳統(tǒng)意義上的“民俗”，因為它的目的無非就是要探究“常民”的實際生活形態(tài)及其“生活目的”。
三
回過頭來看，日本學界已有人梳理都市民俗學研究動向或者探討其可能性，然而這些論述幾乎只有一個論點，那就是：都市民俗學應該重點探索歲時節(jié)日等習俗的變異、變遷，或者最近形成的新民俗。但前者討論的實際上就是農(nóng)村或漁村的“民俗”及其變化，至于后者——盡管還沒有充分的具體研究成果——，我懷疑所謂新的“民俗”真的能夠誕生。如果新的民俗指的是因傳統(tǒng)民俗適應新的環(huán)境而產(chǎn)生的變異體或結(jié)合物，那么，后者也不過是前者的延伸罷了。這些民俗應該被叫做“都市化的民俗”，我們?nèi)绻堰^去的都市的民俗學研究歸納為兩個類型，1、在都市發(fā)生的各種現(xiàn)象來把握民俗，探求其原型和變遷。2、把都市發(fā)生的各種現(xiàn)象和都市社會或都市化過程中產(chǎn)生的特征聯(lián)系起來加以考察。那么這里問題的層次不同于上述2（如親子心中等），其基本認識與1沒有什么區(qū)別。也就是說，二者過分地執(zhí)著于表面上的“民俗”，與“常民”、與其“心性”的關(guān)系顯得太薄弱。另外，還有人主張都市民俗學應該以町內(nèi)會④為對象，對其進行有機的、結(jié)構(gòu)性的現(xiàn)狀分析。在這一方面，我本人曾經(jīng)做過研究，另外還有羅納德·多爾（R. P. Dore）的《都市的日本人》等先行研究，下面就對此展開論述。
關(guān)于下仲町會，我在本文前面做了簡介，這里再詳細地做一下介紹，并明確問題所在。
明治、大正時期以前，下仲人的房子沿河而建，與六鄉(xiāng)川僅一路相隔。下仲人每戶都在房子后面有自家田地，從遠處看其生活區(qū)的形態(tài)又細又長，故稱為“下仲長屋”。據(jù)說，這里原來只有50~60戶，基本上沒有外來戶。而大正時期末年，下仲施行了大規(guī)模的土地規(guī)劃。有了新的住宅區(qū)之后，新屋或東京都郊區(qū)的工人陸續(xù)搬到下仲。
二戰(zhàn)后，外地人的轉(zhuǎn)戶數(shù)量迅速增加，到了昭和30年代下仲人的農(nóng)田幾乎都變成了住宅地。結(jié)果，“下仲長屋”和相鄰町會地區(qū)左右房屋毗連，從外觀上已經(jīng)看不出村落之間的界限。隨之，田丁內(nèi)會本身也分為10個班，其中有些班的人口不斷地增加，后來還細分為小組。直到昭和38年，下仲人的漁業(yè)權(quán)因《漁業(yè)法》的出臺得到了全面補償，從此以后他們不再從事漁業(yè)，不見人影的海帶曬場等地逐漸變成了公寓。
在本文前面我寫過，在下仲“社會傳承”這一類項目相對薄弱，其原因就在于此。由于缺乏有關(guān)町會的詳細資料，這里根據(jù)區(qū)政府的戶口簿，對當前的居住情況做一些統(tǒng)計（檢索率約70% ）。正如上述，在總戶數(shù)約300戶中，土生土長的下仲人只占30%，在大正時期和二戰(zhàn)以前定居于下仲的人占10%，剩下的60%人都是戰(zhàn)后轉(zhuǎn)戶來的外地人（昭和20年代、30年代、40年代專戶的人各占20 % ）。以上數(shù)字反映的是我寫作當時的情況，此時此刻應該有不少外來戶已經(jīng)離開了下仲。都市就是這樣一種流動性極強的地方，我們不應該忘記這一點。一方面，外地人不斷地搬遷到下仲，而且其戶數(shù)在短時期內(nèi)激增;另一方面不少老住戶在二戰(zhàn)以前就開始到外地工作，在昭和33年（漁業(yè)權(quán)補償以前）當時幾乎沒有人從事漁業(yè)。在這種情況下，下仲的生業(yè)、生活中心轉(zhuǎn)移到了下仲之外，并顯示了多樣化趨勢。如今，就像町內(nèi)會、青年會組織等地域群體也失去了原有的凝集力，早已成為有名無實的群體。