內(nèi)容提要
本文是討論黑格爾哲學(xué)中的一個問題：苦惱意識及其出路。這個問題不僅僅是黑格爾哲學(xué)中的一個問題，也是我們今天所同樣要面臨的問題，所以，本文的目的不僅僅在于闡明黑格爾哲學(xué)的一個觀點(diǎn)，也要將黑格爾哲學(xué)中的這一問題與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來，揭示出其現(xiàn)實(shí)意義。
第一章并沒有直接地提出苦惱意識這個問題，而是討論了“精神”與“倫理生活”這兩個概念，并探討了兩者的關(guān)系。之所以這樣做，是因?yàn)楸疚恼J(rèn)為苦惱意識的問題所在及其解決都涉及到精神與倫理生活的內(nèi)在聯(lián)系。首先討論的是“精神”，指出精神的本質(zhì)是絕對對立的統(tǒng)一，是真正的自我意識。然后討論了“倫理生活”，指出倫理生活的目的在于實(shí)現(xiàn)精神。
第二章提出本文所要討論的問題。在這一章，分析了什么是苦惱意識，并指出現(xiàn)代社會中存在著苦惱意識，它表現(xiàn)為功利意識和道德意識，前者以有限性為其本質(zhì)，后者以無限性為其本質(zhì)，但由于知性的思維方式將有限與無限分立起來，所以兩者都淪為苦惱意識。同時，還分析了這兩種苦惱意識對倫理生活的態(tài)度，前者將倫理生活的目的遮蔽起來，把倫理生活等同于市民社會，后者把則是逃避倫理生活，把倫理生活淪為“游行”或宗教小團(tuán)體。最后，指出苦惱意識的苦惱是無法掩蓋的，以奧斯維辛為例，說明人們最終還是不得不直面“苦惱”。
第三者討論了希臘的倫理生活方式以及希臘的精神特征。但通過本章的論證，可以看出希臘的倫理生活方式的前提是，“自我意識”或主體性尚未出現(xiàn)。在這樣的前提下，希臘的倫理生活確實(shí)與希臘人的個體生命相契，希臘因此而成為精神的誕生之地。但是，苦惱意識是自我崛起之后出現(xiàn)的問題，我們既不可能恢復(fù)希臘的倫理生活方式，而希臘的精神也不能滿足苦惱意識的需要。
第四章討論了基督教所提出的倫理生活原則其及蘊(yùn)含的精神。自我意識出現(xiàn)后，人與人的對立達(dá)到了絕對的程度，倫理生活受到了極大的破壞，要重建倫理生活，不能通過相互批評指責(zé)的方式進(jìn)行，而只能通過相互間的寬恕與真誠的懺悔?；浇滩⒉粌H僅將寬恕與懺悔看為倫理生活的原則，而且視之為自我意識的真正實(shí)現(xiàn)。最后，本文認(rèn)為，寬恕與懺悔具有一種超越性質(zhì)，其本質(zhì)是信仰與敬拜。本文的結(jié)論是，基督教為苦惱意識提供了一條出路。
abstract
the problem of unhappy consciousness is one of the important themes in hegel’s philosophy. it is of great importance not only in hegel’s philosophy, but also in contemporary times. therefore, the purpose of the novel is to discuss the problem of unhappy consciousness from the point of view of hegel, trying to find out what solution hegel provide, and what inspiration his solution offer.
in the first chapter, we discuss what is spirit and what is ethic life in hegel’s philosophy. the reason for discussing these two notions at the beginning of the novel is that the problem of unhappy consciousness is so closely related to these two notions that we can’t begin the argument without explaining these we notions at first. spirit is the unity of absolute contradictions, and the purpose of ethic life is the realization of spirit.
in the second chapter, we bring up the problem of unhappy consciousness, and argue that modern philosophy is the expression of the unhappy consciousness. there are two kinds of modern unhappy consciousness. one is utilitarian consciousness, which regards finity as its essence, and the other is moral consciousness, which regards the infinity as its essence. there is absolute cleavage between finity and infinity because the understanding can’t unite these two elements. thus both utilitarian consciousness and moral consciousness are unhappy consciousness. the utilitarian consciousness believes that the civil society is the ultimate mode of ethic life, while the moral consciousness takes ethic life as something like parade or religious groups. although the unhappy consciousness pretends to be happy, its suffering is doomed to be betrayed.
the third chapter observes the ethical life and the spirit of greece. greece is considered as the birthplace of spirit and its ethic life is greatly admired. however, the condition of greek ethic life is that the self-conciseness has not emerged. after the emergence of self-conciseness, the greek ethic life can’t be revived and the greek spirit is unsatisfactory to modern unhappy consciousness. therefor, the ethic life and spirit of greece is just a beautiful memory.
in the fourth chapter, we consider what solution christianity can offer. here we argue that the principle of forgiveness and confession is the only way to rebuild ethic life after the emergence of self-consicouness. besides the principle of forgiveness and confession is also the only way toward the true self-conciseness, which is the unity of the contradiction. it is impossible to forgive and confess unless we have faith. from the point of faith, to forgive and confess is to practice cult. so the answer to the problem of unhappy consciousness is faith.
