節(jié)選自：陳咸源：《易經哲學本體論研究[1]——兼與胡塞爾、海德格爾本體論的比較》。該文：以鞠曦先生的易學及“形而中論”哲學思想（也包括鞠曦先生“的時空統(tǒng)一論”的哲學思想）為立論基點與旨歸，論證了鞠曦易學的”生生“本體論思想，全面回應胡塞爾和海德格爾的存在論問題，并賦予易經一以貫之的理解。文章緊抓要點，緊接哲學的前沿問題，給出了解決西哲問題的進路，思辨細膩、扼要并深入淺出，貫通了現象學與中哲。
本章節(jié)主要以鞠曦先生結合帛書易并哲學化的解讀易經的思想，主要是“形而中論”思想（也包括鞠曦先生時空統(tǒng)一論的哲學思想）為立論基點與歸宿，全面回應胡塞爾和海德格爾的存在論問題，并賦予易經一以貫之的理解。[1]限于本章內容主要集中在本體論層次上，故主要談及鞠曦先生對于易經本體論的哲學理性化的解讀。[2]易經的本體論包括多種層次，具體到每一卦上，每一個卦表達都是一種存在和存在狀態(tài)。但在我們進行易經哲學本體論問題的解讀之前，不妨先來看看鞠曦先生對于形而上學問題的判釋。“首先要考查主體自身的存在，這一作為人的主體性存在的形式問題，由于人類對自己的存在---形式的自在從來都沒有被懷疑過，這就引起我的懷疑，這一問題就是：人怎樣證明自身的存在。我的研究發(fā)現，西方哲學除了把人的存在作出形式化的證明之外，即人具備的時空形式和人以自身的時空形式所進行的思維以外，沒有對存在和存在的形式化給出更為可靠的證明，由此，我提出的進一步的問題就是，人類怎樣證明他所存在的時空形式的本質和所據有的本體論關系和他所運用于思考的時空形式的自在性，這構成我的全部的形而上學的思考?！?/span>[3]鞠曦先生的這一判定對胡塞爾和海德格爾同樣都是成立的，之于胡塞爾而言，無論是種屬的范疇代現還是意向流形的純形式都是以意識的自在為前提的，但這一作為主體的意識的存在卻尚未被思及，盡管我們根據胡塞爾的理論可以解讀出即便是純粹意識也不是單純純粹的，是內含有時間形式和動覺的，也就是身體性的，但身體（Leib）作為主體的權能性以意志的自由而遮蔽了對于身體以及自我－身體的存在的深度追問；之于海德格爾而言，無論前后期都是受限于主體的時間形式的，但這一時空形式以及主體自身的存在都未被思及而是以其為存在展開的形式被當作自在的了。胡塞爾以意識、海德格爾以存在為優(yōu)先性的時候，恰恰遮蔽了對于意識（具備時空形式）、存在（以時空的差異化運作為其方式）的自身的存在性的深思。那么《易經》怎么看待這一問題呢？！
“在天成象，在地成形”，人具備“形”（body）恰恰是在地成形的產物。故人是屬于被存在，甚至可以說是雙重被存在即人被地所存在，地被天所存在。故鞠曦先生直接稱之為人作為被存在的被存在，在其自在的意義上稱為被存在的存在或存在的被存在；從而改寫存在的邏輯，即存在的被存在的去被存在。[4]整個人的面相將來的生存是存在的被存在的去被存在，而不是海德格爾的去存在（zu sein）；主體作為主體性（具備形，與對象打交道）的存在的方式即是被存在的存在，但若主體未能明曉存在之為存在以及如何去被存在的道理（窮理）并踐行之（盡性）則仍然深陷存在的被存在的去被存在的被存在。而這遠遠不是一個外在的超越性，［胡塞爾的先驗意識：意識的罔顧其被存在的特點的自身超越；海德格爾的此在以及存在的超越性：此在罔顧自身被存在的特點不斷面向存在（海德格爾的存在本身恰是被存在）的超越］所能夠其被存在的問題，或者就其意義（意義由意識來承擔，不斷地自身思義；意義由對存在的領會而來，不斷地傾聽存在）而論而罔顧被存在的事實的。
故在明道而知損益并去損行益的過程中，可以做到存在的被存在的去被存在，達于存在并最終去存在。若不明道或明道而不行損益之道則仍然深陷存在的被存在的去被存在的被存在之中。為何會如此？！何謂道？何謂存在？主體的超越性如何發(fā)生？何謂損益之道？為何易經的“形式”可以解決此問題？