即使今天我們訪問町內(nèi)會組織，只能看到各班班長每年集合一次做年底結(jié)算，其他會員根本不會過來參會，更不會與同班的會員單獨聚會。而據(jù)羽田分所（區(qū)政府的分廳）說，在整個羽田町內(nèi)，下仲的町內(nèi)會竟然是最有組織的，是最團結(jié)的。再看町會地區(qū)內(nèi)的非正式的人際關(guān)系，新老住民很少交流，甚至老住民之間也幾乎沒有什么來往，至于新住民和新住民的交往更是如此。住民自己也為此煩惱，反而問我他們應該怎么辦。另外，關(guān)于“講”組織（講”是指基于同一信仰的民間結(jié)社?！g者注。）住民們能夠列舉20個“講”名（如日待講、十二日講、念佛講、木花講、御岳講等）。但這些“講”不僅僅是下仲町內(nèi)會的，而是存在于整個羽田村的。無論是哪一個“講”，只有幾位特殊人士才能參加，此時共同體的概念范圍不像“村落”那樣封閉、狹小。從結(jié)果而言，我們對下仲町內(nèi)會進行傳統(tǒng)意義上的民俗調(diào)查，只能了解大正末期以前的社會組織，但無法了解現(xiàn)在的情況。對現(xiàn)在的下仲居民而言，町內(nèi)會這樣的組織或群體沒有絲毫的重要性，它的規(guī)范能力是極小的。
據(jù)磯村英一的研究，我們每個人都在3種不同的空間里生活。第一空間是以住宅為中心的家庭;第二空間是以工作為中心的工作單位;第三空間則是圍繞娛樂、交通等形成的大眾空間。②過去，民俗學視為研究對象的“村落”就是這3種空間幾乎完全一致的場所。在這種情況下，傳統(tǒng)意義上的民俗調(diào)查仍是有效的。而現(xiàn)代尤其是現(xiàn)代都市，讓人與過去訣別，漂浮于土地。磯村指出，對都市人而言，只有第三空間才是有魅力的，是生活的樂趣所在，也就是最重要的地方。③就從這一點上看，民俗學的都市研究把調(diào)研對象設定為町丁內(nèi)會”是有問題的，因為町內(nèi)會”對都市人來說只能算是第一空間亦即地緣群體。而且就像大田區(qū)這樣的地方，地緣群體的范圍更廣，由町內(nèi)會”這一概念是無法把握的。我認為，多爾的《都市的日本人》對戰(zhàn)后不久的東京進行調(diào)查，雖然努力研究現(xiàn)代日本人的生活和精神，但始終停留在表面的統(tǒng)計處理的層面，其原因正是多爾僅僅把“町內(nèi)會”為研究對象。目前有些人提倡以“町內(nèi)會”為對象研究都市，其實他們與那些提倡研究町屋、宿場町、市場町、城下町等（后者無法研究所有都市）的人沒什么區(qū)別，其思想都來自地域民俗學對于“村落”——即上述3種空間相一致的共同體—操作的調(diào)研方法。
但是，對于研究對象，民俗學是否真的需要從地域上預設特定的研究范圍？正如上述，我認為民俗學應該把“常民”本身視為研究對象。
四
為了了解都市的常民及其生活，重要的是什么了如果答案在于上述第三空間，那么我們必須思考這第三空間究竟是什么樣的空間，我們應該如何去把握它。另外我們還要思考應該以什么為單位探究都市常民。
正如伊藤干治所言，柳田關(guān)于“朋友關(guān)系”的論述可以證明他有先驗之明。柳田認為將來日本社會組織的基礎不再是血緣或地緣，而是存在于這些既成概念框架之外的“朋友”這一單位?？梢哉f，這個“朋友”正是屬于第三空間的人際關(guān)系。關(guān)于“朋友”，最近民俗學的“親緣組織”研究、社會人類學的“趣緣群體”研究等都給予了關(guān)注。綾部恒雄認為“在共同體的瓦解過程中，趣緣群體逐漸代替血緣群體或地緣群體，并承擔這兩種群體曾經(jīng)承擔的各種功能”。他還指出“有關(guān)趣緣群體的研究必然與都市人類學研究發(fā)生緊密聯(lián)系。如果說血緣群體或地緣群體基本上都與那些以第一產(chǎn)業(yè)為主的社會（如農(nóng)村社會）相對應，那么趣緣社會主要與第二、第三產(chǎn)業(yè)發(fā)達的都市社會相呼應”。