目 錄
內(nèi)容提要（中文）
內(nèi)容提要（英文）
第一章 精神與倫理生活
第一節(jié) 精神
第二節(jié) 倫理生活的精神內(nèi)涵
第二章 苦惱意識及其倫理生活方式
第一節(jié) 苦惱意識
第二節(jié) 功利意識
第三節(jié) 道德意識
第四節(jié) 苦惱意識失去快樂
第三章 苦惱意識出路之一：關(guān)于希臘的回憶
第一節(jié) 希臘的倫理生活方式
第二節(jié) 希臘的精神
第四章 苦惱意識出路之二：基督教
第一節(jié) 寬恕與懺悔——一種新的倫理生活原則
第二節(jié) 寬恕與懺悔的精神內(nèi)涵
第一章 精神與倫理生活
本文所要討論的問題是現(xiàn)代人的苦惱意識，正如后文將要展開的那樣，本文認(rèn)為現(xiàn)代人的苦惱意識與現(xiàn)代人的倫理生活方式是緊密聯(lián)系在一起的，個人的生命感受與其倫理生活方式的交織是本文的基本框架。問題的發(fā)生、展開和解決，完全是以此為前提的，即苦惱意識與其倫理生活方式相互促進(jìn)，互為因果。在展開現(xiàn)代苦惱意識與其自身的倫理生活方式、希臘人的精神狀態(tài)與倫理生活方式以及基督教的精神與倫理生活方式之前，我們首先要在一般的意義上揭示出人的精神狀態(tài)確實(shí)與其倫理生活方式有著內(nèi)在聯(lián)系，這就是本章的任務(wù)。
本文的基本觀點(diǎn)是，倫理生活所要解決的問題并非個體生命的維持，也非人類的延續(xù)，而是解決個體生命與普遍性的關(guān)系，倫理生活的最終目的是為了將個體生命從其有限性中超拔出來，獲得普遍的本質(zhì)，個體生命由此從單純的有機(jī)體而成為精神，成為主體，獲得真正的自我意識。如果人不能認(rèn)識倫理生活的這個目的，這個本質(zhì)，這個真理性，就會破壞倫理生活的真正意義，從而也破壞個體生命本身。
第一節(jié) 精神
這一節(jié)要闡述本文對黑格爾“精神”的理解。然而，要說明“精神”，就要涉及到其它諸多概念，如特殊與普遍、有限與無限等等，這些概念不僅對于說明“精神”十分重要，而且這些概念對于全文也極為重要，它們就好象是搭起一座建筑的一根根鋼筋。
所以，為了既能闡明“精神”，又能把全文所需要的那些概念做一引進(jìn)，這里采取的是一種“從頭說起”的辦法，即從黑格爾的那些最基本的概念說起，漸進(jìn)到“精神”這一概念。
(1) 特殊性與普遍性
黑格爾以高揚(yáng)普遍性著稱。在黑格爾看來，絕對的普遍是唯一的真實(shí)，普遍性“絕對地包含了一切，一切通過普遍性而存在、而維持”。（1）
但是，黑格爾的普遍性并不是指普通邏輯學(xué)上的普遍概念，黑格爾將那種普遍概念稱為抽象的同一，這種同一就是“純存在”，是其《邏輯學(xué)》開篇第一個范疇。這種普遍除了說它是存在之外“沒有任何更進(jìn)一步的規(guī)定”，因此，也就是“無”。（2）而真正的普遍性是具體的同一，即是指“它在它的規(guī)定性里和它自身有自由的等同性。”（3）
所以，我們看到普遍性里面包含著規(guī)定性，而規(guī)定性是一個否定的原則，“否定是具有非同一的規(guī)定的差別”，（4）這就是對抽象的同一的否定，是在抽象的黑幕中找出的破口，于是抽象的同一出現(xiàn)了各種各樣的規(guī)定，而規(guī)定性就是特殊性，又可稱之為差別。
由于出現(xiàn)了作為對同一之否定的差別，即有了特殊性，才有了萬事萬物，才有了這個世界。沒有同一之中包含的那個否定原則，就不會有規(guī)定性，也就不會有特殊的、具體的萬事萬物了。否定是一股神奇的創(chuàng)造力。
不過，即使“普遍性將自己顯現(xiàn)為具體的、豐富的、充滿內(nèi)容的，我們還是沒有越出普遍性。結(jié)果是，一方面普遍性被拋在了后面，因?yàn)樗堰M(jìn)到一個有規(guī)定的發(fā)展，進(jìn)到內(nèi)容的豐富中去，進(jìn)到更大的具體性中去，但另一方面，它還是作為絕對的底蘊(yùn)而維持著自己。”（5）“特殊之物看來似與普遍性分開了，……但這一步并沒有跨出普遍性去。”（6）
換言之，那純存在就是一個“一”，它內(nèi)蘊(yùn)著一個否定的力量，這否定的力量將“一”打碎之后，出現(xiàn)了“多”，但是這些“多”只是自以為獨(dú)立了，實(shí)際上那原來的“一”象一條潛流一樣把所有這些“多”聯(lián)系在一起。
這就是普遍性與特殊性的關(guān)系。普遍性不是特殊性之中的共同之點(diǎn)，而是特殊性之間的這種聯(lián)系，因此，普遍是差異的統(tǒng)一。（7）
黑格爾又用另一對概念來稱呼普遍性與特殊性，那就是無限性與有限性。無限性就是一，有限性就是多，有限沒有脫出無限，無限是有限的統(tǒng)一。
不僅如此，黑格爾甚至用了一對具有價值判斷色彩的概念“善與惡”來描述這種普遍與特殊、無限與有限的關(guān)系。在黑格爾看來，善是普遍性，而惡則是一種分裂，但是，正象普遍、無限并不是特殊、有限的對立面一樣，善也不是惡的對立面，惡作為一種分裂性是逃不出善之外的，善能夠把惡取消掉。（8）
總之，無論是用普遍與特殊、無限與有限還是用善與惡來描述黑格爾這里所要表達(dá)的思想，都無非是說，萬事萬物的總歸都是“一”，都在一個“大一統(tǒng)”之中。 這是一種與常識完全不同的觀點(diǎn)，在我們看來，世界的萬事萬物都獨(dú)立地存在在那里，尤其是我們每一個人的獨(dú)立性更顯得寶貴，黑格爾這種無一物不在一個系統(tǒng)（即一個普遍的聯(lián)系）內(nèi)的看法，顯然是一種保守不開放的觀點(diǎn)。
但黑格爾不僅反駁了這種常識看法，而且可以說他的上述觀點(diǎn)就是在對這種常識的觀點(diǎn)的反駁中展開的。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中指出這種最為常識性的看法低于其它一切意識形式。黑格爾稱之為感性確定性，“在這種認(rèn)識里，我只是一個純粹的這一個，而對象也只是一個純粹的這一個（原文黑體）。” （9）但當(dāng)我們指著一物說“這一個”的時候，“一個這樣的，通過否定作用而存在的單純的東西，既不是這一個、也不是那一個，而是一個非這一個”，（10）即要確定地指出某物來，總要指出它與另外某物的區(qū)別，而這種指出區(qū)別的過程本身也就是聯(lián)系了。所以，我們誠然看重我們不受他人支配的獨(dú)立性，我們還終究不是一個無所依賴的人。所以，沒有什么可獨(dú)立存在，并不存在不需要它物作參照的存在物。差別在其出現(xiàn)的第一刻，就被聯(lián)系縈繞。
（2）差別與聯(lián)系的同步加深
黑格爾對特殊與普遍、有限與無限、差別與同一、一與多的關(guān)系尚不局限于此。那刺破抽象性夜空的閃電，即那否定性原則的力度是有等級之分的，閃電變得越來越強(qiáng)烈，與此相應(yīng)，那縈繞著多樣性差別的“同一”的夢魂、那否定之否定的力量，也隨之變得越來越強(qiáng)烈，越來越清晰，當(dāng)那閃電亮如烈日強(qiáng)光之時，同一性之夢也就成了烈日下的一個現(xiàn)實(shí)。這有點(diǎn)象萊布尼茲的單子說，那“一”，那上帝爆炸了，因此有了無數(shù)的單子，無數(shù)的“一”，相互映照，把原來那“一”之中無語的沉默、無夢之眠喚醒為精靈的狂歡。不過，黑格爾的精靈不是萊布尼茲的單子。因?yàn)槿R布尼茲的單子是相互隔絕的，而這里的無數(shù)的“一”卻是絕對對立又絕對統(tǒng)一的，這是一切差別中最深刻的差別，又是一切聯(lián)系中最緊密的聯(lián)系。
這樣一幅場景，黑格爾是用沉重的哲學(xué)話語來描繪的。我們在此作一簡述。