由于主體成形，故主體的思考只能以形為前提。人這一主體與其他生靈不同的地方乃是因為人具備主體意識（自我意識）；如同胡塞爾所說：人是心靈－主體，而動物則只具備心靈；同時人可以有自我的同一性的意識，由自我發(fā)出并返回自身，反思亦在此基礎上產生。這也是胡塞爾后期思想否定了前期將自我理解為意識光束的集合的做法?！叭绻f人類與其他生物有什么區(qū)別，從而以人的形式存在，并且始終進行著自身的某種努力，那么，應當說具有對自身生命認識的理性形式，并企圖把握自身生命的存在方式，是人之所以為人、人之所以能與其它生物區(qū)別開來的本質特征。正是人類基于對自身生命的重視，以至于把生命做為最重要的主體性價值，人類才發(fā)展到今天這樣的文明。古往今來，人類始終為自己這種生命存在的本質進行哲學和科學的思考。人類在歷史的進程中以主體性的方式對生命進行深入的研究，以把握自身生命的存在為目標而進行不懈的努力，形成了哲學和科學對終極關懷的主體性推定。人做為主體性進行的關于人與存在的一切認識，始于意識到自我的存在。能夠意識到自我的存在并思想存在之為存在，是以生命的主體性作為存在方式推定的存在。所以，人的主體性存在并作為思想者，以理論的形式推定生命的價值，是人的生命意識升華為生命的主體性所形成的結果。既然思想產生于人的生命形式，因此一切思想都必然承諾對生命的終極關懷。人類在這一價值取向上進行所有的思想，生成所有的文化，以完善自身以生命為形式的存在。這就是說，人的存在本質上是一種生命的存在，人之所以為人是因為人能夠為完善自己的生命形式而進行思想。為使思想具有可靠性，因此有了哲學?！?/span>[5]
主體以其自我意識的展開并以形為基點[6]（零點，形作為存在與被存在的中和的零點。在胡塞爾現象學之中則以態(tài)度的不同而呈現心理物理的身體學以及所屬自我一側的先驗身體；盡管兩者有可類比性，但由于其思想方法和邏輯展開的深度的區(qū)別而有本質的不同。在易學哲學里，即便是先驗身體也是被存在。仍然是意識罔顧了其被存在的特性而外在推定的和把握的（或者說意識的外用）；但仍然在其中可見哲學理性在其追求的終極處的相同，即理性化的世界的邏輯以及主體的超越性。）展開對存在的把握。故有形而上之道、形而下之道的存在論區(qū)別；以及主體以形而居中的形而中之道。鞠曦先生在《中國儒教史批判》中說到“主體的存在也有‘道’和‘器’的兩種形式：以‘形而下’把握自身，主體為‘器’；以‘形而上’把握自身，主體為‘道’?！?/span>[7]故就存在論而言有形而上的“存在”和形而下的存在之別。[8]前者為存在本身乃至超越了存在之限。形而上之道為存在本身，存在本身生成了形也決定了形而下之道（作為器之道）的運轉，但皆為道之自然。這一切都為主體所把握，故主體具備形處于中謂人，以卦的形式窮形而上和形而下之道。故形而中者謂之人，形而中者謂之卦。鞠曦先生說：“‘道’與‘器’的關系，是以‘卦’承諾形而中的主體，以推定形上之道與形下之器。因此，形而中者謂之卦?！素砸韵蟾?，爻彖以情言’，卦的形而中承諾與推定，使《易經》的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定實現了統(tǒng)一……無形而形而中推定者，道也。有形而形而中推定者，器也。形而上和形而下之承諾者，形而中者謂之卦也。形而中之主體者，人也。故以卦承諾的主體可推定：形而中者謂之人。也就是說，形上和形下統(tǒng)一于形而中之主體，形式為卦，承諾和推定者是人”[9]
卦作為中和的形式已經是天地人三才之道，主體已經參與其中。卦的形式為“參天兩地而倚于數，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛柔而生爻”卦之形式又由爻的剛柔形式組成，孔子皆以和順于道德而理于義，從而窮理盡性以至于命。
具體而言：卦則以“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章”為其形式的范疇推演過程，卦包含了陰陽、柔剛和仁義，兼三才而成卦。以卦的形式來窮理盡性至命。所謂窮理，則包含了萬物之理，盡性則包含萬物之性，而至命唯人之主體能至命。
參天兩地而倚于數，人居于地參于天又返于地，以其主體性窮天之道，立以陰陽，窮地之道，立以柔剛，窮人之道，立以仁義。人作為天地之生人，天道之陰陽不可動（故天），乃唯可以觀念來理之（理解，同時也包含了主體的范疇建構。關于為何陰陽究竟為何以及為何陰陽的范疇建構能夠窮及天道下文論述），人之觀念理之之后，神（特指主體）可以根據對于陰陽的理解和于柔剛與仁義，關于為何人可以以柔剛和于陰陽乃在于人是在地之存在。故因為人有主體性、自我，于陰陽（既是觀念又是天道之存在）之道下，通過神調動柔剛以應，中和以上下。故就卦其形式而言，六畫成卦表現的是卦的形式。而陰陽爻表現的是中和之天道。剛柔爻乃是地道之顯；上下相疊以及卦爻辭之和順，主體之吉兇，悔吝其上有人道仁義之顯與行。故爻之形式，可效天下之動?？梢娯灾问较到y(tǒng)的偉大之處。在“書不盡言，言不盡意”的地方并非如海德格爾以及維特根斯特一樣僅僅以語言為其存在論或為其生活形式，語言仿佛成了最終的開端以及歸處，語言背后之存在則隱而不顯，或只能于語言處傾聽，或干脆在其語言活動之中去存在（未能意識到其存在乃是被存在。）；卦之爻的形式（有其數，有其象，有其義理）則“立象以盡意，設卦已盡情偽，系辭焉以盡言”，故卦以表達的存在有其內在形式。同時又可于其內在形式的把握以柔剛、仁義相和而將每一爻都和順去損行益而吉無不利。故并非海德格爾那般的形式顯示的防御性、懸而未決的特點，更非其對于形而上學的追問——“無”的追問的無能為力。