④我在本文上一節(jié)所說的話都可以歸結(jié)到這段話里。不過，經(jīng)過大田區(qū)的調(diào)查我也發(fā)現(xiàn)，如果實際地考慮現(xiàn)代的“朋友”，除了“親緣組織”、“趣緣群體”等正式的群體組織之外，還存在由這些群體無法把握的東西。也就是說，諸如“町內(nèi)會”、‘青年會’、“工作單位”等群體里面，“朋友”仍然存在。正是這樣的“朋友”會介入第三空間的人際關(guān)系之中。由于民俗學或人類學往往追求事象的類型化，因此研究“朋友”同樣也從分類、分析等視角給予關(guān)注。柳田也可能就是從這樣的視角談及“朋友”的。但實際上在“常民”的人際關(guān)系中，重要的不是組織或群體，應該是“親緣”性關(guān)系、交際關(guān)系。我以為，不僅僅是“朋友”，包括“朋友”的“親密關(guān)系”才是都市常民的主要單位。
即使“趣緣群體”對都市人再有重要的意義，我們僅僅抓住這一群體，還是難以闡明都市“常民”的整體像。根據(jù)東京都民生局的調(diào)查，親族在現(xiàn)代東京仍然發(fā)揮著重要意義。⑦這令人感到意外的調(diào)查結(jié)果提醒我們，不應該忽略血緣·地緣·趣緣的三緣結(jié)合原理來探索現(xiàn)代都市的“常民”，而應該重視更加實際的人際關(guān)系，并在其中努力了解“親緣”性關(guān)系究竟是怎樣的一種關(guān)系、由什么樣的人組成等問題。⑧
關(guān)于“親密關(guān)系”，在血緣群體研究方面已有R·法絲、B·阿德姆斯等人的“intimate kin"（親密的親戚）研究。最近，正岡寬司等人⑨把“intimatekin”進一步地分為“親戚認知的組合”（=親戚圈）和“親戚行為的組合”（=相互來往的親戚圈）兩種來進行分析。作為個人認知的類型，“認知”和“行為”的分類以個人為中心形成圓圈。除了親戚，①鄰人、朋友等關(guān)系的認知范圍和實際行為=交往范圍似乎也得到了類型化。我所謂“親密的關(guān)系”是這種交際行為更加密切且親密的組合。②當然，‘親密的關(guān)系”有可能會受到來自“家”的約束，但即使在家庭內(nèi)部，其關(guān)系應該是因成員的相異而不同的。
我認為，為了把握現(xiàn)代都市中的“常民”，除了“群體’、‘組織’、‘家”等層面，我們還要考慮個人的層面。
五
如果我們把討論的重點放在人際關(guān)系上面，那么，都市民俗學與都市社會學、或者與都市人類學幾乎沒什么區(qū)別（正如上述，只要我們研究的對象就是“常民”，這不成問題）。另外還有一個問題，那就是如何調(diào)查“親緣”性關(guān)系。最后，我對這兩個問題做一些梳理。
至今為止，千葉德爾《都市化與相鄰關(guān)系》③可能就是圍繞都市的人際關(guān)系而撰寫的唯一的民俗學論文。這篇論文調(diào)查了參加葬禮的人們及其角色，并對近鄰關(guān)系的變化做了分析。為了了解現(xiàn)代都市中的人際關(guān)系，這可以說是十分有效的方法。但從某種意義上而言，這里探討的是否是一種正式場合的帶有儀式因素的人際關(guān)系呢？紅白喜事的參加者之間的關(guān)系，真的就是實際的、日常的人際關(guān)系？進一步地說，是否與“熟人”相一致？過去，民俗學試圖從“晴”（“晴”指儀式、節(jié)日等“非日?！?，與表示日常的“褻”形成對比。作為民俗學概念，最初由柳田國男使用，后來為和歌森太郎等人推廣，至今在日本學界得到了普及。—譯者注。）或非常的現(xiàn)場出發(fā)，探究“褻”或日常的世界。④然而，民俗學能否根據(jù)“晴”描繪出“褻”的現(xiàn)實世界，這十分可疑的，只要考慮都市人和習俗之間的關(guān)系更是如此。如果“晴”或非常的現(xiàn)場及其人際關(guān)系是民俗學唯一的研究對象，那么不存在什么問題。但探究這些對象與日常性世界關(guān)系之間的聯(lián)系所具有的意義，仍是民俗學的任務。如果民俗學無法把握后者（=習俗的本質(zhì)），那么，就像我在前面提到的母子心中這樣一個問題，永遠也得不到解決。我認為，民俗學不應該拒絕采用與過去相反的方法，重點探究常民的日常生活。在此基礎上，民俗學還應該確立其他分析方法，以繼續(xù)深討下一個問題，比如日常行為中哪些行為在什么樣的程度上受到習俗或儀禮的約束。