象我們上文在批駁感性確定性時說的那種差別轉(zhuǎn)為聯(lián)系、那樣一種差別的統(tǒng)一，即特殊與普遍的關(guān)系還是一種相當(dāng)淺層次的聯(lián)系。這種關(guān)系出現(xiàn)在機(jī)械自然中。在這一層次，差別誠然存在，但是這些差別沒有什么對立關(guān)系，“每一差別于其它差別之外獨(dú)立存在”，就象輕輕刺破的一道口子，分開來的部分還是可以相對獨(dú)立地存在在那里，它們各各不同，但它們的差別離對立還相去甚遠(yuǎn)，還不是一種深層內(nèi)在的差別。盡管它們的不同之點(diǎn)可以非常多，但這些不同之點(diǎn)是散漫的、隨機(jī)散布的不同，而不是內(nèi)在的、從“一”之中爆發(fā)出來的不同之點(diǎn)。
這時那普遍、那“一”表現(xiàn)為“統(tǒng)攝它的一切規(guī)定性的整體，……，其中個別物體雖各有獨(dú)立的客觀存在，而同時卻都統(tǒng)攝于同一體系統(tǒng)（原文黑體）。例如太陽系就是這樣方式的客觀存在。太陽、彗星、月球和行星一方面現(xiàn)為互相差別的獨(dú)立自在的天體；另一方面它們只有根據(jù)它們在諸天體的整個系統(tǒng)中所占的地位，才成為它們之所以為它們。”（11）可以說，這樣一種聯(lián)系，是一種外在的聯(lián)系，是差別之物所沒有自覺到的，因而是“純?nèi)蛔栽?#8221;的。統(tǒng)一“還是沉沒在它的實(shí)在里，還沒有顯現(xiàn)為這種實(shí)在的觀念性和內(nèi)在的自為存在。它的存在的基本形式還是它的各差別的各自獨(dú)立，互相外在。”（12）
這段話是很有啟發(fā)性的，同一性還沉沒在分散的、雜多的、獨(dú)立的諸差別中。而黑格爾在這里提出了“觀念的”與“自為的”這兩個概念。所謂“觀念的”、“自為的”就是那潛在的、分散的、松散的聯(lián)系能夠內(nèi)斂而成為自覺的，有意識的，因?yàn)?#8220;觀念的”蘊(yùn)涵了這個含義：“在自為存里，已經(jīng)滲入理想性這一范疇。”（13）（注，在這里我們又遇到了黑格爾用以描繪普遍與特殊關(guān)系的另一對術(shù)語觀念性，或譯理想性與現(xiàn)實(shí)性，前者是指統(tǒng)一，而后者指的則是差別）
如果那一，那普遍，那聯(lián)系與統(tǒng)一要從這個影影綽綽的狀態(tài)變得清晰起來，就要使象太陽系中那樣的分散的差別回到一種更明確的統(tǒng)一。這就要求“自然差別的這種整體一方面把概念明白外現(xiàn)為它的各種規(guī)定性”，即多樣性，“另一方面卻又把它的每一個特殊的自我封閉似的獨(dú)立狀態(tài)取消掉，使觀念性顯（在這種觀念性里各差異回到了這主體的統(tǒng)一——原文）表現(xiàn)為對這些差異灌注生氣的普遍源泉。”（14）這時，統(tǒng)一不再沉沒在現(xiàn)實(shí)中，而是作為內(nèi)在的同一和普遍性而出現(xiàn)，這時就出現(xiàn)了有機(jī)體。
有機(jī)體有三個特色，其一、差別是存在的；其二、這些差別又被統(tǒng)攝在一個軀體中；其三、出現(xiàn)了靈魂。靈魂是軀體的“觀念”，或形式。因?yàn)殪`魂成為軀體各部分的統(tǒng)一和通體滲透的普遍性，靈魂作為軀體的觀念，同時也就是軀體的真理本質(zhì)。黑格爾又說靈魂表現(xiàn)為感覺，“靈魂在它的身體里既見出主體性的統(tǒng)一，……這在感覺里就可以看出，生物的感覺并不只是獨(dú)立地起于身體上某一部分，它就是全身的這種觀念性的統(tǒng)一。感覺彌漫全身各部分，在無數(shù)處同時感到，但是在同一身體上并沒有成千上萬的感覺者，卻只有一個感覺者，一個主體”。（15）
這樣，我們看到統(tǒng)一性聯(lián)系內(nèi)斂而成了靈魂、感覺、觀念，黑格爾把主體這個稱謂給了生命體，我們也從中可以窺視出，主體是一種對統(tǒng)一的知覺體，“精神”正在慢慢地走到前臺。
在有機(jī)體中，我們看到聯(lián)系是進(jìn)一步加深了，但這也是以差別進(jìn)到對立或者說進(jìn)到矛盾為代價的，因?yàn)樵谏袡C(jī)體中的各部分之間的差別成了一種內(nèi)在差別。
關(guān)于差別進(jìn)到差異，黑格爾在《小邏輯》中說的很明白，“差別是直接的差別或差異。所謂差異或多樣性即不同的事物，按照它們的原樣，各自獨(dú)立，與他物發(fā)生關(guān)系后互不受影響，因而這關(guān)系對雙方都是外在的。……于是差別就落在它們之外而成為一個第三者”。（16）而內(nèi)在的差別則是“一方映現(xiàn)在另一方中”。在生命體中，各部分之間的差別就是這樣一種內(nèi)在的差別。太陽系里各個部分的差別是一種外在的差別，因?yàn)槟莻€系統(tǒng)的統(tǒng)一最終集中為太陽，如兩個行星之間的差別主要地被它們與太陽的關(guān)系所規(guī)定，而不是由它們兩者本身規(guī)定其差別，因而它們兩者之間的關(guān)系并不十分地重要，這種差別的規(guī)定還在一個第三者里。
而在生命體中情況不同了，每個器官的差別有一種內(nèi)在聯(lián)系，也因著這種內(nèi)在聯(lián)系，區(qū)別就對這些器官來說十分重要，這些區(qū)別甚至就是它為某一特定器官的根據(jù)。也因?yàn)槿绱?，這些差別的聯(lián)系就更緊密。稍一離開了聯(lián)系，它們就保不住它們的差別了，如手與腿，或心臟與肝，離開了它們的統(tǒng)一體，全成了無差別的一堆腐敗物質(zhì)。它們要么作為差別而存在，要么什么也不是。而象太陽系那樣的機(jī)械的體系部件撒開來，則還可以保持原樣。這正印證了我們所說的，差別之間的加深與聯(lián)系之間的加深是一致的。這種差別的深度不是表現(xiàn)為外在的第三者發(fā)現(xiàn)它們的不同之點(diǎn)越來越多，而是說它們彼此之間的區(qū)別對它們自身來說越來越重要，因?yàn)檫@些區(qū)別是從它們的本質(zhì)里生發(fā)出來的。（17）如果我們要追究其原因，就可以看到，這是因?yàn)閮?nèi)在的差別是從同一中發(fā)生的，否定是從肯定中發(fā)生的，前者越是加深，后者的彌合力也就越強(qiáng)。那刺破了“一”的否定力量，是屬于“一”本身的，肯定力量之中的那股否定的力量，并不是從外面來的。
人就是這樣一種有機(jī)體。流動在人體中的是人的靈魂，是統(tǒng)一，是那原始茫茫的存在收斂而成的原氣，聚焦而成的真元。這也是黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中稱為的生命。生命就是這樣一種差異統(tǒng)一的能力，“生命的力量，……就在于它本身設(shè)立矛盾，忍受矛盾，克服矛盾。” （18）生命的本質(zhì)是“揚(yáng)棄一切差別的無限性，是純粹的自己軸心旋轉(zhuǎn)運(yùn)動，是作為絕對不安息的無限性之自身的靜止，是運(yùn)動的各個不同環(huán)節(jié)在其中消融其差別的獨(dú)立性本身，……但是這些差別在這個簡單的普遍的媒介中同樣保持其差別，因?yàn)檫@個普遍的流動性具有否定的本性，只由于它是諸多差別的揚(yáng)棄。”（19）
可是，局限在有機(jī)體中的生命作為靈魂，作為感覺，還只是沉沉大夢里片刻的驚醒。在前面的描述中，黑格爾雖用了觀念，甚至主體這樣的詞，卻還不是在它們完全的意義上使用。因?yàn)槟且?，那抽象的普遍性，還沒有得到完全的規(guī)定，那夜幕里的閃電帶來的光明還只是瞬間的，由差異而來的統(tǒng)一還會被那夜色吞沒，那就是死亡。抽象的普遍性以死亡的形式戰(zhàn)勝了自覺的生命，生命因?yàn)樗劳龆チ岁P(guān)于它自己的記憶，有限的主體、有限的生命維持不了多久就熄滅了。當(dāng)然有機(jī)體作為類可以一代代延續(xù)下去，但這種類的延續(xù)這在黑格爾看來是一個惡的無限性，即是無窮無盡地重復(fù)。類作為一種普遍只是不斷地在個體的消滅與新個體的誕生這種重復(fù)中伸張自己作為普遍性的權(quán)利。
所以，類中個體的死亡與新個體的誕生不過是表明了生命的有機(jī)體形式與生命本質(zhì)的不一致性，“它（指生命——引者注）自在地是族類，是普遍性，但直接地卻僅作為個體而存在。”“生物在它們的族類里并不能達(dá)到自為的存在，而是屈服于族類的力量。”（20）
人作為有機(jī)生命體當(dāng)然逃不過這個惡的循環(huán)，但人卻不僅僅是有機(jī)體。在人這里，生命，或者說差異的統(tǒng)一，那否定之否定的力量，不僅僅作為靈魂而存在、或者說人的靈魂不停留于感覺階段，而是作為思想，作為“我”而存在。靈魂或者感覺都是在生而復(fù)死，死而復(fù)生的這種無休止的循環(huán)里閃閃滅滅。而在人那里，思想代替其它有機(jī)體的貧乏感受性，作為明明朗朗的知，作為自我意識出現(xiàn)了。所以，人是那“一”爆裂開來所飛升出來精神。