陰陽成象，人以象中和之。故象非思維，因為已經包含存在在其中。
注意與海德格爾的存在本身相區(qū)別。海氏的存在之自身運作已經是存在之為存在的層次而非存在者的層次，故陰陽若對應之而言已經是存在自身的運作了。故易經以“一陰一陽之謂道”，因此在陰陽之運動之上再去別立存在本身顯然是成問題的。陰陽中和即為存在，由陰返陽即達到存在本身。陰陽并非五行，恰恰是行本身，最小差異之運作而構成行本身。且五行乃是地道層次的。（下文，為何天道可以用陰陽來窮，以及地道為何用柔剛；而于道而言，則超越陰陽，故需神明之。再作分析。）[10]由時間和空間組成，外而為時間空間，中和之乃為時空，無論內外均可相互轉化。即外在的時間可以向空間轉化，比如刻錄光盤與刻錄機，也包括相對論等思想，中和于內，內時空的運轉，則可奪天地造化，有空而生時，時而生空，生生不已，而可長生久視。故陰陽于時空中和狀態(tài)乃是元陰元陽之動，外在乃是陰陽之化用。故這決定了陰陽這對概念的獨特性。不若胡塞爾和海德格爾的時空觀念，始終是時間、空間的，很難形成既可以于內于外同時使用的形式范疇，以胡塞爾為例，其為內時間意識，外為流俗時間；以海德格爾為例，其內為時間性的三維綻出結構，外為流俗時間。對于內外之相齊缺少形式的統(tǒng)一性。故于陰陽的立卦之卦的形式可窮萬物之理，自然也包括主體自身之理。故易經有言：“齊大小者存乎卦”。
“一陰一陽之謂道?！?按鞠曦先生的分析，一陰一陽是形而中之主體的主體論形式；而形而上者謂之道乃道之本體性推定。一陰一陽報出道的存在。“形下之器——陰陽——形上之道，形上之道——陰陽——形下之器。惟有此陰陽相推，八卦成象，道可道，器可形也”[11]，“‘一陰一陽之謂道’，是主體論承諾和形式推定，是從陰陽的形式中推定道的本體性，故，‘一陰一陽’承諾‘道’本體的自在也。一陰一陽是‘道’所生成的形式，故推定‘道’的存在論承諾和邏輯與卦的主體論承諾和方式只能以‘一陰一陽’的方式進行推定，所以，‘道’者，陰陽承諾和推定者也，一陰一陽者，主體推定‘道’的存在論承諾和邏輯形式也?！?/span>[12]人乃處于萬物的層次上，但人屬三才，故已經具備陰陽的時空形式，故具備三的人（三才）以二（陰陽）來窮及天道（一），因為成形必是陰陽成象之后在地的成形，故陰陽為二，為其中介形式；又天乃三，地乃三，人乃三；人之神乃一，道乃一。換句話來說，人可以用陰陽之范疇，即一陰一陽之運作來呈現道，內在已經包含了陰陽的成形（三），但陰陽又畢竟只是道的顯現方式還不是道本身，故“陰陽不測之謂神”，“形而上者謂之道”，形上之道惟有神能明之。
陰陽作為時空形式，按照鞠曦先生的說法陰爻代表時間、陽爻為空間。這里的時間與空間是原初的時間空間，并非過去現在未來的時間，乃是時間的“間”化使得過去現在未來的結構成為可能；空間是原初的空間，并非現成的十方等，乃是原初的空間的“間”化使得空間成為可能。用胡塞爾思想的類比，原初空間的能力可對應動覺，而三維空間之中的則對應身體的多層次動覺系統(tǒng)的共同參與而構成的三維空間，原初時間即時間化，時間化使得時間形式和相度成為可能。兩者是交互蘊含的關系，但又不可相互還原。動覺是非對象性的，而時間形式乃是可以對象化的。故鞠曦先生將陽爻對應于空間，陰爻對應于時間；而陰陽和中時則陽為空，陰為時，時空相互轉化。故講陰陽理解為兩種不同的運動形式并不妥當。陰陽有其并非外在的運動形式。缺少了其相互轉化之基。且對于內時空之時空轉化更無從談起。最重要的是陰陽不可相互還原，是一種原初差異。惟有在內時空之中陰化為陽，時化為空；否則在外時空之中則由陽入陰，永遠如此。[13]而兩種運動形式則是可以隨意轉化的，升長的可以轉變?yōu)槭湛s的。運動恰是以陰陽為為其根據的。“《易經》的象數思維是高度的時空的統(tǒng)一，以陰陽爻表示的時間和空間的演化系統(tǒng)，使之以數生象——時空生卦，以象代數——卦代時空，時間和空間的本體形式——陰陽之道，是數的根源。陰陽不是‘道’，只能于此中窺‘道’，‘一陰一陽之謂道’，正是要講明這個道理?！?/span>[14]