這意味著民俗學要調(diào)查日常行為及其人際關(guān)系，更意味著要把“常民”直接視為民俗學的“先驗對象”。我在前面提到的正岡寬司認為，研究者必須通過“觀察”把握“親戚行為的集合”。⑤近年來，人類學的“參與觀察法”在都市社會學領(lǐng)域得到了研究者的重新肯定。⑥參與觀察法顯然不是人人都可以做到的，但口前為止，我也認為只有這一方法才有可行性。作為一個例子，下面介紹奧斯卡·劉易斯的論著。
眾所周知，劉易斯有引起爭議的小說或人類學筆記，包括《桑切斯的孩子們》、《貧困的文化》、《人生》等。他的著作記錄了人的生命歷程和人生障礙，寫得十分感人。其方法的特點可以被概括為“民俗志現(xiàn)實主義”，即除了簡單意義上的訪談，還要對“常民”生活做直接的、詳細的觀察（而且如實記錄）。①如今，人類學研究不僅涉及到社會整體，還要落實到個人身上。作為社會和個人的橋梁，劉易斯關(guān)注了最小社會組織亦即“家庭”。其優(yōu)點便是能夠表現(xiàn)個人的微妙心理。②關(guān)于這一點，高山智博做了以下評價“劉易斯……（中略）……力圖描述的不僅僅是家庭的形態(tài)或結(jié)構(gòu)，他還要描述整體的、活生生的家庭本身。如果把傳統(tǒng)的研究方法比喻為骨架（結(jié)構(gòu)）的組裝，那么劉易斯的方法也許可以說是為這一骨架添加血肉。’，③
同理，民俗學曾經(jīng)描繪出了常民及其人際關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)，將來還需要為此加上血肉。更進一步地說，人的本質(zhì)、本性也許就是潛在于這血肉之中的。我的想法也許太簡單，但目前還是期待著我們通過這樣一種方法，能夠描繪出柳田所謂常民的“心性”或“生活目的”。④
在這一方面，米山俊直、谷泰等日本人類學家用之取得了一定成果“整體的社會結(jié)構(gòu)、文化樣式，以某種形式被反映在個人史之中”，⑤他們從這種認識出發(fā)，對“家庭”或個體常民做了觀察。如果我們把“民俗”廣泛地理解為“以個別事象為構(gòu)成部分，被群體賦予意義的文化體系”——而不是理解為“個別事象”——，⑥那么，民俗學是否也能夠描述那些生活在其中的個體“常民”，并視之為由“民俗”反映出來的存在？只有掌握“常民”的實際且日常的人際關(guān)系網(wǎng)絡，將其與民俗性（=習俗性·儀禮性）關(guān)系進行對照，我們才能理解“民俗”的本質(zhì)或意義。另外，當我們思考“傳承”時，需要考慮“民俗”在現(xiàn)代都市里的傳承基礎因小家庭化（與富有經(jīng)驗性知識的長者相分離）、地域共同體的衰弱等原因而發(fā)生了變化。既然如此，在具體的“傳承”中，是什么樣的東西，又以怎樣的方式，從誰傳承到誰呢？關(guān)于“民俗”或“傳承”，我們?nèi)匀恍枰P(guān)注個人層面，并以實際的“常民”為中心，在人際關(guān)系網(wǎng)絡中對此進行課題化。
六
下面，梳理本文內(nèi)容作為總結(jié)。
