李 巍
內(nèi)容摘要：道家學(xué)說(shuō)中，“無(wú)”觀念的抽象化有兩條線索：一是在黃老思潮中呈現(xiàn)的內(nèi)面化抽象，是以“無(wú)”表征某種精神狀態(tài)，也即“虛無(wú)”，來(lái)說(shuō)明“道”如何被內(nèi)化為統(tǒng)治者的執(zhí)政品質(zhì)（“德”）；另一是在《齊物論》與魏晉道家的敘述中呈現(xiàn)的對(duì)象化抽象，是以“無(wú)”表征某種外在對(duì)象，也即“有［無(wú)］”或“有”一個(gè)“無(wú)”，來(lái)說(shuō)明“道”為什么是規(guī)定萬(wàn)物的最高秩序（“理”）。這兩種抽象呈現(xiàn)的都是“道”作為規(guī)范根源的意義，內(nèi)面化的“無(wú)”用于說(shuō)明統(tǒng)治者以“道”治國(guó)即“道生法”的統(tǒng)治正當(dāng)性；對(duì)象化的“無(wú)”則用于說(shuō)明萬(wàn)物受“道”規(guī)定即以一治眾的秩序合理性。因此觀察“無(wú)”觀念的抽象化，將看到中國(guó)古人的抽象思維作為規(guī)范性思維的特征，并能避免對(duì)道家之“道”產(chǎn)生過(guò)度的形上學(xué)想象。
關(guān)鍵詞：道家 抽象 規(guī)范
作者單位：中山大學(xué)哲學(xué)系
哲學(xué)的思考是抽象的，所以中國(guó)哲學(xué)的研究，即以哲學(xué)的方式研究中國(guó)思想，自然要關(guān)注其中具有抽象色彩的觀念。然而，這并不是把“抽象”當(dāng)做識(shí)別某種觀念類型的標(biāo)志，因?yàn)橐环N觀念被說(shuō)成抽象的是什么意思，本身就需要解釋。否則就會(huì)因?yàn)閷?duì)“抽象”的涵義不加限定，令對(duì)抽象觀念的論述大而無(wú)當(dāng)，甚至離題萬(wàn)里。因此就研究方法來(lái)說(shuō)，面對(duì)某一抽象觀念時(shí)，首先要考察它在中國(guó)思想中被抽象化的方式與類型。而適合此項(xiàng)作業(yè)的素材，莫過(guò)于道家經(jīng)常談?wù)摰摹盁o(wú)”。因?yàn)樽鳛橛^念的“無(wú)”，其內(nèi)涵明顯超出了日常所說(shuō)的“沒(méi)有”，具有最易識(shí)別的抽象性；但此觀念在什么意義上是抽象的，并非一目了然。所以探討“無(wú)”觀念的抽象化，正是觀察中國(guó)古人如何運(yùn)用抽象思維的理想選擇。
總體言之，“無(wú)”在道家思想中的成為抽象觀念的線索有二：一是見(jiàn)諸先秦黃老思潮的“內(nèi)面化抽象”，是將“無(wú)”抽象為某種精神狀態(tài)，以說(shuō)明“道”如何內(nèi)化為統(tǒng)治者的“德”或執(zhí)政品質(zhì)；另一是見(jiàn)諸《莊子》和魏晉玄學(xué)的“對(duì)象化抽象”，是將“無(wú)”抽象為某種外在對(duì)象，以說(shuō)明“道”為何是規(guī)定萬(wàn)物的“理”或秩序主宰。需要強(qiáng)調(diào)的是，無(wú)論內(nèi)面化還是對(duì)象化，類型上屬于規(guī)范領(lǐng)域的抽象思維，而與認(rèn)知和邏輯領(lǐng)域的抽象思維不同，后者關(guān)涉的是知識(shí)的確定性與推理的有效性，前者關(guān)涉的則是行動(dòng)的正當(dāng)性與秩序的合理性。故正如后文所述，“無(wú)”的內(nèi)面化抽象就是為統(tǒng)治者遵循“道”的原則尤其是“道生法”的治國(guó)方案，提供正當(dāng)性論證；對(duì)象化抽象則是為萬(wàn)物接受“道”的規(guī)定尤其是以一治眾的世界秩序，提供合理性論證。因此以“無(wú)”為例，將呈現(xiàn)中國(guó)古人的抽象思維作為規(guī)范性思維的特征，并能據(jù)此把握道家以“無(wú)”論“道”的思路：即所謂“無(wú)”的抽象性，最終體現(xiàn)的就是“道”的根源性，但若“無(wú)”來(lái)自規(guī)范領(lǐng)域的抽象，就意味著“道”首先是規(guī)范領(lǐng)域的根源。當(dāng)然，道家也談及了“道”作為生成與存在根源的意義，但忽視其作為規(guī)范根源的首義，將使我們對(duì)“道”的理解陷入過(guò)度的形上學(xué)想象中。
-一-
內(nèi)面化的“無(wú)”
描述道家“無(wú)”觀念的發(fā)展，通常是以《老子》為起點(diǎn)，比如“有無(wú)相生”（第2章）“有生于無(wú)”（第40章），就是最受重視的格言。但實(shí)際上，《老子》中的“無(wú)”只具有表述或修辭的抽象性，即只是“無(wú)名”“無(wú)欲”“無(wú)為”的縮略語(yǔ)，而非真正的抽象觀念?！盁o(wú)”的抽象，最先是在繼承《老子》的戰(zhàn)國(guó)黃老思潮中呈現(xiàn)的。但就方式而言，主要是內(nèi)面化的抽象，是以抽象的“無(wú)”指涉某種內(nèi)在的精神狀態(tài)，也即“虛無(wú)”；而“虛無(wú)”觀念的引入，主要是為了說(shuō)明“道”如何被內(nèi)化為人君之“德”，即如何塑造執(zhí)政品質(zhì)的問(wèn)題。
（一）“虛無(wú)”觀念
“虛”的觀念在《老子》中已經(jīng)出現(xiàn)，即所謂“致虛極，守靜篤”（第42章）。雖然“靜”在出土文獻(xiàn)中存在異文，如郭店簡(jiǎn)作“沖”，帛書(shū)甲本作“情”；但無(wú)論“守沖”“守情”還是“守靜”，“守”顯然是修養(yǎng)實(shí)踐；因此與“守靜（沖/情）”構(gòu)成對(duì)文的“致虛”，也應(yīng)該指經(jīng)由“守”的功夫所達(dá)到的狀態(tài)，尤其是內(nèi)在精神的狀態(tài)。由此再參照《老子》中的：