生生之謂易，生生之道在易之中去窮之?！吧蠡谷f物產生了‘形’，以‘形’為‘中’，‘中’于‘形’體而能以此為‘中’者，稱為人；‘中’于人之‘形’體之外，稱為‘下’，為‘器’；‘中’于人之‘形體之內，稱為‘上’，為‘道’”[15]整部易經講得都是生生之道。故不可將其理解為變易、不易、簡易，如此簡單地外在化的區(qū)分。生生之道而有上下，而由形而上之生生與形而下之死死。死死亦由生生所決定。故于世代相生的意義上而言生生乃是死死[16]，更不是排除了認識論的純粹的天道的循環(huán)運轉。也不是動態(tài)的自身展開，也不是所謂的無確定形式的“緣在”。[17]生生作為本體論包含了天地萬物之理、性、命以及《易經》文本的主體論（主體之動機之所發(fā)與價值之所歸皆為生生所規(guī)定）、認識論（認識之起點與終點仍然落實在生生之上，故超越了命題真理觀、實證的真理觀、以及海德格爾的“自由”的真理觀）的統(tǒng)一。生生作為本體論并不是天地之外別有一個生生，而是恒道生生，易有大恒，非恒道之外別有一個太極，更非宇宙論的意義上的。[18]天地之不可動（天地定位；乾坤，其易之門戶邪……乾坤毀則無以見易），故為其本體。[19]鞠曦先生說：“先天之象'是存在的本體，是自然而然的存在，是自然的生生不息、大化流行的存在。因生生不息而大化流行，'先天之象'必然經'中天之象'而至'后天之象'，此即以'生生'推定'生生之象'之所謂也。是故，'生生之謂易'（《系辭傳》）可以知矣。把'先天之象'和'后天之象''中和'為'中天之象'以為主體所用，是謂'本體和中'的哲學理路。主體以所能把握的'中天之象''中和'為'八卦'，是謂'主體中和'的哲學理路?？梢?，由'本體和中'和'主體中和'完成了本體和主體的統(tǒng)一”[20]地為天所存在，故天之道為要。以陰陽而窮天道，故一陰一陽為天道之存在。生生亦展現為一陰一陽的道的運作；但正如形而上者謂之道一樣，生生在形而上層次上超越天之限又非一陰一陽所能窮及。故易經之生生本體論乃是不易的。主體把握生生之道而可厚生厚終也，此為主體對于存在的超越。
什么是“形而上”即主體依靠什么能達以“形而上”，此是人能否成為道體的關健。其中更為關健的則是，“中和”的本體論根據是什么？這個本體怎樣使人達以“形而上”？從哲學而言，“形而上”的存在論根據是什么？《易》表明，這些邏輯推定是由《說卦傳》的“說卦推象”所完成的。其曰：天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射。八卦相錯。數往者順，知來者逆，是故《易》逆數也。雷以動之。風以散之。雨以潤之。日以烜之。艮以止之。兌以說之。乾以君之。坤以藏之。由“先天而天弗違，后天而奉天時”（《乾·文言》）可知“中天而知損益”[21]。由“天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射”的“先天之象”“逆數”而有“中天之象”即“雷以動之。風以散之。雨以潤之。日以烜之。艮以止之。兌以說之”。把“中天之象”以“八卦相錯”而有“順損逆益”的“損益之道”[22]和以“分陰分陽，迭用柔剛”“逆數”而成的六十四卦[23]?！跋忍熘蟆睘楸倔w論存在，其本體所能使存在成為存在者，“生生”也此即為“云行雨施，品物流形”，天以陽剛之氣，通過行云施雨，使萬物成長繁盛，具有了形體，形成了不同的種類。所以，此“生生”本體使存在生成“形”，為“先天之象”之體用，其中和之以“形”成“八卦之象”，“形”和之以體為“生生之形”與“生生之象”，所以，“生生”是所有存在的本體，是故“生生之謂易”?！吧蹦吮倔w和中——究其本質，“本體和中”仍是“主體中和”的本體化，“形”、“卦”、“象”乃主體中和，此即《易》之“中和”之道。由上可知，《說卦傳》之“先天之象”為“形而上者謂之道”的本體論根據?！?/span>[24]
那么這種生生之道所體現的損益之道究竟在《易經》文本之中究竟是如何體現的呢？
由生生之形而上、形而下之區(qū)分，主體可以由上下之抉擇，去損行益?！熬详叵壬f到：