（3） 精神
抽象的同一，純存在，或者說一，經(jīng)過內(nèi)在否定達(dá)到具體的規(guī)定性，而使世界萬物得以出現(xiàn)。萬物相互區(qū)別、分立，而那作為一切規(guī)定性或特殊性底蘊(yùn)的普遍性包含著一種否定之否定的力量。于是，我們看到機(jī)械自然中的分散的規(guī)定性遂漸向內(nèi)收斂，出現(xiàn)有機(jī)體，有機(jī)體的感覺是對那統(tǒng)一的一種模糊的知覺。
而人不僅僅有感覺，還有思維能力。“思維活動的產(chǎn)物是有普遍性的，則思想便可以稱為自身實(shí)現(xiàn)的普遍性。就思維被認(rèn)作主體而言，便是能思維者，存在著的能思的主體的簡稱就是叫做我。” （21）當(dāng)有機(jī)體的感覺達(dá)到了能夠說出“我”這個詞的時候，生命本身就從仍不失分散性的有機(jī)體進(jìn)到了一個更高的階段，即自我意識階段，而從另一個角度來說，是那普遍，那純存在本身進(jìn)到了自我意識的階段。純存在在人這里，通過人的方式而獲得了自我意識。
自我不是一種定在，是無限本身，就是那一、那普遍。不過，這時它已反映在意識里，是有自覺的一，自覺的統(tǒng)一。“實(shí)體的外在化、實(shí)體之變成自我意識表明了它過渡到它的反面，表明了必然性的無意識的過渡或者表明了實(shí)體潛在地就是自我意識。”（22）黑格爾說康德的“自我”作為純粹的統(tǒng)覺是揭示出了這一真理的。“當(dāng)我說‘我’時，我便與我自己發(fā)生抽象的聯(lián)系。凡是與自我的統(tǒng)一性發(fā)生關(guān)系的事物，都必受自我的感化，或轉(zhuǎn)化成自我之一體。所以，自我儼如一洪爐，一烈火，吞并銷熔一切散漫雜多的感官材料，把它們歸結(jié)為統(tǒng)一體。”（23）所以，有著自我意識的人的一切努力都是在于“將世界的實(shí)在加以陶鑄鍛煉，換言之，加以觀念化。”（24）
所以思想，或者我，是一切的統(tǒng)一，一切差異之統(tǒng)一內(nèi)斂成的那個最后的焦點(diǎn)。當(dāng)人從有機(jī)體轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕乙庾R的時候，就意識到那“一”，那純存在，那普遍性，也就是意識到了那萬事萬物的起源。這時，原來的“一”變成了“多”，但這多中的每一個都是那原來的一，都是我。這就是那“一”化為了多個的萊布尼茲式的單子。但這單子還不是真正意義上的精神，因?yàn)樽畛踹@我是抽象的，即除了意識到“一”、意識到自己是絕對的主體之外，這種自我意識還不理解對立統(tǒng)一對“自我”而言的重要意義。
至此為止，那“一”才完成了最后的、最徹底的分裂。在此以前的分裂對立都沒有達(dá)到這種徹底的分裂，因?yàn)楫?dāng)兩個“我”相面對的時候，等于是兩個“一”、兩個無限之間的對立，而無限與無限之間的對立的深度才是刺破那“一”的最后一道閃電，這才是黑格爾所說的一分為二。平常的世界中的兩樣不同的存在物，遠(yuǎn)不能說是黑格爾所說的一分為二。沒有自我意識出現(xiàn)，那“一”，那抽象的普遍性的黑幕就未能刺破，當(dāng)兩個人面對面的時候，并且是當(dāng)兩個人都是作為上述意義上的“我”出現(xiàn)的時候，那“一”才是真正一分為二了，因?yàn)檫@二之中的每一個都是一。自我意識出現(xiàn)了之后，否定性原則才算真正地出現(xiàn)了。
因此，這里的問題是一個自我意識面對另一個自我意識的問題。當(dāng)兩個自我意識能夠克服這種絕對的對立，建立起統(tǒng)一的時候，“自我意識才第一次成為它自己和它的對方的統(tǒng)一。”即，自我意識達(dá)到“對立統(tǒng)一”。“既然一個自我意識是對象，所以它既是一個自我，也是一個對象?！f到這里，精神這一概念已經(jīng)出現(xiàn)在我們前面了。意識所須進(jìn)一步掌握的，關(guān)于精神究竟是什么樣的經(jīng)驗(yàn)，——精神是這樣的絕對的實(shí)體，它在它的對立面之充分的自由和獨(dú)立中，亦即在互相差異、各個獨(dú)立存在的自我意識中，作為它們的統(tǒng)一而存在：我就是我們，而我們就是我。意識在自我意識里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，到了這個階段，它才從感性的此岸世界之五色繽紛的假象里并且從超感覺的彼岸之空洞的黑夜里走出來，進(jìn)入到現(xiàn)在世界的精神的光天化日。”（25）
精神就是絕對對立的統(tǒng)一，是那純存在中所蘊(yùn)含的否定的充分展開，又從這種最為徹底的否定中、最為絕對的對立中回復(fù)到統(tǒng)一，回復(fù)到那“一”的雙重運(yùn)動。這是，那純存在由實(shí)體而進(jìn)到主體。“實(shí)體作為主體是純粹的簡單的否定性，唯其如此，它是單一的東西的分裂為二的過程或樹立對立面的雙重化過程，而這種過程則又是這種漠不相干的區(qū)別及其對立的否定”。（26）這個過程也就是精神，原來的“一”一分為二，而這種分立而被克服，在這里表現(xiàn)為兩個自我意識得到統(tǒng)一，彼此在對方之中發(fā)現(xiàn)了自己，而這時自我意識也才成了真正意義上的自我意識。
黑格爾從不同角度來闡釋精神的本質(zhì)。例如，黑格爾認(rèn)為精神是自由。就好象物質(zhì)的本質(zhì)是重量，物質(zhì)不可沒有重量一樣，精神的本質(zhì)是自由。精神不是“具有”自由，而應(yīng)當(dāng)說，精神就是自由本身，自由是精神的唯一真理。“物質(zhì)的東西總是由各個部分構(gòu)成的，這樣部分彼此是外在的。物質(zhì)歸求著統(tǒng)一也因此尋求著自身的消失，它在尋歸它的反面。……它向著觀念邁進(jìn)，因?yàn)榻y(tǒng)一以觀念的方式存在的。精神，恰恰相反，是以自身為中心的。它并不在它自身之外尋求統(tǒng)一，它是自在自為的。”“精神是自身之中的存在，這也就是自由”。（27）精神是兩個絕對的“一”之間限制的消失，在它者中如在自身中，而在自身中亦即是在它者中。而這樣的自由又恰恰是黑格爾所說的“無限”。
這種自由從人的生命的角來看，又是人的生命的最大滿足，是生命的喜悅。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾指出，“自我意識又是欲望一般”（28）。因?yàn)樽晕乙庾R作為一種絕對的普遍性要求，就是要否定一切外在的獨(dú)立于它的存在，這也正是欲望的特征，欲望本質(zhì)上是自身與對象的統(tǒng)一性，因此，欲望總是表現(xiàn)為消除兩者的外在獨(dú)立這種假象，而實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)一的真理。人的欲望是作為自我意識出現(xiàn)的，因此這種欲望是一種無限的欲望，動物在吃飽了以后也就把欲望平消下去了，可是這卻不能使人滿足，人的欲望的滿足對象是另一個作為“自我意識”的人。
可是，人的這種欲望的滿足不是通過消滅另一個人，或者征服另一個人的意志而完成的，因?yàn)槿绱诉@般，就會使另一個人不再是自我意識，在主奴斗爭中主人戰(zhàn)勝了奴隸，使奴隸取消了其自我意識，而主人的欲望卻并不能由此得到滿足。因?yàn)?#8220;自我意識只能在另一個別的自我意識里才獲得它的滿足。” （29）而這就是精神，所以，精神也可以說是人的欲望的真正的滿足，從而精神就是一種真正的喜悅。
精神還能戰(zhàn)勝死亡，是人的生命從必死的有機(jī)體里擺脫出來的唯一途徑。在黑格爾看來，死總是相對于生命有機(jī)體而言的，是“以生命的無機(jī)的普遍本性（原文黑體）的形式來否定生命。”死是“普遍的獨(dú)立的本性，在它那里否定是絕對的。”（30）死是就是那純存在的黑幕。對于有機(jī)體生命來說，死是“絕對的權(quán)力”，或“絕對的主人”，（31）但因?yàn)榫襁_(dá)到了一種真正的普遍性，是經(jīng)過了否定之否定之后的普遍性，所以，死所具有的絕對的否定在精神的否定之否定中就被否定了。