道爾森主張文化傳承或常民文化廣泛存在于都市，這意味著他與柳田同樣認為都市人的心中仍有一種與村落常民相同的“心性”。本文便借助于“親子心中”的例子，對此做了說明。但在如此現(xiàn)代化、都市化的現(xiàn)代社會中，尤其在都市里，”心性”作為一種現(xiàn)象早已變形，表現(xiàn)出不同于過去的面貌。因此，我認為民俗學無法用傳統(tǒng)的方法抓住它，必須經(jīng)過一種“世相解說”性的統(tǒng)合。從“親子心中”的例子可以看到，都市人仍然共享著他們作為日本人的“心性”。只要都市里存在這樣的常民，都市必須成為民俗學的研究對象，調(diào)查都市的民俗學者也必須把這一點銘記在心。另外，在傳統(tǒng)意義上的“村落”，“民俗”往往以類型化的形態(tài)而出現(xiàn)，但在社會環(huán)境不斷流變的都市里，發(fā)自“心性”的常民行為不是單一的，而是多樣化的，它無法象“村落”的“民俗”一樣來把握。我認為，廣義上的“民俗”反映出“常民”的存在，如果把這種“常民”直接視為“先驗”的對象，并分析其具體行為和人際關(guān)系，那么我們還是能夠把握都市常民的。我們真正需要做的，不是說明都市里存在這樣那樣的“民俗”，而是擁有一種視角，并據(jù)此闡釋“都市居民”在怎樣的程度上被什么樣的民俗性事象所規(guī)范。作為民俗學的都市研究之3，我再加一條：描述“常民”本身。人們普遍地認為“民俗”能夠規(guī)范人際關(guān)系，但我們應該回到具體的人際關(guān)系網(wǎng)絡中，重新進行檢討。都市不會是適合民俗學者追溯某種“民俗”源頭的地方。但這并不意味著民俗學家不可能在都市里探究“常民’、“民俗”以及“傳承”的意義或本質(zhì)。
現(xiàn)代都市向常民提出了各種各樣的難題。雖然“親子心中”不是僅限于都市的現(xiàn)象，但絕大多數(shù)還是發(fā)生在都市空間之中。我禁不住想起柳田的那句話——， “想一想日本什么地方最需要民俗學了”①就算“親子心中”是一個小例子，我也認為現(xiàn)代日本民俗學有必要摸索一種新的方法與課題。②
【附記】本文根據(jù)作者在昭和51年度（1976）大塚民俗學年會上的發(fā)言修改而成。
都市民俗（學）③
都市民俗，是指以都市為對象的、或者通過某種涉及到都市的視角進行的民俗學研究之統(tǒng)稱，通常被稱為都市民俗學。
過去民俗學偏重于村落研究，而自1970年代后半期以來有些人開始提倡都市研究，都市民俗學由此興盛起來。今天，有部分人認為，雖然都市民俗是存在的，但是，都市民俗學并不成立。在這里，他們是把都市民俗定義為產(chǎn)生于都市的民俗，以區(qū)別于農(nóng)村的民俗。這種觀點矮化了對有關(guān)都市民俗學討論的意義。都市民俗學興盛的原因和意義在于，它針對定型已久的民俗學提出了不同的觀點，并對既成的方法論、調(diào)查論以及記錄論提出了重新考察其前提性概念的必要性。1990年以后，以都市民俗學為名的研究逐漸減少，是因為使用這個名稱容易給人一個錯覺，就是還存在一個農(nóng)村民俗學（村落民俗學）。
雖然柳田國男把民俗學定義為現(xiàn)代之學，但后來的民俗學違背柳田的本意熱衷于對過去的復原。面對這種現(xiàn)狀，有些人視都市和現(xiàn)代為同義詞，提倡都市民俗學，以此批判傳統(tǒng)民俗學。在其初期階段，都市民俗學主張試圖發(fā)現(xiàn)那些扎根于都市的民俗，包括民俗隨著村落的瓦解而產(chǎn)生的都市化現(xiàn)象、以及屬于都市的傳承等。直到1990年代，民俗學本身的認識論或方法論發(fā)生了轉(zhuǎn)變，隨之，整個民俗學研究呈現(xiàn)出了多樣化的趨勢，其研究視角也逐漸把現(xiàn)代（即都市）、當代、國家等對象包容在內(nèi)。結(jié)果，民俗學家不再刻意強調(diào)都市，那些高舉都市民俗學大旗的研究也日趨減少。