“生生本體論”即“易有四象，所以示也”，是故“易有大恒，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生六業(yè)”。此謂“大恒六業(yè)”是也。大恒者，天地生生之道，恒久而不已也，故《恒·彖》曰：恒，久也。剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛柔皆應，恒。恒亨，無咎，利貞，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。利有攸往，終則有始也。日月得天而能久照。四時變化而能久成。圣人久于其道而天下化成。觀其所恒，而天地萬物之情可見矣?！断蟆吩唬豪罪L恒；君子以立不易方。在《易》中，《恒》卦是十分重要的一卦，其所以能恒，日月得天而能久照，四時變化而能久成，是故恒以生生之道也；天地萬物為其所恒，故生生乃萬物之情狀也。以生生之恒，天下由此化成。故久于恒道，亨無咎利貞，此乃君子之不易之方，主體之生生是也。兩儀者，天地也，生生為天地所恒，萬物為生生而化。生生所化必有生生之象，故有“兩儀生四象”，“四象”即《說卦傳》之“天地定位”之象，“山澤通氣”之象，“雷風相薄”之象，“水火不相射”之象，此“四象”之所以存在，“生生”所以然也，此“生生本體論”之所以出也。故“四象”者，萬物之所以能生生者也?！八南笊素浴贝思础疤?、地、山、澤、雷、風、水、火”所象之“八卦”?！墩f卦傳》曰：“八卦相錯，數往者順，知來者逆，是故《易》逆數也。雷以動之，風以散之；雨以潤之，日以烜之；艮以止之，兌以說之；乾以君之，坤以藏之?！卑础鞍素韵噱e”之法，上述八卦有“數往者順”即“順錯”與“知來者逆”即“逆錯”兩法，將震（雷）、巽（風）、水（雨）、日（離）、艮、兌、乾、坤“順而錯之”，得《恒》、《即濟》、《損》——《否》，即《否》之損道也。故順者數往，損道也；“逆而錯之”得《泰》——《咸》、《未濟》、《益》，故逆者知來，即《泰》之益道也。由此可見，天道有損有益，乃自然之道，而關健在于，人道應當避損行益，故曰：“《易》逆數也”。此“《易》逆數也”可謂道破天機，“逆數”乃避損行益之根本所在，逆而錯之之逆數，給出了人道之益之規(guī)則，“數”，律之則也。是故，“吉兇生六業(yè)”者，損益六卦，損益之道也。此六業(yè)均為人生之則，然有損益之分，均為天道所業(yè)出，而人可擇而行之也。是故，《咸》、《未濟》、《益》之天道之益，則成為人行益道之根據。故人道者,《說卦傳》曰：乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男。巽一索而得女，故謂之長女?？苍偎鞫媚校手^之中男。離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男，兌三索而得女，故謂之少女。顯然，因八卦本體有“順錯”與“逆錯”兩法，故人道亦與中和，故亦有“順而錯之”與“逆而錯之”兩法，故“順而錯之”得《否》道之《恒》、《即濟》、《損》，此即人之損道，損道因年長氣血衰而自覺，中年因氣血方剛而未覺，少年因“憧憧往來，朋從而思”而不覺，然損道卻由少年始，中年積，而長年害之，故損道不可以不查，此乃孔子作《易》之憂也，故始有“《易》逆數也”之推定?！澳娑e之”得《咸》、《未濟》、《益》之《泰》道，此即人之益道；益道由少年即知生命之生生之理，中年持之，長年而益。是故，孔子賦予人身取象之《咸》卦以少男少女，并以《咸》卦山上有澤之象給出了生命之生生大化之理。”[25]
由上可知生生乃天地四象之所是，主體以“乾坤”窮之，從四象到中天之八卦，天地藏體化理，按“數往者順、知來者逆”的邏輯而得到損益之道的損益六卦與相疊之卦序。[26]
即：
《乾》《否》
《遁》《履》《訟》《同人》《無妄》《姤》《艮》《大畜》《剝》《損》
《蒙》《賁》《頤》《蠱》《坎》《需》《比》《蹇》《節(jié)》《既濟》
《屯》《井》《震》《大壯》《豫》《小過》《歸妹》《解》《豐》《恒》
《坤》《泰》
《謙》《臨》《師》《明夷》《復》《升》《兌》《夬》《萃》《咸》
《困》《革》《隨》《大過》《離》《大有》《晉》《旅》《睽》《未濟》
《筮嗑》《鼎》《巽》《小畜》《觀》《漸》《中孚》《渙》《家人》《益》
恒卦居中，利有攸往，終則有始，天地生生之情狀。人亦天地中和之所生，故恒道，非太極。并無這一所謂時空的“開端”，無非生生大化而已，主體亦非抽離其中。天地恒中，主體隨之上下，上則損，下則益而不損天地之生生不已。
且具體看咸卦所示的主體之生命的生生大化之理及其對存在的超越。