是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。（第3章）
故圣人云：我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸。（第57章）
可知“虛”就是摒除爭(zhēng)心或控制欲的精神狀態(tài)，后來(lái)則在黃老思潮中被納入“心術(shù)”的范疇。但在《老子》中，作為精神狀態(tài)的“虛”尚未關(guān)涉到“無(wú)”，更沒(méi)有“虛”“無(wú)”結(jié)合的用例。所以內(nèi)面化的“無(wú)”，如說(shuō)是“虛無(wú)”的話，并不是《老子》中已有的抽象觀念。
如文獻(xiàn)所見(jiàn)，“虛無(wú)”觀念主要呈現(xiàn)在具有黃老色彩的言論中，比如：
始者道本也，吐氣布化，出于虛無(wú)。（《河上公章句·體道》）
虛無(wú)能制有形。道者空也。（《河上公章句·無(wú)用》）
虛無(wú)恬惔，乃合天德。（《莊子·刻意》）
真人體之以虛無(wú)。（《文子·道原》）
真人者……保于虛無(wú)，動(dòng)于不得已。（《淮南子·精神訓(xùn)》）
如上，“虛無(wú)”不只是描述道體狀態(tài)的用語(yǔ)，更用于描述“真人”的心境。因?yàn)椤罢嫒恕弊鳛榈玫勒?，就是能將“道”?nèi)化于身的人，所以道體的“虛無(wú)”就能一轉(zhuǎn)而為得道者的內(nèi)在狀態(tài)。也正因此，“虛無(wú)”還被比喻為“道”被內(nèi)化于身的居所，比如：
虛無(wú)者道之所居也。（《淮南子·詮言訓(xùn)》）
是故虛無(wú)者道之舍。（《淮南子·俶真訓(xùn)》）
以“虛無(wú)”為“道”在人身的居所，實(shí)際強(qiáng)調(diào)的就是“道”的內(nèi)化須以寧息血?dú)馀c摒除成見(jiàn)的精神狀態(tài)為條件。所謂“虛無(wú)”，就是對(duì)此狀態(tài)的比喻。
但內(nèi)在的“虛無(wú)”，在黃老的論述中，不僅用于描述“真人”的境界，更用于描述統(tǒng)治者的智識(shí)，因?yàn)槿绾我浴暗馈敝螄?guó)才是黃老思潮的根本關(guān)切，比如：
虛無(wú)形，其寂冥冥，萬(wàn)物之所從生。……見(jiàn)知之道，唯虛無(wú)有；虛無(wú)有，秋毫成之，必有形名；形名立，則黑白之分已。故執(zhí)道者之觀于天下也，無(wú)執(zhí)也，無(wú)處也，無(wú)為也，無(wú)私也。是故天下有事，無(wú)不自為形名聲號(hào)矣。形名已立，聲號(hào)已建，則無(wú)所逃跡匿正矣。（《黃帝四經(jīng)·道法》）
虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。人皆欲智，而莫索其所以智乎。智乎智乎，投之海外無(wú)自?shī)Z，求之者不得處之者，夫正人無(wú)求之也，故能虛無(wú)。虛無(wú)無(wú)形謂之道，化育萬(wàn)物謂之德。（《管子·心術(shù)上》）
如上，黃帝書(shū)也是以“虛無(wú)”描述道體狀態(tài)，但因?yàn)椤暗馈辈粌H被視為“萬(wàn)物之所從生”的根源，更被確立為治理國(guó)家的原則，其意義就必須轉(zhuǎn)化為統(tǒng)治者的“見(jiàn)知之道”。因此隨著從“道”向“見(jiàn)知之道”的轉(zhuǎn)化，“虛無(wú)”也就從道體的特征轉(zhuǎn)化為“執(zhí)道者”的內(nèi)在狀態(tài)，并主要指不為欲求、成見(jiàn)等主觀因素干擾，“無(wú)執(zhí)”“無(wú)處”“無(wú)為”“無(wú)私”的心態(tài)。而這，在上引《管子》中被明確為“正人無(wú)求”或“虛其欲”的“心術(shù)”，就是以“虛無(wú)”為求“道”的前提。
作為“心術(shù)”的“虛無(wú)”，除了《管子》，深受黃老影響的荀子、韓非也很強(qiáng)調(diào)。比如荀子論“治氣養(yǎng)心之術(shù)”（《荀子·解蔽》），就包含“虛”的功夫：
人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜?！松兄兄?；志也者，臧也；然而有所謂虛：不以所已臧害所將受謂之虛?！瓌t將須道者之虛則入，……虛壹而靜，謂之大清明。（《荀子·解蔽》）
如上，把“虛”界定為不因既有成見(jiàn)（“志”）阻礙接受新事物，并強(qiáng)調(diào)只有達(dá)到“虛”的狀態(tài)才能把“道”的內(nèi)化于心（“虛則入”），顯然是黃老學(xué)中作為“心術(shù)”的“虛無(wú)”。再看韓非，他同樣在黃老的意謂上理解“虛無(wú)”，并援以解釋《老子》：
嗇之者，愛(ài)其精神，嗇其智識(shí)也。故曰：“治人事天莫如嗇。”眾人之用神也躁，躁則多費(fèi)，多費(fèi)之謂侈。圣人之用神也靜，靜則少費(fèi)，少費(fèi)之謂嗇。嗇之謂術(shù)也生于道理。夫能嗇也，是從于道而服于理者也。眾人離于患，陷于禍，猶未知退，而不服從道理。圣人雖未見(jiàn)禍患之形，虛無(wú)服從于道理，以稱蚤服。（《韓非子·解老》）
“虛無(wú)服從于道理”，就是黃老所說(shuō)的遵循“道”的原則（或“理”的指導(dǎo)），必須以排除主觀干擾的“虛無(wú)”狀態(tài)為條件。那么將“嗇”解釋為節(jié)省思慮、愛(ài)惜精神的“術(shù)”，就應(yīng)指確保內(nèi)心“虛無(wú)”的“心術(shù)”。