最初，都市民俗學在宮田登的引領(lǐng)下取得了進展。宮田在有關(guān)近世都市江戶研究的延長線上，以分界線和“世間話（聊天、拉家常—譯者注）”為主軸，以象征為切入點展開了論述，除此之外，近年有些人還從民俗志研究的立場（襲用過去的民俗學方法，并把都市的某一地域作為對象）出發(fā)，進行了不同于宮田的研究，如探討都市人的感覺（傳統(tǒng)性都市中的色彩問題等），又如在分析歲時節(jié)日的基礎上探究公寓住戶的生活節(jié)奏（時間論）等。然而，都市民俗學的最大特點之一，就是它要把地域從傳承母體論（即視地域為民俗的傳承母體）中解放出來。在村落，各種社會關(guān)系相互成層，并在地域內(nèi)部完整自我。但都市的人口流動性極高，情況與村落是不同的。如果民俗學家從限定地域的視角（如町內(nèi)會）研究都市，那么顯然具有局限性。因此，自宮田登以來民俗學界盛行的都市空間研究，往往超越了傳承母體論，俯視整個都市，從而呈現(xiàn)出一種象征論的傾向。這種研究受到了當時流行的文化人類學的中心、邊緣理論的影響，最初它集中探討的是分界線這一邊緣，后來逐漸突出個性，對河灘、分界、十字路口、廣場等空間給予了關(guān)注。都市空間研究從歷史民俗學的立場出發(fā)，運用豐富的歷史資料深入探討都市，是值得肯定的。而最近的都市空間研究更加關(guān)注都市的中心性，如鬧市論，它探討人們?yōu)槭裁淳奂诙际?，其學術(shù)焦點在于探討都市的魅力或都市色彩。另外，有關(guān)旅游觀光的都市民俗研究、關(guān)于村落人口急劇減少與都市魅力的關(guān)系之都市民俗研究、故鄉(xiāng)論（關(guān)注村落復興、振興鄉(xiāng)鎮(zhèn)問題）等，也許都可以算是一種都市空間研究。都市祭禮研究已有較長的歷史，它與都市空間研究基本上持有一致的研究視角，但近年來，在人類學的王權(quán)理論、歷史學的天皇、都城理論取得進展的情況下，開始關(guān)注都市與權(quán)力即中心之間的關(guān)系，并努力在二者的關(guān)聯(lián)中把握都市。我們不難想象，關(guān)于權(quán)力或政治的問題，將會在都市空間研究中成為焦點。
除了都市空間研究，都市民俗學還有另外一種潮流，那就是立志于繼承柳田國男《明治大正史世相篇》（1931）的、關(guān)于日本文化的社會變遷研究。它拋棄“都市—村落”式的對比模式，把都市和村落看作一個整體。重點探究整個日本文化的都市化、近代化問題，或者探討因接觸西歐文明而出現(xiàn)的文化變?nèi)輪栴}。昭和初期，柳田國男努力建設日本民俗學體系，撰寫過有關(guān)都市的論著，包括《都市與農(nóng)村》（1929）、《明治大正史世相篇》等。在都市民俗學剛被提倡時，有些人根據(jù)這些論著，對都市和農(nóng)村的文化緊密關(guān)系（如“農(nóng)民出身的表兄弟創(chuàng)造了日本都市”）、或者對都市人因脫離于土地生產(chǎn)而產(chǎn)生的孤寂、“歸去來兮”情緒等給予了關(guān)注。后來這些研究又與雷德菲爾德的民俗社會論聯(lián)系到一起，被統(tǒng)括為城鄉(xiāng)連續(xù)體說。但今天，民俗學家對柳田的著作進行了再探討。開始對過去把柳田都市論等同于城鄉(xiāng)連續(xù)體進行了批判。事實上，《蝸?？肌罚?1927）以后的柳田民俗學，都積極地把都市放在中心位置。如《入贅考》（ 1929 ）中寫到，‘有了都市生活之后，新文化一般都發(fā)生在這里，逐漸波及到周圍”，由此可見柳田重視中央都市的影響，認為中央都市是外國文化（文明）的窗口，也是改革“舊習舊俗”、創(chuàng)造新的“文化標準”、使之普及到鄉(xiāng)下的一種裝置。當他建立作為一國民俗學的日本民俗學體系時，始終考慮的是民俗學與都市之間的關(guān)系，并且把握都市作為文化統(tǒng)合、社會變遷的核心所具有的角色?？梢哉f，柳田以都市為核心把握文明史，結(jié)果對他最初的疑問——“遠方的一致”——進行了重新檢討，并發(fā)現(xiàn)了作為“文化規(guī)律”的都市。