咸
澤山咸 兌上艮下
咸：亨，利貞，取女吉。
彖 曰：咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平；觀其所感，而天地萬物之情可見矣！
象曰：山上有澤，咸；君子以虛受人。
初六：咸其拇。
系曰：咸其拇，志在外也。
六二：咸其腓，兇，居吉。
系曰：雖兇，居吉，順不害也。
九三：咸其股，執(zhí)其隨，往吝。
系曰：咸其股，亦不處也。志在隨人，所執(zhí)下也。
九四：貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思。
系曰：貞吉悔亡，未感害也。憧憧往來，未光大也。
九五：咸其脢，無悔。
系曰：咸其脢，志末也。
上六：咸其輔，頰，舌。
系曰：咸其輔，頰，舌，滕口說也。
釋義：
初六，咸其拇，是說少男少女有感于足，向往外面的世界，所以“系辭”曰“志在外也”。
六二，咸其腓，少男少女有感于小腿，但是由于不明其理，動則為妄動，所以居家而吉，是以“順不害也”。
九三，咸其股，有感于大腿。執(zhí)其隨，隨者，初六、六二也，隨順趾腓而動。所以系辭曰：亦不處也。往吝者，“悔吝者，憂虞之象也。”少男少女有感于大腿，想隨著下二爻妄動，由于不明其理而“憂虞”，所以往吝。因為所執(zhí)為“下”，所志為“隨人”。而隨人者，“憧憧往來，朋從爾思”是也。
九四，貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思。
傳世本《易經 文言》有 “天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。如何才能精義入神呢？過此以往，未知或之也。這段話的關鍵則為“過此以往”。鞠曦先生說：天下因生命而思慮，“日月相推” 、“寒暑相往”而有年復一年、日復一日的生命運動，“尺蠖之屈”與“龍蛇之蟄”是其生命的運動形式，而人的生命運動則是“精義入神，以至用也”。人之所用，能思、能想、能運動，均以“精”為本，“精義入神”形成人的“神而明之”，從而才有人之“神也者，妙萬物而言者也”（《說卦傳》）。能“利用”“精義入神”安頓身心性命者，是崇高的道德?！袄谩薄熬x入神”達到了“窮神知化”者，是“德之盛也”。其中，“利用”乃主體的“神而明之”，主體以“神明”中和自身的“精氣”以安頓身心乃德之舉也，進而“窮神知化”以“生生不息”者，是謂最高、最盛大的道德。此乃“形而上”之真義。由“精義入神”可知，人因“形”而有形下之“器”身，但其所具有的營養(yǎng)“器”身的“精”、“氣”、“神”卻是“陰陽不測”，因此不可見、不可形之。如果能“利用”“精”、“氣”、“神”安頓形下之“器”身，并能“窮神知化”，則為“道”，即“形而上”?？梢?，所謂“器”“道”之別，能否“利用”“精義”而已。所以，“形而上者謂之道”乃主體之“道”，其“道”歸于“精氣神”的“形神中和”，本體之道則歸于存在的自然規(guī)律，即道法自然之“生生”，主體法自然因“精義入神”而“生生”，只有“利用安身”與“窮神知化”才能“生生不息”。上論表明，《易》由“說卦推象”的“生生之象”再到“形神中和”，形成了窮理、盡性、至命的思想體系。[27]
九四的過此者，前三爻是也，當時少男少女還不知道生命之理，以往者，九五和上六。
九五，咸其脢，敢于后背，后背為“督脈”，統(tǒng)一身之陽，后背有“二氣相感”，說明督脈通，督脈貫通則“精義入神”，鞠曦先生說“艮止?jié)扇岫?，君子以虛受人。虛受人者，剛止于下、精氣化柔而上也。精與氣由感而應之并在身體中互相轉化，而有入神之用。”[28]而“志末也”意味著此時生命還未到達極致，需要至上六的狀態(tài)。
上六：咸其輔，頰，舌。咸其輔，頰，舌說明此時任督二脈皆通，則小周天貫通，會有精化為氣的口水泉涌，“滕口悅也”。以此知延續(xù)生命之方法，即“未之或知也”，《說文》曰：未，味也。六月滋味也。段玉裁注曰：韻會引作六月之辰也。律書曰，未者言萬物皆成有滋味也?！墩f文》曰：或，邦也。從口，戈守其一。段玉裁注曰：以凡人各有所守皆得謂之或。“味”而感，“或”而守，有感于“二氣相應以相與”，守于丹田，修煉命功，貫通小周天，終可以“窮神知化，德之盛也”。[29]
由上可知：