在論述了精神及其諸中性質(zhì)之后，我們還有這樣一個問題：黑格爾到底是說那純存在，那“一”成為主體，還是說人成為主體？從上面的引述顯然是說那“一”是主體，因此仿佛黑格爾的哲學(xué)有一種壓抑人的傾向，仿佛某種形而上的存在取代了人，人成了它手中的一個玩物。
其實(shí)并非如此，我們已經(jīng)看到，那實(shí)體，那“一”，那形而上的存在必須在自我意識出現(xiàn)之后才能成為主體，而自我意識的出現(xiàn)是在經(jīng)歷了存在的各個階段并最終在人這個階段上才出現(xiàn)的。當(dāng)人具有了自我意識，人就是那“一”，并不是說在人之外還有一種壓迫著人的形而上的不可見的力量，而是那力量全部地聚焦為人了。因此，說那“一”成了主體，也就是說人成了主體，那“一”通過人而成為主體，但那“一”并不是在人之外或躲藏在人的背后，而是人本身，人本身就是那“一”。這是對人的生命的最高評價，人因此是萬事萬物的真理和根據(jù)，因?yàn)槿司褪悄侨f事萬物之起源的“一”。
可以說，人的存在具有絕對高的地位，人作為能思維的生命，其使命就是成為主體，獲得精神。因此，黑格爾說，“精神既然是實(shí)體，而且是普遍的、自身同一的、永恒不變的本質(zhì)，那么它就是一切個人的行動的不可動搖和不可消除的根據(jù)地和出發(fā)點(diǎn)——而且是一切個人的目的和目標(biāo)”。（32）
不過，人并不直接地具有精神，并不直接地是主體。人首先是有機(jī)體，這時，人處在“感性的此岸世界之五色繽紛的假象里”，即使人獲得了自我意識，也并意味著人同時獲得了精神。因?yàn)樽晕乙庾R可能是完全抽象的普遍，這時人也只不過處在“超感官世界之空洞的黑夜里。”
唯有人與人實(shí)實(shí)在在地相面對，我成為我們，我們成為我，打破人與人之間隔絕的壁壘，人才能成為真正的自我，真正的精神。這樣，我們就要論到倫理生活。我們將會看到，倫理生活的本質(zhì)和最終目的，就是把人從自身有機(jī)體的束縛中解放出來，以獲得精神，獲得真正的普遍性，成為那包含著否定之否定原則的“一”，成為真正的我。所以，個體的生命狀態(tài)與倫理生活的方式息息相關(guān)。
第二節(jié) 倫理生活的精神內(nèi)涵
黑格爾闡述倫理問題時不是從倫理的規(guī)則或教條角度進(jìn)行的，而是將倫理作為人的生活，以此來考察其內(nèi)在環(huán)節(jié)與本質(zhì)，因?yàn)椴⒎峭ǔＫ^“倫常”。我們下面的討論也是從倫理作為生活這一角度來展開的。
在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，從精神的角度來說，黑格爾既然把精神表述為“我即我們，我們即我”這樣一種狀態(tài)，其倫理的精神性質(zhì)就是相當(dāng)明確的。而黑格爾在《法哲學(xué)原理》中專門論述倫理的地方，就更為明確地指出了倫理生活的精神價值。黑格爾指出，“倫理就是成為現(xiàn)存世界和自我意識本性的那種自由的概念”。（33）“倫理性的東西就是自由”。（34）而從上文我們已得知，自由就是精神本身。
既然倫理的本質(zhì)是自由，是精神，那么，“倫理性的規(guī)定就是個人的實(shí)體性或普遍本質(zhì)。”（35）“倫理性的實(shí)體，它的法律和權(quán)力，對主體說來，不是一種陌生的東西，相反地，主體的精神證明它們是它所特有的本質(zhì)。在它的這種本質(zhì)中主體感覺到自己的價值，并且象在自己的、同自己沒有區(qū)別的要素中一樣地生活著。”（36）人在倫理生活中，或者說在與他人的共同生活中按本質(zhì)來說是應(yīng)當(dāng)如魚得水。倫理生活中的一切規(guī)則，不是為了限制人，而是為了把人的最高使命——精神實(shí)現(xiàn)出來。由于倫理生活與個人的使命，也就是與其本質(zhì)相契合，所以，只有在倫理生活中，“個人對自己自由的確信才具有真理性，也只有在倫理中個人才實(shí)際上占有他本身的實(shí)質(zhì)和他內(nèi)在的普遍性。”（37）
所以，在黑格爾看來，倫理生活是一個人完成其使命，成為精神、成為我、成為普遍性的唯一途徑。黑格爾是從家庭、市民社會及國家三個方面來論證倫理生活的這種精神內(nèi)涵的。
首先來看家庭。具體來說，家庭“將人的個體生命帶向普遍性”這一特征表現(xiàn)在三個方面，第一是婚姻，第二是生育，第三是埋葬。
婚姻的根據(jù)在于愛。（這里的愛，黑格爾是指一種作為感覺的愛，與他在宗教哲學(xué)中把愛與精神等同有所不同。黑格爾有時采取愛與精神等同的作法，而另外的時候，又采取愛是“感覺著的精神”的處理方法。無論怎樣，愛是一種差異的統(tǒng)一，這一點(diǎn)是一致的。） “所謂愛，一般來說，就是意識到我和別一個人的統(tǒng)一，使我不專為自己而孤立起來；相反地，我只有拋棄我獨(dú)立的存在，并且知道自己是同別一個人以及別一個同自己之間的統(tǒng)一，才獲得自我意識”。（38）愛是自然形式的倫理，反過來說，倫理的本質(zhì)就是愛所表現(xiàn)出來的在他者中認(rèn)出自己，在自己中容納他者的一種能力。因此，婚姻中的愛與一般的性需要不同，在婚姻的愛中兩者可以相互交托的不僅僅是身體，而是一生的交托，無論是健康、疾病、貧窮還是富有，都不能破壞婚姻。“雙方意識到這個統(tǒng)一是實(shí)體性的目的，從而也就在于恩愛、信任和個人整個實(shí)存的共同性。”（39）
因此，在指向婚姻的愛情之中，本性沖動是次要的，至于倫理的這種精神性（雖然還不是完全意義上的，只是作為感覺的精神）的紐帶則被提升?；橐鲋械膼垡虼司褪亲匀画h(huán)節(jié)的精神化的過程，即是對這種欲望的滿足，又是對這種欲望的越超。所以，在婚姻這樣一個倫理生活的最基本環(huán)節(jié)中，也反映出了倫理的本質(zhì)。
而婚姻中的兩性關(guān)系之所以能獲得精神價值，還有另一個更為重要的原因，那就是，這樣的兩性關(guān)系的目的是為了類的延續(xù)，家庭中“包括生活的全部，亦即類及其生命過程的現(xiàn)實(shí)”。（40）這時婚姻要面對的不是性欲的滿足，而是戰(zhàn)勝死亡。在黑格爾看來，死就是人的生命作為有機(jī)體被那抽象的普遍性吞滅，使一切差別的統(tǒng)一消失于無差別之中。正是為了抗拒死亡、養(yǎng)育后代，所以要求在婚姻中雙方的個體生命的交托比單純的性交更徹底。家庭是人的生命與死亡的第一種較量，是精神同抽象的同一的對抗。“夫妻之間的愛的關(guān)系還不是客觀的”，家庭的概念中還必然包括了子女，因?yàn)橹挥?#8220;在子女身上這種統(tǒng)一（兩個人之間的統(tǒng)一——引者注）本身才成為自為在存在的實(shí)存和對象；父母把這種對象即子女作為他們的愛、他們的實(shí)體性的定在而加以愛護(hù)”，（41）這種愛作為實(shí)體性的定在，作為下一代是對死的一種否定，是類生命的延續(xù)。家庭的精神價值便借著這種自然的方式得到了表現(xiàn)。
家庭精神性的第三種表現(xiàn)是埋葬死人。這是家庭對死的抗拒的又一形式，它再一次表明人類的倫理生活的精神實(shí)質(zhì)。生命雖然可以以類的方式通過后代延續(xù)下去，但個體的生命還是難逃一死，但這是人的真理——即精神——所不允許的，所以，家庭就對這種個體生命的死進(jìn)行反抗。家庭成員的義務(wù)，就在于把意識的行動這個方面添加到死當(dāng)中，使個體生命向普遍性的這種轉(zhuǎn)化不是那樣直接與被動，“以便使他的這個最后的存在、普遍的存在也不僅只屬于自然” 。（42）家庭通過埋葬死人，把死人還給大地，使死不再是一種純粹的自然事件，而有了精神的意義。
婚姻、生育及埋葬體現(xiàn)了家庭生活的精神價值，但是，在這些行為中自然的因素占很大的比例，愛情的結(jié)合并不能完全看成是精神所要求的兩個自我意識的結(jié)合；在家庭中的成員很可能是沒有達(dá)到自我意識的個人，而家庭本身也是不要求其成員的自我意識的。至于說表現(xiàn)在生育后代中的對死的反抗，上文已表明這是一種非精神性的行為。只就“抗拒死亡”而言，它與精神有共同的目的，從而預(yù)示著精神的到來，是“潛伏著的精神”。（43）而埋葬死人則本身就表現(xiàn)出了對死的無奈。