所以應(yīng)該說(shuō)，“無(wú)”被內(nèi)向地抽象為精神性的“虛無(wú)”，正是黃老思潮的影響使然。而此影響不僅呈現(xiàn)于戰(zhàn)國(guó)子學(xué)中，也一致延伸到漢代。比如太史公父子對(duì)道家學(xué)說(shuō)的概括，就以“虛無(wú)”為第一要義：
道家無(wú)為，又曰無(wú)不為，其實(shí)易行，其辭難知。其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用。（《史記·太史公自序》）
老子所貴道，虛無(wú)因應(yīng)變化于無(wú)為。（《史記·老子韓非列傳》）
司馬談把倡導(dǎo)“虛無(wú)”之“術(shù)”說(shuō)成道家的標(biāo)志性特征，正是基于黃老立場(chǎng)的講話。其子司馬遷雖推崇儒家，但因?yàn)橐彩恰跋赛S老而后六經(jīng)”（《漢書(shū)·司馬遷傳》），同樣強(qiáng)調(diào)“虛無(wú)”是老子“貴道”的首要實(shí)踐。
（二）“無(wú)”與“德”
現(xiàn)在要說(shuō)的是，黃老學(xué)派重視“虛無(wú)”，正出于以“道”治國(guó)的訴求，即通過(guò)引入內(nèi)面化的“無(wú)”來(lái)說(shuō)明“道”如何被落實(shí)為統(tǒng)治者的執(zhí)政品質(zhì)。如前引黃帝書(shū)中的“執(zhí)道者”，與其寬泛地解釋為將“道”握在手中的人，不如說(shuō)是將“道”內(nèi)化為自身“見(jiàn)知之道”的人。因此內(nèi)面化的“無(wú)”所代表的，就是內(nèi)面化的“道”，也就是作為執(zhí)政品質(zhì)的“德”。
這時(shí)，就能對(duì)統(tǒng)治者如何遵循“道”的指導(dǎo)給出說(shuō)明，即《黃帝四經(jīng)·道法》開(kāi)篇的標(biāo)志性主張：
道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。故執(zhí)道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。故能自引以繩，然后見(jiàn)知天下而不惑矣。
“道生法”固然能解釋為“依‘道’立‘法’”，但從“道”到“法”究竟是怎樣的過(guò)程，還需要解釋。實(shí)際上，就是“道”被內(nèi)化于統(tǒng)治者，再外化為治國(guó)法則的過(guò)程。而其起點(diǎn)，無(wú)疑就是“虛無(wú)”的內(nèi)在狀態(tài)，因?yàn)檎缜笆?，這正是“道”駐留于身的前提。所以上引文給出“道生法”的觀點(diǎn)后，馬上就展開(kāi)“見(jiàn)知之道，唯虛無(wú)有”的論述，其實(shí)就是強(qiáng)調(diào)以“虛無(wú)”為前提，將“道”輸入統(tǒng)治者內(nèi)心，再輸出為規(guī)范性的“法”。故可知，“無(wú)”被內(nèi)面化地抽象為“虛無(wú)”，就是說(shuō)明要實(shí)現(xiàn)這一自外而內(nèi)再自內(nèi)而外的轉(zhuǎn)化，需要怎樣的執(zhí)政品質(zhì)。
當(dāng)然在黃老思潮中，“道”的輸入-輸出不僅涉及“虛無(wú)”觀念，也涉及“因循”觀念，前者關(guān)涉“道”的內(nèi)化，后者則關(guān)涉“道”的外化。因此在某種意義上，“虛無(wú)”“因循”正是黃老學(xué)的標(biāo)志性觀念，比如：
主道員者，……虛無(wú)因循，常后而不先也。（《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》）
道家無(wú)為，……其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用。（《史記·太史公自序》）
那么如何看待二者的關(guān)系呢？質(zhì)言之，“因循”必以“虛無(wú)”為前提，即統(tǒng)治者要能最大限度地遵循“道”的法則（即“道生法”之“法”或“刑名聲號(hào)”），就要最大限度地排除主觀性或個(gè)人性，比如：
人迫于惡，則失其所好，怵于好，則忘其所惡，非道也。故曰：不怵乎好，不迫乎惡，惡不失其理，欲不過(guò)其情，故曰君子恬愉無(wú)為，去智與故，言虛素也。其應(yīng)非所設(shè)也，其動(dòng)非所取也，此言因也，因也者，舍己而以物為法者也。感而后應(yīng)，非所設(shè)也，緣理而動(dòng)，非所取也。過(guò)在自用，罪在變化，自用則不虛，不虛則仵于物矣。變化則為生，為生則亂矣。故道貴因，因者，因其能者，言所用也。君子之處也若無(wú)知，言至虛也。其應(yīng)物也若偶之，言時(shí)適也。若影之象形，響之應(yīng)聲也，故物至則應(yīng)，過(guò)則舍矣，舍矣者，言復(fù)返于虛也。（《管子·心術(shù)上》）
這里說(shuō)的“君子”，與黃帝書(shū)所謂“執(zhí)道者”一樣，是將“道”內(nèi)化于身的統(tǒng)治者。但明確指出的是，統(tǒng)治者的“變化”“自用”——也即基于主觀性、個(gè)人性的造作——乃是“道”被輸入的最大障礙；那么“舍己而以物為法”，即應(yīng)對(duì)外界事務(wù)時(shí)舍棄主觀性、個(gè)人性的“己”，達(dá)到“虛”“至虛”或“虛無(wú)”的精神狀態(tài)，就是以“道”治國(guó)的執(zhí)政品質(zhì)。
可見(jiàn)在黃老學(xué)中，正如司馬談?wù)f的“其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用”，“虛無(wú)”是比“因循”更根本的觀念。不過(guò)，司馬談只是在“術(shù)”作為求治手段的技術(shù)意義上強(qiáng)調(diào)“虛無(wú)為本”；在黃老的論述中，“虛無(wú)”更是統(tǒng)治者“成德”即塑造執(zhí)政品質(zhì)的根本，正如說(shuō)：