存在之本體乃是先天之象，首要為天地，地為天所決定，故乃為天道。天道之生生包含先天、中天、后天之象，故生生內含著天地萬物之大化，非天地之外別有生生，故道恒；因人居中天，可于中天損益，恒道居中，展現一片生生大化景象。是故“日月得天而久照，四時變化而久行”；中天天地亦藏體化理，故中天之順逆相疊之卦象，乾坤已屬中天，主體可明其理而知天地之險阻，避損行益。落入后天則損道已成。損道之所成，仍然是生生所化，因中天不知損益，因生生而死。故惟人之主體可把握，故天地萬物皆生老病死，惟人可窮神知化以厚終。死亡不在懸臨（Bevorstand），因為原始返終，知死生之說；因生生之大化，故知生而不必知死。主體通過窮理盡性至于命來達到對道的把握，非此則誤。
主體中和以“象”，其中有信，信中有精，意義由此升發(fā)。意義不僅是在意識之意向性之上，意向性之內尚有存在論的基礎；不可撇開其存在論位置而不顧。海德格爾追尋地前理論形態(tài)，仍然有理論形式可循，包含了陰陽之運轉與精氣神之把握，存在更非在語言與傾聽之上（因為語言與傾聽恰是要思考其是何以可能及其本質的探尋）。陰陽之中和，形神之中和，則精氣神內用，陰陽之成外，形神之相分，則精氣神外用。內用之通過對天道之把握，中和精氣為用，最后可致窮神知化，超越存在。因為僅在中和意義上而論，無論五行中和、還是陰陽中和，都具有其存在的被存在之存在位置，需要不斷窮神知化返于先天則可達道體，主體實現對存在的超越。
故于海德格爾之存在本身而言，不僅非存在本身，毋寧就是此在之被存在推定的另一重被存在；被其被存在所存在的此在乃是被存在的被存在。其存在本身的顯隱二重性未對其存在之為存在的本體論展開深思；以及存在本身永遠的無之無化，毋寧是一種思辨。思辨內容如下：有（存在）－無（非存在者的存在）——無之無化（存在非存在者化）——有（存在）?！肚f子》亦有“未始有夫未始有始，未始有夫未始有無……”無，乃有無，始乃有始。故其存在之無化僅是其思辨而已，到最后又不得不訴諸于神，不若易經以卦齊物在存在之上展開合乎其存在的存在方式，主體通過卦之形式與存在方式而實現對存在的超越。
[1]主要書籍包括鞠曦：《易道元貞》中國文聯出版社 北京 2001年；以及《追尋中國之科學精神》四川人民出版社成都 2000年；以及相關論文，甚至包括一些未發(fā)表的手稿及談話。
[2]但實際上談及本體論就不得不涉及到認識論和方法論等方面。
[3]鞠曦：《作為哲學的形而上學與形而上學的哲學》http://www.cbsrudao.com/html/thought/philosophy/34.html
[4]此內容系鞠曦先生的時空統(tǒng)一論思想，因未發(fā)表，僅從近幾年會講或發(fā)表的著作偶得一二。具體可參看鞠曦先生參加第四屆中韓儒學會議提交的會議論文。即《韓國儒學“弘益人間”得主體思想與現代意義——理性與命之正本開新》載《國際儒學論叢》2018年01期；其他研究者可參看：筆者拙文，陳咸源：《理性與命之正本開新》、彭卿《論鞠曦哲學的“時空”與“被存在”》、《論鞠曦哲學的“形而中”與“被存在”》、《論鞠曦哲學的“內時空”與“去被存在”》以上四篇文章均載于《鞠曦思想研究》孫鐵騎、彭卿主編，線裝書局出版社北京 2018
[5]鞠曦：《易道元貞》中國文聯出版社 北京 2001年 第21頁
[6]此零點未成形（準確地講，應該為形神中和）時即為時空的中和存在，成形之后則陷入形而下。故與此零點展開對形的超越。鞠曦先生稱之為內時空的形而上性。注意這與西方哲學的本質不同，西方哲學恰恰是以此零點為基礎展開建構，而此零點則被理解為metaphysics，海德格爾的批評也著眼于此。故根據律的本質、真理的本質都是意圖打開這個零點。另可參考倪梁康《零與形而上學——從數學、佛學、道學的有無之思》載《中國哲學前沿》2007年；關于“形神中和”請參看：鞠曦：《<易>理論體系與<說卦傳>——“主體中和”與“形神中和”》載《第十七屆周易與現代化國際學術討論會論文集》安陽 2006
[7]鞠曦：《中國儒教史批判》中國經濟文化出版社香港2003 第289頁
[8]之所以打引號，是因為形而上，就其本義而言乃是存在之上，形而上者謂之道，道超越了存在。人達到道體的存在則超越了存在。為言說方便，仍以形而上的“存在”言之。
[9]鞠曦：《中國之科學精神》四川人民出版社成都 2000年 第165頁