倫理生活要實(shí)現(xiàn)其精神本質(zhì)，就要從家庭進(jìn)展到市民社會 “市民社會是處在家庭和國家之間的差別的階段”。稱之差別的階段，就說明特殊性在這個階段得到了充分的發(fā)展。“具體的人作為特殊的人本身就是目的”，但這僅是市民社會的第一個原則，“每一個人特殊的人都是通過他人的中介，同時也無條件地通過普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到滿足”，這是市民社會的第二個原則。（44）
由市民社會的這兩個規(guī)定性原則我們發(fā)現(xiàn)，從表面看來，表現(xiàn)在家庭中的那種精神的雛形被破壞了，但實(shí)際上，市民社會使人與人的聯(lián)系進(jìn)一步擺脫了性欲血緣等的自然成份，走向了更進(jìn)一步的精神的聯(lián)系。“倫理看來是喪失了，因?yàn)閷σ庾R來說，最初的東西、神圣的東西和義務(wù)的淵源，正是家庭的同一性。但是，現(xiàn)在卻出現(xiàn)了這樣的關(guān)系，即特殊物對我說來應(yīng)當(dāng)成為最初規(guī)定者，從而倫理性的規(guī)定也就被揚(yáng)棄了。其實(shí)，這不過是我的錯誤，因?yàn)樵谖倚乓詾閳?jiān)持著特殊物的時候，聯(lián)系的必然性和普遍物依舊是最初的和本質(zhì)的東西。” （45）
市民社會的精神內(nèi)涵首先表現(xiàn)為市民社會使人的需要的普遍化。這種需要的普遍化有利于精神擺脫其在自然中的潛伏狀態(tài)。“動物用一種局限的手段和方法來滿足它的同樣局限的需要。人雖然也受到這種限制，但同時證實(shí)他能越出這個限制并證實(shí)他的普遍性。”（46）人的如此眾多的需要并不是單純從有機(jī)體那里生發(fā)出來的，而是經(jīng)過了“能理解差別的知性”的作用，并且還受到他人的影響，用黑格爾的話來說是這社會性的需要，“社會需要是直接的或自然的需要同觀念的精神需要之間的聯(lián)系，由于后一種需要作為普遍物在社會中占著優(yōu)勢，所以這一社會環(huán)節(jié)就含有解放（原文黑體）的一面，這就是說，需要的嚴(yán)格的自然必然性被隱蔽了”。（47）這里，黑格爾持一種與盧梭以及浪漫主義者完全不同的觀點(diǎn)，即認(rèn)為自然狀態(tài)中的那種有限的、能直接得到滿足的動物式需要并不是人的理想狀態(tài)。相反，需要的多樣化是使“潛伏在自然中的精神性”得以發(fā)揮出來的一個契點(diǎn)。
而這個契點(diǎn)的作用在于，為了滿足多樣化的需要，就要帶來了復(fù)雜的勞動分工。在市民社會這個階段，勞動不是直接為著自己而是為著他人，其勞動就要“適應(yīng)別人的任性” （48）勞動擺脫直接的目的而變得抽象，成為一種普遍性的勞動。人們需要上的依賴性和相互關(guān)系進(jìn)一步深化，“特殊目的通過同他人的關(guān)系就取得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時，滿足自己。”（49）這樣，市民社會的第二個原則就表現(xiàn)出來了。而為了滿足需要所進(jìn)行的勞動分工陶冶著人們，使人們認(rèn)識到“我必須配合著別人而行動” ，“于是彼此配合，相互聯(lián)系，一切各別的東西就這樣地成為社會的。”（50）
更重要的是，市民社會中的勞動分工產(chǎn)生階級，黑格爾并不把階級看成一些人壓迫另一些人的手段，而是看成個體之人與家庭之外的更多的人發(fā)生聯(lián)系的一種方式。階級源于自然的不平等以及由自然的不平等所帶來的勞動分工的不平等與財(cái)富分配的不平等。這種從自然而來的不平等反映為階級，就是把自然的不平等“從精神中產(chǎn)生它”，表現(xiàn)為“技能和財(cái)富上、甚至在理智教育和道德教養(yǎng)上的不平等”，（51）從而使廣大的人群分成不同的集團(tuán)，個別的人分屬這些集團(tuán)，這就是階級。
階級使個體之人成為一個廣大人群中的一員，成為可以界定的某一種人，“人必須成為某種人物（原文黑體），這句話的意思就是說，他應(yīng)隸屬于某一特定階級，因?yàn)檫@里所說的某種人物，就是某種實(shí)體性的東西。不屬于任何階級的人是一個單純的私人，他不處于現(xiàn)實(shí)的普遍性中。”（52）需要的復(fù)雜化帶來勞動的復(fù)雜化以及分工的要求，而由此產(chǎn)生出的階級是個體之人的一種實(shí)體性規(guī)定。
在市民社會這個階段，個體之人與他人的聯(lián)系大大加強(qiáng)，進(jìn)一步擺脫了自然有機(jī)體的局限性及私人性質(zhì)，通過階級，人作為社會之人得到界定。但是，市民社會中人與人聯(lián)系的媒介沒有擺脫自然的因素，需要本身是與軀體聯(lián)系在一起的，而作為人之界定的階級起源于一種自然的不平等。所有這一切使人與人的聯(lián)系成為一種外在的強(qiáng)迫性的聯(lián)系。黑格爾指出，在市民社會中，“一方面窮奢極侈，另一方面貧病交迫”。（53）這一切都不是精神應(yīng)有的狀態(tài)。
因此，我們就要談到黑格爾哲學(xué)中最重要的概念——國家。家庭中的愛是精神的感覺形式，市民社會表面上破壞了這一形式，但以需要的相互依賴、勞動分工的方式把愛的本質(zhì)即那人與人之間的聯(lián)系進(jìn)一步發(fā)展了，但這種聯(lián)系完全成了外在的，強(qiáng)迫性的，因此，精神的要素只能自在地起作用。而“國家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)——是作為顯示出來的（原文黑體）、自知的實(shí)體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身”， “國家是絕對自在自為的理性東西”。（54）
黑格爾常常給人以國家集權(quán)主義的倡導(dǎo)者的印象，也許與上述這些用詞不無關(guān)系。但是，這里的國家實(shí)際上是一個哲學(xué)概念而不是具體的定在的國家。“現(xiàn)在如果問，一般國家或者每個特殊國家以及它的法和使命在歷史上起源是或曾經(jīng)是怎樣的，又如果問國家最初是從家長制關(guān)系，從畏懼或信任，還是從同業(yè)公會等等中產(chǎn)生出來的”等等這樣一些關(guān)涉具體的定在的國家的問題，“都與國家的理念無關(guān)。這里，我們僅僅在談對國家的哲學(xué)上的認(rèn)識問題，從這一觀點(diǎn)說，以上這些都是現(xiàn)象，是歷史上的事物”，“哲學(xué)所考慮的僅僅有關(guān)所有這一切問題的內(nèi)在方面，有關(guān)被思考的概念。”（55）黑格爾不是在談?wù)摎v史上的國家，同樣也不是在談?wù)摤F(xiàn)在或未來的國家，而是在談?wù)搰业?#8220;真理性”，在談?wù)搰业母拍睢６覀內(nèi)粘Ｖ械膰覄t是一些“外在的國家”，也因著這種強(qiáng)迫性，它們是屬于市民社會這個階段的。（56）
而在目前階段所談的國家是“具體自由的現(xiàn)實(shí)”，在國家中個體之人“一方面通過自身過渡到普遍物的利益，他方面它們認(rèn)識和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為它們自己實(shí)體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動。”“人不僅作為私人和為本身目的而生活，因?yàn)槿藳]有不同時對普遍物和為普遍物而希求，沒有不自覺地為達(dá)成這一普遍物的目的而活動。”（57）這里的普遍就是那在家庭中以愛的形式表現(xiàn)出來、在市民社會中以外在需要與勞動的聯(lián)系的形式表現(xiàn)出來的人與人之間的聯(lián)系。而這一切，在這里達(dá)到了自覺的程度，表現(xiàn)為個人把這些聯(lián)系當(dāng)成其希求著的普遍。在國家這個概念里的普遍性就是精神，所以國家是倫理生活本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。這樣國家就是家庭與市民社會的內(nèi)在目的。（58）在國家這個階段，家庭的狹隘沒有了，市民社會的強(qiáng)迫性消失了。
雖然黑格爾談?wù)摰牟皇菤v史上的國家，但作為定在國家的概念，它還是要在歷史上具體的國家中發(fā)生作用的。黑格爾本人也是運(yùn)用歷史上國家形成中的一個重要環(huán)節(jié)——戰(zhàn)爭來展示他這里所說的國家的本質(zhì)、倫理生活的精神價值的。