是故此氣也，不可止以力，而可安以德。不可呼以聲，而可迎以音。敬守勿失，是謂成德?！渌允е匾詰n樂(lè)喜怒欲利。能去憂樂(lè)喜怒欲利，心乃反濟(jì)。（《管子·內(nèi)業(yè)》）
天之道，虛其無(wú)形。虛則不屈，無(wú)形則無(wú)所位，無(wú)所位，故遍流萬(wàn)物而不變。德者道之舍，物得以生。生知得以職道之精。故德者得也，得也者，其謂所得以然也，以無(wú)為之謂道，舍之之謂德。（《管子·心術(shù)上》）
所謂“靜守勿失”，就是把“成德”解釋為“道”或精氣的輸入。這個(gè)過(guò)程以“去憂樂(lè)喜怒欲利”為核心，就是要達(dá)成“虛無(wú)”的內(nèi)在狀態(tài)（“心乃反濟(jì)”）。那么隨后說(shuō)的“德者道之舍”“舍之之謂德”，就是把“成德”進(jìn)一步解釋為通過(guò)心的“虛無(wú)”，為“道”的進(jìn)駐“空出”位置的過(guò)程。所以，內(nèi)在的“虛無(wú)”就可說(shuō)是塑造執(zhí)政品質(zhì)的根本。
因此就能看到，黃老對(duì)“無(wú)”的抽象思考，所以指向內(nèi)面化的維度，與其基本訴求密切相關(guān)，那就是：因?yàn)殛P(guān)心“道”對(duì)實(shí)際政治的指導(dǎo)，才會(huì)引入“虛無(wú)”的觀念來(lái)說(shuō)明“道”如何內(nèi)化為統(tǒng)治者的“德”。所以正如前引文所見(jiàn)，雖然已經(jīng)產(chǎn)生了“道”作為“無(wú)形無(wú)名”的抽象者的觀念，但真正要談的不是這種外在的“無(wú)”，而是“道”被輸入己身后，與之構(gòu)成對(duì)應(yīng)的內(nèi)在的“無(wú)”。且此內(nèi)面化抽象的“無(wú)”，已經(jīng)論及且后文還要繼續(xù)強(qiáng)調(diào)的是，被引入道家思想正與對(duì)“道”的規(guī)范意義的思考有關(guān)。
-二-
對(duì)象化的“無(wú)”
其實(shí)，被抽象成外在對(duì)象的“無(wú)”，在道家思想中也指向規(guī)范問(wèn)題。但方式上，是與內(nèi)面化抽象不同的另一種抽象，即不是黃老思潮中所見(jiàn)的，通過(guò)引入內(nèi)在的、品質(zhì)性的“無(wú)”來(lái)說(shuō)明從“道”向“德”的轉(zhuǎn)化；而是如《莊子》至魏晉玄學(xué)的“有無(wú)之辨”所見(jiàn)，通過(guò)引入外在的、對(duì)象性的“無(wú)”來(lái)說(shuō)明從“道”向“理”的轉(zhuǎn)化。作為規(guī)范性思考的不同面向，前一轉(zhuǎn)化關(guān)涉行動(dòng)，后一轉(zhuǎn)化則關(guān)涉秩序。
（一）“有［無(wú)］”觀念
但最先要指出的是，道家的“有無(wú)之辨”在嚴(yán)格意義上不是關(guān)于生成問(wèn)題的討論，而是關(guān)于區(qū)分問(wèn)題的討論，即“有”“無(wú)”之別何在？由此就會(huì)直接引出“無(wú)”的對(duì)象性問(wèn)題，因?yàn)橹灰プ穯?wèn)“無(wú)”與其他東西的差別，首先必須把它視為一個(gè)無(wú)論何種意義的“東西”或?qū)ο螅侨粘?lái)說(shuō)的“沒(méi)有”。但作為外在對(duì)象的“無(wú)”又絕非經(jīng)驗(yàn)事物，所以只能被視為抽象者。這種抽象對(duì)象是否存在，魏晉道家有詳細(xì)討論；但“無(wú)”得以成為對(duì)象的機(jī)制，卻是《莊子·齊物論》最早揭示的。
如后所見(jiàn)，《齊物論》的這段文字對(duì)魏晉道家影響頗深；而其核心主張，就是認(rèn)為對(duì)象性的“無(wú)”乃是“有”的產(chǎn)物，這與我們?cè)凇独献印分蟹浅Ｊ煜さ摹坝猩跓o(wú)”不同，也與王弼所謂“以無(wú)為本”不同，恰恰把“有”當(dāng)做根本，即：
［1］有有也者，
［2］有無(wú)也者，
［3］有未始有無(wú)也者，
［4］有未始有夫未始有無(wú)也者。
［5］俄而有無(wú)矣，
［6］而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。
理解這段繞口令式的文字，關(guān)鍵是其中反復(fù)出現(xiàn)的“有［……］”式表達(dá)。這類表達(dá)，直觀上看就是用“有”來(lái)肯定填入括號(hào)中的東西，也即無(wú)論什么，只要被置入“有［……］”的括號(hào)中，就是一個(gè)能被談?wù)摰膶?duì)象。比如“有［有］”，第一個(gè)“有”作為對(duì)第二個(gè)“有”的肯定，就是對(duì)任一具體對(duì)象的肯定；再比如“有［無(wú)］”，“有”作為對(duì)“無(wú)”的肯定，同樣是對(duì)一個(gè)對(duì)象的肯定，即所謂“有［無(wú)］”絕不是“有與無(wú)”，而是“有一個(gè)無(wú)”，意思是肯定“無(wú)”的存在。正因此，“有［無(wú)］”之“無(wú)”當(dāng)然不是日常說(shuō)的“沒(méi)有”，而是具有對(duì)象性的一個(gè)“東西”。