[10]《帛書要》言：故易有天道焉，而不可以日月星辰盡稱也，故為之陰陽；有地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛。有人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱也，故要之以上下。有四時之變焉，不可以萬物盡稱也，故為之以八卦。故《易》之為書也，一類不足以亟之，變以備其情者也，故謂之《易》。有君道焉，五官六府不足盡稱之，五政之事不足以產之，而詩書禮樂不讀百遍，難以致之。不問于古法，不可順以辭令，不可求以志善。能者籀一求之，所謂得一而群畢者，此之謂也?！稉p》《益》之道，足以觀得失矣。由此可知，五行乃地道層次；但其形式建構不夠易簡，故以柔剛以建構之，主體可隨時把握。
[11]鞠曦：《中國之科學精神》四川人民出版社成都 2000年 第175頁
[12]同上
[13]故于中醫(yī)當中的正確理解應為，人之生病，已經是由陽入陰了，所化之熱不可稱為陽。
[14]鞠曦：《<易經>哲學和哲學問題》段長山主編：《周易與現代化》(二)，鄭州：中州古籍出版社，1993年8月
[15]鞠曦：《<易經>及哲學問題核心論綱》，段長山主編：《周易與現代化》，鄭州：中州古籍出版社，1992年9月。
[16]因此人倫之家需要齊，齊之以修身去蠱。關于去蠱參看蠱卦。并參看本人拙作：《理性與命之正本開新》載于《鞠曦思想研究》孫鐵騎、彭卿主編，線裝書局出版社北京 2018。另值得指出的是孝并不具備其生成動力，除非在主體欲成人的情況下且孝乃是自身去蠱而去父母之蠱方為孝。人是人選擇的結果！仁也者，人也！
[17]以上四種觀點分別是吳飛（咸卦之世代相生，世代相生乃是死死）；天道循環(huán)排出認識論的乃是丁耘（出離洞穴，走出理念，走入黑夜與白晝的循環(huán)運行）；動態(tài)化的展開乃是柯小剛（將易經形而上學理解為動態(tài)的，謂之道路的敞開與廣場的顯現）；緣在等思想乃是張祥龍（海德格爾與中國天道，將海德格爾作為思想資源，此在翻譯為緣在，重視其關聯性的形式性的一面，而排斥理論化把握。）參考文獻包括：吳飛：《論“生生”——兼與丁耘教授商榷》載《哲學研究》2018年01期；丁耘：《<易傳>與生生——回應吳飛先生》載《哲學研究》2018年01期；《生生與造作——論哲學在中國思想中的重新開始的可能性》（該文為丁耘教授入職講座的論文）載于《中國社會科學》2013年04期；柯小剛：《形上學與形而上學——從比較哲學出發(fā)的道學沉思》載《同濟大學學報》2007年01期；雖然以上諸位先生的探討難能可貴，但可惜都未切中生生和易經形而上學的實質。
[18]鞠曦：《<說卦轉>——“易有大恒”和“易道恒中”》http://www.cbsrudao.com/html/thought/I-Ching/15.html
[19]鞠曦：“《易經》理論體系與《說卦傳》——‘易道生生’與‘本體和中’”，載于《第十四屆周易與現代化國際學術討論會論文集》（2003.10）
[20]鞠曦：《<易經>理論體系與<說卦傳>——“易道生生”和“本體和中”》載《第十四屆周易與現代化國際學術討論會論文集》安陽2003年
[21]鞠曦：《易道元貞》中國文聯出版社 北京 2001年 第150頁
[22]鞠曦：《易道元貞》中國文聯出版社 北京 2001年 第198頁
[23]鞠曦：《<易經>思想體系與<說卦傳>——論六十四卦卦序》載《第二屆周易與現代化國際學術討論會論文集》
[24]鞠曦：《<易>理論體系與<說卦傳>——“主體中和”與“形神中和”》載《第十七屆周易與現代化國際學術討論會論文集》安陽 2006 ［以上一整段均引子該文］
[25]鞠曦：《哲學、文化與文明之合法性與<易>》原載于孔子2000網，日期為2012-10-2；該文具體內容詳見：http://www.cbsrudao.com/html/thought/I-Ching/35.html
[26]鞠曦：《<周易>思想體系與<說卦傳>——論六十四卦卦序》2001.9.24第十二屆安陽“周易與現代化國際學術討論會”參見 http://www.cbsrudao.com/html/thought/I-Ching/11.html
[27]鞠曦：《<易>理論體系與<說卦傳>——“主體中和”與“形神中和”》載《第十七屆周易與現代化國際學術討論會論文集》 安陽 2006
[28]鞠曦：《易道元貞》中國文聯出版社北京 2001年 第361頁
[29]以上咸卦釋義參考了：梅寒：《<氣本與理本>的咸卦之誤——與王緒琴先生商榷》一文。有所刪改。http://www.cbsrudao.com/html/Learning/313.html