當(dāng)一群人在一片土地上定居下來，生而育女，繁衍后代，并進(jìn)行勞動、分工等等，這些行為還不足以使這群人組成為一個國家，——如果用人類學(xué)上的術(shù)語來說，則是不足以使這群人成為一個民族。在黑格爾看來，民族之神要用血來祭奠。一群人尚未在那片土地上為了他們共同的生活灑過鮮血，他們就不是這片土地上的民族，而只是一群偶然的在這里棲息著的群落而已。所以，戰(zhàn)爭造成就民族。
兩個部落之間的戰(zhàn)爭帶來了個體生命的死亡，財(cái)產(chǎn)的流逝，是一個“把個人的利益和權(quán)利設(shè)定為瞬即消逝的環(huán)節(jié)”。這當(dāng)然是一個否定性的環(huán)節(jié)，但黑格爾又說它“肯定個人的絕對（原文黑體）個體性而不是個人的偶然和易變的個體性。”（59）這里，絕對的個體性就是指人的個體生命應(yīng)當(dāng)成為的那個“一”、那個普遍性，而偶然的易變的個體性就是指人作為有機(jī)體的那樣一種存在狀態(tài)。
因此，“通過戰(zhàn)爭，正如我在別處表示過的，‘各國民族的倫理健康就由于它們對于各種有限規(guī)定的凝固表示冷淡而得到保存，這好比風(fēng)吹動防止湖水腐臭一樣；持續(xù)的平靜會使湖水發(fā)生相反的結(jié)果，正如持續(xù)的甚或永久的和平會使民族墮落。’”（60）民族戰(zhàn)爭直接否定了倫理生活是為了求生存，因而成了對家庭與市民社會表面上的那些目的，如生存發(fā)展等等之類的否定，戰(zhàn)爭用刀槍挑開了倫理生活的面紗，把倫理生活對有限性的否定這一面活生生暴露出來的。當(dāng)然，這里的戰(zhàn)爭一定要是正義的民族戰(zhàn)爭，否則這種否定性，這種戰(zhàn)爭中主導(dǎo)的就不是民族之神，而是空洞的死神了，因?yàn)?#8220;冒死的危險當(dāng)然比光怕死要高明，但還是屬于單純否定的東西，它本身既沒有規(guī)定，也沒有價值。肯定的東西即目的和內(nèi)容才給與這種勇敢以意義”。（61）有內(nèi)容的死，即為了人與人之間的聯(lián)合而死，為愛而死，為自我意識的統(tǒng)一而死，才是精神對死亡的戰(zhàn)勝。
為民族赴死的戰(zhàn)士把自己的生命獻(xiàn)給民族，這是民族分工中最偉大的職業(yè)，這一職業(yè)真正達(dá)到了以普遍性為其目的。黑格爾認(rèn)為，“有限的東西，如生命、財(cái)產(chǎn)，被設(shè)定為偶然的東西，那是必然的，因?yàn)檫@就是有限東西的概念。從一方面來看，這種必然性具有自然力的形態(tài)，因而一切有限的東西都遲早必死，從而是暫時性的。但是在倫理性的實(shí)體即國家中，自然被奪去了這種力量，而必然性也就上升為自由的作品，即一種倫理性的東西。至于那暫時性則成為所希求的消逝，作為有限東西的基礎(chǔ)的否定性也成為倫理性的本質(zhì)所特有的實(shí)體性的個體性。”（62）民族英雄就是自覺地祈求著有機(jī)體生命的消逝而升華為倫理的精神，以死昭示出倫理生活的最終目的是人與人的聯(lián)合，是家庭中的愛在一個更高層面的復(fù)活。因?yàn)樗麄儼炎约旱纳o予了與他們共同生活的他人，而他們自己也就成了“實(shí)體性的個體”。
不過，黑格爾并不是鼓吹民族戰(zhàn)爭，民族英雄也不是他心目中的最高精神狀態(tài)。因?yàn)槊褡宓纳孢€是一個“類”的保存問題。這其中的自然因素還占著重要的比例，而黑格爾認(rèn)為精神是要擺脫對自然的存在的這種依賴性。而更重要的是，黑格爾這里所說的民族戰(zhàn)爭是人類學(xué)意義上的民族形成初期的情形，在民族形成之初，我們上文所說的那種自我意識還沒有出現(xiàn)，民族英雄表現(xiàn)的精神不是一種完全意義上的精神。我們將在下文看到，在今天這個時代再把民族英雄提出來以拯救精神已經(jīng)過時了。不過，民族英雄所揭示出來的倫理生活的目的卻是從古至今長存的，這也是民族英雄的故事始終是有價值的原因，因?yàn)樗硎镜恼窍蠹彝ブ新裨崴廊四菢拥娜祟惿剿劳龅呐?，即精神的力量，使迫于自然的有機(jī)體的死亡變成向精神的過渡，在死亡的過程中加入儀式祭獻(xiàn)的因素。
至此，我們通過分析家庭、市民社會與國家這倫理生活的三個層面，所要揭示的就是：倫理生活以人與人的完全結(jié)合為目的，而人與人的完全結(jié)合，就是精神。黑格爾把體現(xiàn)在倫理生活的精神稱為客觀精神，在客觀精神之外還有絕對精神和主觀精神。但是，這并不是說有三種精神存在，這只不過是同一精神的三種不同的體現(xiàn)些方式。而絕對精神作為主觀精神與客觀精神的統(tǒng)一，就即是國家，又是個人，這里“國家即個人”，“它在被提升到普遍性的特殊性自我意識中具有這種現(xiàn)實(shí)性。”（63）
還有一點(diǎn)需要指出的是，黑格爾對倫理生活的這種解釋是否會導(dǎo)向禁欲主義，是否會影響我們發(fā)展經(jīng)濟(jì)的熱情，讓我們退回到那只要精神不要物質(zhì)的時代？
其實(shí)答案很清楚。黑格爾雖然認(rèn)為家庭、市民社會與國家是三個逐級升高的層次，國家是前兩者目的的最終實(shí)現(xiàn)，但并不是說有了國家就可以不要市民社會，正象有了市民社會家庭仍繼續(xù)存在一樣，國家出現(xiàn)之后，家庭與市民社會并不消失，但它們只是作為環(huán)節(jié)，而不是作為目的存在了。黑格爾非常重視家庭與市民社會的作用，他在批評柏拉圖的理想國時指出，其最大的問題就是不要婚姻和財(cái)產(chǎn)，由此而把人的特殊性這一原則否定掉了。如果沒有了特殊性，那么在國家階段所達(dá)到的普遍性就是抽象的普遍性，而不是精神了。
但是，由于特殊性最終要統(tǒng)一在普遍性那里，而物質(zhì)上的種種需要可以說就是人作為有限的有機(jī)體生命的特殊性的表現(xiàn)，所以物質(zhì)應(yīng)當(dāng)成為精神的祭禮。這一點(diǎn)在上述三個環(huán)節(jié)的論述中是可見一斑的。性欲是婚姻的祭禮，婚姻使性欲變得純潔而有價值，因?yàn)樗怯兄範(fàn)幩劳龅牧α?；至于說市民社會中憑勞動積累起來的財(cái)富，它的創(chuàng)造過程、分配過程都受著普遍性的支配，而民族戰(zhàn)爭中財(cái)富的消失最終使它也成了祭禮。最后，是有機(jī)體生命本身成了祭禮，即為國捐軀。
物質(zhì)需要作為精神的祭禮與禁欲主義完全是不同的。作為祭禮，物質(zhì)需要的價值不是來源于它們本身，而在于它們受到了精神力量的控制，作為精神的表達(dá)而獲得了自身的價值。例如，性的快感來源于潛在的創(chuàng)造力——一種潛伏在自然中的精神力量；又如，為別人付出的錢財(cái)除去了錢財(cái)本身的銅臭等等。而禁欲主義并不能為精神獻(xiàn)上什么，它是一種自私的、封閉了與他人的聯(lián)系的行為，因此禁欲主義使倫理生活完全無法展開。而實(shí)質(zhì)上，禁欲與縱欲本質(zhì)上又是同一的，一個禁欲的人把全部精力放在欲望的克服上，這與一個縱欲者把全部精力放在欲望的滿足上是一樣的，他們都被自身的有機(jī)體控制住了，所以禁欲不可能獲得精神。
精神唯有通過倫理生活獲得，而精神也是倫理生活的唯一目的，倫理生活不是為了穿衣吃飯，也不是為了類的延續(xù)，甚至也不是為了子孫后代的日子比我們今天過的更舒服一些，而是為了使每一個個體生命能夠?qū)崿F(xiàn)其精神使命。
上面我們展開了精神與倫理生活之間的關(guān)系，接下來，我們就將在這一框架內(nèi)提出我們的問題，即現(xiàn)代苦惱意識的問題?？鄲朗乾F(xiàn)代個體生命的一種狀態(tài)，但這與現(xiàn)代人所采取的倫理生活方式關(guān)聯(lián)在一起的，彼此相互促進(jìn)，互為因果。
注釋：
（1）《宗教哲學(xué)講演錄》 p115。
（2）《邏輯學(xué)》上p69。
（3）《小邏輯》p331
（4）《小邏輯》p256
（5）《宗教哲學(xué)講演錄》p117
（6）《宗教哲學(xué)講演錄》p117
（7）參見 《小邏輯》p332
（8）參見《精神現(xiàn)象學(xué)》下p44與p246
（9）《精神現(xiàn)象學(xué)》上p63
（10）《精神現(xiàn)象學(xué)》上p66
（11）《美學(xué)》一冊p150
（12）同上p151