可見(jiàn)，“有［……］”式表達(dá)描述的正是一種對(duì)象化作用。也正因此，只要否定了“有”，就消除了這種作用。比如“未始(有［有］)”，“未始”作為對(duì)第一個(gè)“有”的否定，就會(huì)消除第二個(gè)“有”的對(duì)象性，因此整個(gè)表達(dá)的意思就是“什么也沒(méi)有”。但只要在這個(gè)表述前加上“有”，寫作“有［未始(有［有］)”，又會(huì)把“什么也沒(méi)有”——也就是日常意義的“無(wú)”——變成一個(gè)對(duì)象，意即“有［無(wú)］”。但若在“有［無(wú)］”之前再附加否定詞“未始”，又會(huì)消除“無(wú)”的對(duì)象性，使之退回到表示“沒(méi)有”的日常意思中。所以上引《齊物論》闡述“有無(wú)之辨”的引文［1］~［4］，看似如繞口令般不知所云，其實(shí)就是用對(duì)象化論證“有［……］”與消除論證“未始(有［……］)”交替構(gòu)造出來(lái)的，即：
1. 對(duì)象化 有［有］(引文［1］)
2. 消除 未始(有［有］)
3. 對(duì)象化 有［未始(有［有］)］
4. 對(duì)象化 有［無(wú)］(引文［2］)
5. 消除 未始(有［無(wú)］)
6. 對(duì)象化 有［未始(有［無(wú)］)］(引文［3］)
7. 消除 未始(有［未始(有［無(wú)］)］)
8. 對(duì)象化 有［未始(有［未始(有［無(wú)］)］)］(引文［4］)
這說(shuō)明，只要存在“有［……］”的肯定，多復(fù)雜的對(duì)象都能被構(gòu)造出來(lái)，當(dāng)然也包括玄之又玄的“無(wú)”，即引文［5］所謂“俄而有無(wú)”，也即步驟1-4的結(jié)果。但引文［6］所謂“孰有孰無(wú)”卻是個(gè)尖銳問(wèn)題，因?yàn)槿绻麑?duì)象性的“無(wú)”是“有”的產(chǎn)物（“有［無(wú)］”），就會(huì)模糊“有”與“無(wú)”的界線。但《齊物論》不是要指出區(qū)分所在，而是要指出區(qū)分問(wèn)題得以產(chǎn)生的根源，即正因?yàn)椤坝小钡膶?duì)象化作用制造出了一個(gè)“無(wú)”，才會(huì)產(chǎn)生“孰有孰無(wú)”的疑問(wèn)。所以“有無(wú)之辨”的關(guān)鍵不是如何理解“無(wú)”，而是如何理解“有”，尤其是“無(wú)”出于“有”的對(duì)象化作用。
而這，如下所見(jiàn)，正是魏晉玄學(xué)肯定或否定對(duì)象性的“無(wú)”的理論基礎(chǔ)。比如王弼，他雖以解《老》名世，其“以無(wú)為本”的核心論證卻繞不開(kāi)《莊》：
天下之物，皆以有為生。有之所始，以無(wú)為本。（《老子注四十章》）
萬(wàn)物無(wú)形，其歸一也。何由致一？由于無(wú)也。由無(wú)乃一，一可謂無(wú)。已謂之一，豈得無(wú)言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。從無(wú)之有，數(shù)盡乎斯。（《老子注四十二章》）
如上，王弼對(duì)《老子》第42章的解釋其實(shí)化用了《齊物論》中“一與言為二，二與一為三。……自無(wú)至有，以至于三”的論述。而他所以援《莊》解《老》，大概就因?yàn)榍罢呓沂镜摹盁o(wú)”的對(duì)象化機(jī)制，為“以無(wú)為本”的證成提供了基礎(chǔ)。因?yàn)椴徽撊绾谓忉尅氨尽?，首先必須指某個(gè)東西；則“以無(wú)為本”的“無(wú)”就必須超出表示“沒(méi)有”的日常用法，具有對(duì)象意謂。而此意謂，表述出來(lái)就是《齊物論》所謂“有［無(wú)］”（“有”一個(gè)“無(wú)”）；所以上引文中，從“一可謂無(wú)”和“有言有一”直接得出的就是“有一”即“有無(wú)”，也即“有”一個(gè)東西是能用“一”來(lái)稱呼的“無(wú)”。而這，與《齊物論》以“有［……］”構(gòu)造的對(duì)象化論證并無(wú)本質(zhì)不同。但要注意，王弼用以肯定“無(wú)”之對(duì)象性的，只是“有言有一”或“有一有二”的“有”，不是“有之所始，以無(wú)為本”的“有”；此二者之別，也即前引《齊物論》所見(jiàn)“有［有］”的兩個(gè)“有”字之別，后者是指涉具體事物的范疇詞，前者則是表達(dá)對(duì)象化作用的肯定詞。而從“有”作肯定詞的用法看，因?yàn)閷?duì)象性的“無(wú)”出于“有”，則“崇有”“貴無(wú)”并不沖突。
但實(shí)際上，魏晉崇有派推崇的乃是作為范疇詞的“有”，即以物為“有”，所以并不接受以“無(wú)”為“有”，也即作為抽象對(duì)象的“無(wú)”。比如說(shuō)：
無(wú)既無(wú)矣，則不能生有。（《莊子注·齊物論》）
夫至無(wú)者無(wú)以能生，故始生者自生也。（《崇有論》）
郭象所謂“無(wú)即無(wú)矣”、裴頠所謂“至無(wú)”，都是強(qiáng)調(diào)“無(wú)”除了表示“沒(méi)有”或“絕對(duì)沒(méi)有”，并不斷言更多東西，這就是在否定“無(wú)”的對(duì)象性，使之退回到日常用法中。而有趣的是，郭象對(duì)“無(wú)既無(wú)矣”的論證還是基于《齊物論》，比如：
有無(wú)而未知無(wú)無(wú)也。
知無(wú)無(wú)矣而尤未能無(wú)知。（《莊子注·齊物論》）
所謂“無(wú)無(wú)”，作為郭注對(duì)上引《齊物論》“未始(有［無(wú)］)”的解釋，第一個(gè)“無(wú)”就對(duì)應(yīng)于“未始有”，是用作否定詞的“沒(méi)有”。所謂“無(wú)知”，即“無(wú)知（無(wú)無(wú)）”的省略語(yǔ)，則是對(duì)上引《齊物論》“未始有未始有無(wú)”的解釋——因?yàn)椤爸奔从兴隙?，作用與“有”相似，則鑒于“無(wú)無(wú)”是對(duì)“未始(有［無(wú)］)”的解釋，可知所“知無(wú)無(wú)”即對(duì)“有［未始(有［無(wú)］)］”的解釋，“無(wú)（知無(wú)無(wú)）”則是對(duì)“未始(有［未始(有［無(wú)］)］)”的解釋。這意味著，“無(wú)知”還是“未始有”的意思。所以很清楚，郭象否認(rèn)“無(wú)”的對(duì)象性，依據(jù)的就是《齊物論》以“未始(有［……］)”構(gòu)造的消除論證，也就是用表示“未始有”或“沒(méi)有”的“無(wú)”來(lái)否定對(duì)象性的“無(wú)”。