關(guān)于柳田都市論的重讀和闡釋，為民俗學帶來了視角的轉(zhuǎn)換，即把都市從存在物city轉(zhuǎn)變?yōu)槎际行袁F(xiàn)象urban，隨之討論的焦點從都市空間轉(zhuǎn)移到了都市即現(xiàn)代本身。這一趨勢在相當程度上對民俗學的認識論、調(diào)查論產(chǎn)生了影響。從此以后，民俗學的調(diào)查不再是為了把握群體，而是為了描述個人在都市環(huán)境中的都市性生活世界或他生活在其中的現(xiàn)實。這時，現(xiàn)象學社會學給民俗學提供了口述生活史、個人史等調(diào)研方法。這里的歷史不同于歷史學所謂時序列的歷史，而是作為日常生活世界經(jīng)驗被結(jié)構(gòu)化了的、作為故事（story）的歷史（歷史敘述）。在民俗學領(lǐng)域，這種方法的意圖還沒有得到充分展開，但仍然可以肯定的一點是，今天眾多民俗志記錄了個人生活史，其中包括過去一律被省略的個人內(nèi)心活動，這可以說是一大成果。
都市民俗學還形成了其它潮流，盡管它與以上兩種研究方向一致，卻在方法論上有所不同。這一類研究關(guān)注口頭敘事本身，并對口頭敘事本身進行分析。它深受美國民俗學的影響，自1980年后半期以來，作為關(guān)注現(xiàn)代大眾文化或消費文化的都市研究盛行于世。由于宮田登重視世間話，他的都市理論同樣為口頭敘事本身給予了關(guān)注。不同的是，1980年代后半期日本學界引進的都市傳說研究提倡表演理論的方法，即在相互交流的回路中分析敘述本身，而不是把敘述或世間話還原到另一種框架，這就是所謂表演理論的手法。1988年Jan Harold Brunvand 《THE VANISHINGHITCHHIKER》被翻譯成日語。這本書的論點是，日常通過語言和習慣傳承下來的群體性的知識和行為方式，一般都是無意識地代代相傳的。在這個無意識的傳達口述的路徑中，有一個獲得明確的話語的脈絡信息行為，這個稱為narrative folklore，而把主張這些口述的內(nèi)容都是真實的（敘述者當作親身經(jīng)歷過的事情敘述的時候）部分當作傳說Legend的話，folklore作為日常的相互作用而產(chǎn)生的口述路徑而被原原本本地加以分析。亦即，即使是片段性的或者是暖昧的信息（謠言），在口頭傳承的過程中逐漸增加細節(jié)或合理性說明（民間想象力），進而在一定程度上能夠確立意義。與此同時，經(jīng)過交流過程中的創(chuàng)造性敘述和傳承，口頭傳承還被重新組合、變化成為另外一種東西。這種方法的嶄新意義就在于，它能夠在敘述語境中解讀民俗的生成過程——口頭敘事如何被建構(gòu)。這種視角將徹底懷疑民俗學曾經(jīng)認為理所當然的理論或認識，由此形成了一定的反思思潮。當然，這一類研究并不是都要從現(xiàn)象學的話語層次進行分析，但圍繞都市傳說（如校園鬼故事）的生成問題仍然得到了進展。另外，在現(xiàn)代大眾文化研究或消費文化研究方面，有些人開始把不同于過去的媒體視為分析資料，包括漫畫、報紙的人生問答版面、婦女雜志的文章、圖片等。這種資料將有可能替代口頭傳承這一民俗學的傳統(tǒng)對象，在民俗學研究中增加比重。
作為簡單意義上的名稱，都市民俗學可能會消失。但從目前的情況看，民俗學已經(jīng)不可能忽視都市的存在，即使是村落研究同樣如此。今天，都市和村落之間的境界已經(jīng)是非常暖昧、模糊的。
巖本通彌著 西村真志葉譯 王曉葵校
注釋見原文
（原文載于：《文化遺產(chǎn)》2012年第2期）
（作者簡介：巖本通彌（1956－），男，歷史人類學研究科博士，日本東京大學綜合文化研究科教授。）
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