不過(guò)亟待強(qiáng)調(diào)的是，郭象否定對(duì)象性的“無(wú)”，不是因?yàn)樗麩o(wú)法設(shè)想這樣的“無(wú)”；也就是說(shuō)，不是因?yàn)椴恢馈盁o(wú)”被抽象為外在對(duì)象的方式；相反正是有見(jiàn)于此，才會(huì)明確要求把“無(wú)”的意思限定為“沒(méi)有”（“無(wú)既無(wú)矣”）。所以關(guān)于“無(wú)”的對(duì)象性，郭象與王弼的分歧不是修辭的，而是實(shí)質(zhì)的，并能部分地歸因于《齊物論》。因?yàn)樵撈獙?duì)“有無(wú)之辨”的不同論證，即以“未始(有［……］)”構(gòu)造的消除論證與以“有［……］”構(gòu)造的對(duì)象化論證本身就是對(duì)立的，則當(dāng)郭象、王弼各取其一時(shí)，不能不對(duì)“無(wú)”的理解產(chǎn)生沖突。
（二）“無(wú)”與“理”
但根本上，王弼、郭象對(duì)“無(wú)”的認(rèn)識(shí)不同，還是與對(duì)規(guī)范問(wèn)題的理解有關(guān)，并能聚焦于“理”來(lái)看。眾所周知，“理”的本義是玉石紋理，但在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代就已引申為描述區(qū)分和秩序的語(yǔ)匯。魏晉道家論“理”，正是由此出發(fā)，并將“理”所表征的秩序與“道”掛鉤。這時(shí)，是否存在作為抽象對(duì)象的“無(wú)”，能被更確切地表述為這個(gè)問(wèn)題，就是“道”作為規(guī)定萬(wàn)物秩序的“理”，是否與萬(wàn)物領(lǐng)域相異？因?yàn)槿f(wàn)物屬于“有”，則只要規(guī)定萬(wàn)物的“道”或“理”與萬(wàn)物領(lǐng)域相異，便只能看成抽象的“無(wú)”；反過(guò)來(lái)，若否認(rèn)領(lǐng)域相異，即主張規(guī)定萬(wàn)物的“理”就在萬(wàn)物自身，亦必定否認(rèn)抽象的“無(wú)”，即認(rèn)為“無(wú)”的意思只是“沒(méi)有”。故正如下述，對(duì)秩序的不同理解才是王弼與郭象的分歧所在。
先說(shuō)王弼，“道”對(duì)萬(wàn)物的規(guī)定就被描述為“理”的秩序：
事有宗而物有主，途雖殊而（同）〔其〕歸〔同〕也，慮雖百而其致一也。道有大常，理有大致。執(zhí)古之道，可以御今；雖處于今，可以知古始。故不出戶、窺牖，而可知也。（《老子注四十七章》）
夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動(dòng)不能制動(dòng)，制天下之動(dòng)者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也；動(dòng)之所以得咸運(yùn)者，原必?zé)o二也。物無(wú)妄然，必由其理。（《周易略例》）
如上，“道”“理”二字明顯可以互換，“理”更凸顯了“道”的秩序義。這是怎樣的秩序呢？引文一開(kāi)始便化用了《易傳》“天下同歸而殊涂，一致而百慮”的說(shuō)法，按《周易略例》之說(shuō)，就是“物無(wú)妄然，必由其理”的“理”，也即以一治眾的秩序。而此秩序性的“理”，作為“道”的規(guī)定，必然要與萬(wàn)物領(lǐng)域相異。因?yàn)榍疤崾恰氨姴荒苤伪姟?，即相同層次的事物不存在主宰與被主宰關(guān)系，則能夠“治眾”的“至寡者”或“一”就必定不在“眾”的領(lǐng)域中，而只能相對(duì)萬(wàn)物的世界被視為抽象的“無(wú)”，正如前引《老子注》主張的“萬(wàn)物無(wú)形，其歸一也。……由無(wú)乃一，一可謂無(wú)”。
“一”與“無(wú)”構(gòu)成了王弼描述“道”或“理”的不同面向。對(duì)《周易》的詮釋側(cè)重于“一”，是要強(qiáng)調(diào)“道”作為“理”的秩序性或統(tǒng)一性；對(duì)《老子》的詮釋側(cè)重于“無(wú)”，則是要在一多秩序的模型中把主宰者與被主宰者區(qū)分開(kāi)，正如王弼所謂：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎無(wú)形，由乎無(wú)名。無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也?！魷匾矂t不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者，非大象也。音而聲者，非大音也。（《老子指略》）
“形必有所分”“聲必有所屬”，事物的確定性來(lái)自更高層級(jí)的規(guī)定。那么能夠規(guī)定“萬(wàn)物”的“道”或“理”，也即“萬(wàn)物之宗”或“萬(wàn)物之所以”，就必定是與“萬(wàn)物”領(lǐng)域相異的東西。而既然“萬(wàn)物”的確定性表現(xiàn)為具有“形”“名”，則規(guī)定其“所以”如此的規(guī)定者就只能是無(wú)形無(wú)名的“無(wú)”。這說(shuō)明，王弼引入作為抽象對(duì)象的“無(wú)”，不是出于玄想的興趣，就是用“無(wú)”把“道”和萬(wàn)物徹底區(qū)分開(kāi)，且表面上是描述性的抽象/具體之分，實(shí)際就是規(guī)范性的主宰/被主宰之分；而只要證成此項(xiàng)區(qū)分，就證成了以一治眾的秩序之“理”。
由此觀察郭象，可知他不接受作為抽象對(duì)象的“無(wú)”，不在于是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者，而就是不接受王弼那種以一治眾的“理”，比如：
天地者，萬(wàn)物之總名也。天地以萬(wàn)物為體，而萬(wàn)物必以自然為正。自然者，不為而自然也。（《莊子注·逍遙游》）
大物必自生于大處，大處亦必自生此大物，理固自然。（《莊子注·逍遙游》）
夫天者，萬(wàn)物之總名也。莫適為天，誰(shuí)主役物乎？故物各自生而無(wú)所出焉，此天道也。（《莊子注·齊物論》）
凡物云云，皆自爾耳，非相為使也。故任之而理自至矣。（《莊子注·齊物論》）
很清楚，郭象不僅否定作為抽象對(duì)象的“無(wú)”，就連相對(duì)具體的“天”或“天地”也僅被看成一個(gè)說(shuō)辭（“總名”），其實(shí)就是在反對(duì)萬(wàn)物的主宰在萬(wàn)物之外。因此在郭象眼中，“道”作為“理”的秩序，不是某種外在秩序，就是萬(wàn)物自己規(guī)定自己，自己指導(dǎo)自己，此即“自然”；而此“自然”被視為萬(wàn)物之規(guī)定性所在，就叫“理固自然”?？梢?jiàn)，郭象不接受王弼設(shè)想的作為最高主宰的“無(wú)”，實(shí)際是不接受一治眾的秩序觀。因而問(wèn)題不在于二人對(duì)“無(wú)”的理解不同，而是由此反映的，對(duì)“道”作為萬(wàn)物之“理”的理解不同。
-三-
以“無(wú)”論“道”
至此，就論述了道家“無(wú)”觀念得以抽象化的方式：
A. 內(nèi)面化抽象：“無(wú)”被抽象成內(nèi)在狀態(tài)，即“虛無(wú)”之“無(wú)”，以說(shuō)明“道”如何被內(nèi)化為統(tǒng)治者的“德”或品質(zhì)。
B. 對(duì)象化抽象：“無(wú)”被抽象成外在對(duì)象，即“有［無(wú)］”之“無(wú)”，以說(shuō)明“道”為什么是規(guī)定萬(wàn)物的“理”或秩序。
這兩種方式，若忽略思想史細(xì)節(jié)，僅從理論形式來(lái)看，都旨在說(shuō)明“道”的規(guī)范性意義，可概括為統(tǒng)治者遵循“道”之指導(dǎo)的正當(dāng)性與萬(wàn)物接受“道”之主宰的合理性。所以在類型上，內(nèi)面化與對(duì)象化都能說(shuō)是規(guī)范性的抽象思維，或抽象思維的規(guī)范性用法。當(dāng)然，“無(wú)”的抽象只是觀察這種用法的一例，中國(guó)思想中還有其他素材。比如“德”，其內(nèi)面化抽象走向了“德性”；其對(duì)象化抽象則走向了“道德”；再比如“理”，其內(nèi)面化抽象走向了“性理”，其對(duì)象化抽象則走向了“道理”；還比如“義”，其內(nèi)面化抽象走向了“仁義”，其對(duì)象化抽象則走向了“禮義”……，這里不能具體討論，只是要指出，抽象思維服務(wù)于規(guī)范領(lǐng)域是中國(guó)思想中的顯著現(xiàn)象；而只要案例充分，就有望說(shuō)明規(guī)范性用法正是中國(guó)古人進(jìn)行抽象思考的主要特征。
這個(gè)特征，又可通過(guò)比對(duì)抽象思維的另一類用法得到界定。這類用法可說(shuō)是描述性用法，指的是認(rèn)知領(lǐng)域的抽象與邏輯領(lǐng)域的抽象。前一種抽象，比如白性（whiteness）、圓性（roundness）等概念，是由經(jīng)驗(yàn)觀察引出的對(duì)普遍性的心理想象；后一種抽象，比如類（class）、函數(shù)（function）、變?cè)╲ariable）等項(xiàng)目，則是與內(nèi)容素材分離的對(duì)普遍性的形式刻畫?？偟谜f(shuō)來(lái)，這些抽象所以是描述性的，因?yàn)橹饕菍?duì)知識(shí)的確定性和推理的有效性負(fù)責(zé)，并且在西方哲學(xué)的發(fā)展中表現(xiàn)顯著。但就中國(guó)思想來(lái)看，大概除了名辯學(xué)派以及佛學(xué)的某些部門，抽象思維的主流運(yùn)用還是規(guī)范性的，這乃是說(shuō)：抽象思考針對(duì)的不是知識(shí)與推理，而是行動(dòng)與秩序，不是服務(wù)于說(shuō)明前者的確定性與有效性，而是服務(wù)于說(shuō)明后者的正當(dāng)性與合理性。雖然此一判斷并非絕對(duì)，但至少在解釋“無(wú)”觀念的抽象化時(shí)沒(méi)有疑義。因?yàn)橛脙?nèi)面化的“無(wú)”表示不受個(gè)人性、主觀性制約的執(zhí)政品質(zhì)，其實(shí)就是要說(shuō)明統(tǒng)治者以“道”治國(guó)即“道生法”的正當(dāng)性；用對(duì)象化的“無(wú)”表示與萬(wàn)“有”領(lǐng)域相異的最高主宰，則是要說(shuō)明萬(wàn)物被“道”規(guī)定即接受一多秩序的合理性?？梢?jiàn)，“無(wú)”觀念的抽象化，無(wú)論內(nèi)面化還是對(duì)象化，都是典型的規(guī)范性用法。
如果這種用法呈現(xiàn)的正是“道”的規(guī)范意義，就能對(duì)道家以“無(wú)”論“道”的思路有新認(rèn)識(shí)，比如：
夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；……神鬼神帝，生天生地。（《莊子·大宗師》）
虛無(wú)形，其寂冥冥，萬(wàn)物之所從生。（《黃帝四經(jīng)·道法》）
虛無(wú)無(wú)形謂之道，化育萬(wàn)物謂之德。（《管子·心術(shù)上》）
道以無(wú)形無(wú)名始成萬(wàn)物。（王弼：《老子注一章》）
夫道者，惟無(wú)所有者也；有之為有，恃無(wú)以生。（何晏：《道論》《無(wú)名論》）
這些說(shuō)法，如說(shuō)是以“無(wú)”論“道”的話，實(shí)質(zhì)就是以“無(wú)”的抽象性來(lái)表現(xiàn)“道”的根源性。因此對(duì)研究者來(lái)說(shuō)，如何理解“道”的根源性，就在相當(dāng)程度上取決于如何理解“無(wú)”的抽象性。但長(zhǎng)期以來(lái)，尤其在《老子》研究中，人們強(qiáng)調(diào)“道”作為生成根源與存在根源的意義時(shí)，并沒(méi)有對(duì)“無(wú)”的抽象性做出限定。比如馮友蘭，他認(rèn)為“道即是無(wú)。不過(guò)此‘無(wú)’乃對(duì)于具體事物之‘有’而言，非即是‘零’。道乃天地萬(wàn)物所以生之總原理，豈可謂為等于‘零’之‘無(wú)’”，其實(shí)是滿足于以抽象的“無(wú)”來(lái)渲染“道”作為形上學(xué)根源的意義，卻并不關(guān)心“無(wú)”在什么意義上是抽象的。不過(guò)，這并非馮友蘭個(gè)人的問(wèn)題，而是與當(dāng)時(shí)人們比對(duì)西方哲學(xué)尤其是形而上學(xué)來(lái)建立中國(guó)哲學(xué)的迫切訴求相關(guān)。
但迄今為止，關(guān)于“無(wú)”為什么是抽象觀念的問(wèn)題，仍然沒(méi)有正面回答。比如，劉笑敢曾以“無(wú)”是名詞、名詞表概念為由，論證《老子》談及了“最高最抽象的無(wú)”——這只是在詞性與抽象性間預(yù)設(shè)了某種可疑關(guān)聯(lián)，而非對(duì)“無(wú)”的抽象性本身做出解釋。因此用“最高最抽象”的“無(wú)”來(lái)描繪“道”，與其說(shuō)是解釋文本，不如說(shuō)是在滿足解釋者自己對(duì)“道”作為“宇宙總根源”的形上學(xué)想象；也就是說(shuō)，因?yàn)閷?duì)“無(wú)”的抽象性不加限定，使得闡述“道”的根源性時(shí)存在隨意解釋的風(fēng)險(xiǎn)，甚至引出老子思想與“宇宙大爆炸”理論的粗暴比較。當(dāng)然，這類根源性想象在某些方面已經(jīng)受到限制；相應(yīng)的，“道”的規(guī)范意義則更受重視。但問(wèn)題依舊，因?yàn)槿藗儼选暗馈钡睦斫鈴男紊项I(lǐng)域引向規(guī)范領(lǐng)域時(shí)，不是去解釋，而是要弱化“無(wú)”的抽象性，尤其是它作為抽象對(duì)象的抽象性。比如葛瑞漢（A.C. Graham）認(rèn)為在道家思想中，“無(wú)”只是“有”的積極補(bǔ)充，二者是“相互依存”的，這意味著“無(wú)”不具備本體論的獨(dú)立性，因而“無(wú)”的對(duì)象性和作為抽象對(duì)象的抽象性就被弱化了；再如陳金樑（Alan. K. Chan）為了說(shuō)明王弼是把“無(wú)”與“理”關(guān)聯(lián)起來(lái)解釋“道”的規(guī)范意義，力證“無(wú)”只是表示“道”作為Non-being的否定性特征，等于否定了“無(wú)”作為抽象對(duì)象的抽象性。
但事實(shí)上，避免對(duì)“道”的理解陷入過(guò)分夸張的形上學(xué)想象，并呈現(xiàn)其作為規(guī)范指導(dǎo)的固有意義，并不意味要犧牲“無(wú)”的抽象性，除非只是把“抽象”理解為對(duì)生成根源與終極實(shí)在的玄思冥想。但既然“無(wú)”的抽象是規(guī)范性的，則其主要指涉的與其說(shuō)是生成或存在領(lǐng)域的根源，不如說(shuō)是規(guī)范領(lǐng)域的根源。正如在描述兩種抽象方式時(shí)已經(jīng)充分論述的觀點(diǎn)：
A. 內(nèi)面化抽象的“無(wú)”用于描述從“道”向“德”的轉(zhuǎn)化。
B. 對(duì)象化抽象的“無(wú)”用于描述從“道”向“理”的轉(zhuǎn)化。
則可知道家以“無(wú)”論“道”的相關(guān)表述，所談?wù)摰囊词撬茉靾?zhí)政品質(zhì)（“德”）的根源，也即統(tǒng)治正當(dāng)性的根源；要么是建立一多秩序（“理”）的根源，也即秩序合理性的根源?？傊畬?duì)道家來(lái)說(shuō)，引入抽象的“無(wú)”固然是為了渲染“道”的根源性，但首先應(yīng)該是規(guī)范意義的根源，比如行動(dòng)的總指導(dǎo)、事物的總規(guī)定。當(dāng)然，這并不是說(shuō)將“道”解釋為生成與存在的根源，比如某種形上學(xué)的最高實(shí)體，就一定存在問(wèn)題，因?yàn)榈兰曳路饘?duì)此也有論述。但基于對(duì)“無(wú)”的抽象化的考察，不難對(duì)“道”的根源性是規(guī)范義為主還是形上學(xué)意義為主，得出較為客觀的判斷。是故以“無(wú)”為例，不僅有利于觀察中國(guó)古人如何運(yùn)用抽象思維，還能對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究提供某種方法性的啟示，那就是：在研究某種抽象觀念之前，先要知道一種觀念被說(shuō)成抽象的，這是什么意思。否則，就可能因?yàn)閷?duì)“抽象”的涵義不加限定，導(dǎo)致相關(guān)論述夸大其詞，比如對(duì)“道”作為生成與存在根源的過(guò)度想象，正與對(duì)“無(wú)”之抽象性缺乏限定相關(guān)。
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