（13）《小邏輯》p211
（14）《美學(xué)》一冊p152
（15）《美學(xué)》一冊p153
（16）《小邏輯》p251
（17）參見《小邏輯》p251
（18）《美學(xué)》一冊p154
（19）《精神現(xiàn)象學(xué)》上p118
（20）《小邏輯》p409
（21）《小邏輯》p68
（22）《精神現(xiàn)象學(xué)》下p233
（23）《小邏輯》p122
（24）《小邏輯》p122。
（25）《精神現(xiàn)象學(xué)》上p122
（26）《精神現(xiàn)象學(xué)》上p11
（27）《歷史中的理性》p23
（28）《精神現(xiàn)象學(xué)》上p117
（29）《精神現(xiàn)象學(xué)》上p121
（30）《精神現(xiàn)象學(xué)》上p121
（31）《精神現(xiàn)象學(xué)》上p131
（32）《精神現(xiàn)象學(xué)》下p2
（33）《法哲學(xué)原理》p164
（34）同上p165
（35）同上p165
（36）同上p166
（37）同上p172。
（38）同上p175
（39）同上p178
（40）同上p176
（41）同上p187
（42）《精神現(xiàn)象學(xué)》下p10
（43）參見《法哲學(xué)原理》p208
（44）同上p182
（45）同上p196
（46）同上p205
（47）同上p208
（48）同上p209
（49）同上p197
（50）同上p207
（51）同上p211
（52）同上p216
（53）同上p209
（54）同上p253
（55）同上p254
（56）參見《法哲學(xué)原理》p198
（57）同上p260
（58）參見《法哲學(xué)原理》p261
（59）同上p340
（60）同上p341
（61）同上p344
（62）同上p340
（63）同上p253
第二章 苦惱意識及其倫理生活方式
第一節(jié) 苦惱意識
法國的著名黑格爾研究者伊波利特指出，“苦惱意識是《精神現(xiàn)象學(xué)》的根本主題”，“苦惱意識這個主題以不同的形式慣穿了《精神現(xiàn)象學(xué)》全部》”。（1）伊波利特還指出，苦惱意識在黑格爾的《早期神學(xué)著作》中已經(jīng)出現(xiàn)了。本文同意伊波利特的這個觀點(diǎn)，并且進(jìn)一步認(rèn)為，苦惱意識問題不僅出現(xiàn)在黑格爾的早期研究中，同樣，晚期的研究也是對這一問題的回答，因?yàn)楸疚恼窃诤诟駹柾砥趯ψ诮陶軐W(xué)的論述中找到了確決苦惱意識的辦法。當(dāng)然，這樣一個論斷是要以全文為之演繹的。
（1） 苦惱意識的界定
當(dāng)前的工作是要說明，到底什么是苦惱意識？
要說明苦惱意識，還要從主奴斗爭說起。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾指出人的生命指向的是“普遍的統(tǒng)一”，即前面所說的“一”、“普遍生”、自我意識。（2）兩個自我意識相遇并經(jīng)過一番主奴斗爭（即，為爭取對方承認(rèn)而進(jìn)行的殊死斗爭），無論是主人還是奴隸都沒有能夠?qū)崿F(xiàn)真正的自我意識，即兩個對立的自我意識之間的統(tǒng)一。就主人方面來說，他不放棄他作為自我的權(quán)利，因?yàn)樗矣诿八溃C明自己是普遍的，決不囿于有機(jī)體生命。但是當(dāng)他征服了奴隸，消滅了奴隸的那個自我意識時，奴隸成了一物，主人與奴隸的關(guān)系就是人與物的關(guān)系了，所以，主人并未能在另一個自我意識中認(rèn)出他自己來。而從奴隸方面來看，奴隸放棄了自己的自我意識，把主人的自我意識當(dāng)成他自己的自我意識，他雖在另一個自我意識中認(rèn)出了自己，可實(shí)際來說，在這種認(rèn)出之前，他已失去了自我意識，因?yàn)樗呐滤?，他在死這一普遍性面前承認(rèn)自己作為一個有機(jī)體要保全自己，從而奴隸就是僅僅是有機(jī)體生命。
在主奴斗爭中，我們已經(jīng)看來，普遍性的自我意識與作為有機(jī)體而存在的生命之間的矛盾，分別以主人與奴隸為代表。而在論到苦惱意識的時候，黑格爾指出，“那過去劃分為兩個個人——主人和奴隸——的兩面性，現(xiàn)在就集中在一個身上了。于是現(xiàn)在就出現(xiàn)了自我意識在自身之內(nèi)的二元化，這種二元化在精神的概念里是本質(zhì)性的，不過這兩方面的統(tǒng)一卻還沒有達(dá)到，——這就是苦惱意識，苦惱意識就是那意識到自身是二元化的、分裂的、僅僅是矛盾著的東西。”（3）
這二元化的兩個方面，就是前面主人代表的普遍性、無限性一面，與奴隸代表的特殊性、有限性的一面。在《精神現(xiàn)象學(xué)》論苦惱意識的部分，黑格爾稱這兩面為“不變的一面”和“可變的一面”。這種分裂，使個體生命在把自己認(rèn)同于兩方中的任何一時出現(xiàn)了不可克服的困難。
如果個體生命把自我認(rèn)同于有限一方，那么顯然這是與普遍無限的自我是不相容的，它這樣做的時候只能自欺欺人地說，它“發(fā)現(xiàn)那不變的本質(zhì)以個別性的形態(tài)出現(xiàn)在它里面，于是個別性就成為不變的本質(zhì)的形態(tài)，從而整個存在的方式或形態(tài)都轉(zhuǎn)變?yōu)椴蛔兊牧恕?#8221;（4）黑格爾認(rèn)為，個體生命之所以能做到如此的自欺欺人，也是有一定道理的。因?yàn)楫?dāng)個體生命把自我認(rèn)同有限一方、即將無限直接等同于有限的時候，它也是涉及到了真理性的這一方面：無限確實(shí)包含著有限，而不是完全獨(dú)立于有限的。尤其是，個體生命是以欲望和勞動的形式對待特殊性的，勞動和享受“對于意識（由于黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中討論的意識諸現(xiàn)象，在該引文的語境中，他是用意識這個詞來指本文所說的個體生命。）證實(shí)了對它自己本身的內(nèi)在的確定性。”（5）即，證時了自我所具有的一種否定異己存在的能力，而這種否定異己的能力確實(shí)是自我作為統(tǒng)一性所具有的特征。但是，“苦惱意識發(fā)現(xiàn)它自己只是在欲求著和勞動著”（6）欲望和勞動并不能滿足自我意識的真正的需要，即無限的統(tǒng)一的能力，因此人的欲求和勞動作為一個無止境的過程不會有所停止（7），在一時的滿足之后，苦惱意識不得不承認(rèn)，那被當(dāng)作本質(zhì)的個別性無論如何“是個別的東西”、“直接的感性確定性的對象”，“正因如此，所以它只是這樣一種已經(jīng)消逝了的東西。因此意識只能夠達(dá)到它自己生命的墳?zāi)埂?#8221;（8）
個體生命也會把自我認(rèn)同于無限的一方，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》專門討論苦惱意識的這一部分稱之為“純粹意識”，在這個純粹意識中，象在前一種意識中那樣，它把純粹思維和個別性結(jié)合起來了。但與前述把本質(zhì)當(dāng)個別性的作法不同，在這里，本質(zhì)被認(rèn)作是無限的，而個別性的有機(jī)體生命作為純粹的思維而直接達(dá)到無限。可是，“當(dāng)意識在不變的意識里直接地達(dá)到它自身時，它卻發(fā)現(xiàn)它自身與那不變的意識正相對立，意識不惟沒有把捉住本質(zhì)，它僅僅感覺到，并且墮回到自己原來的境地，既然意識之達(dá)到自身并不能免除這種對立，所以它不惟沒有把握住本質(zhì)，而只是抓住了非本質(zhì)的東西。”（9）這樣，它就發(fā)現(xiàn)被它認(rèn)同于自身的無限的那方面實(shí)際上是在它自己的對立面，是一個彼岸，它不得不承認(rèn)自己是一個非本質(zhì)的方面。“不變的本質(zhì)對意識說來只是異己的本質(zhì)，它對于個別性采取裁判態(tài)度。”（10）換言之，個體生命無論怎樣確信它自己作為自我是無限的，它都不能否認(rèn)自己首先還是有限的有機(jī)生命體，并且在無限的對立比較之下，它更強(qiáng)列地感受到這一點(diǎn)。
總之，苦惱意識的出發(fā)點(diǎn)雖然是有限性與無限性因當(dāng)統(tǒng)一在自我意識之內(nèi)，但是由于它把有限性與無限性分裂對立開來，所以，當(dāng)它認(rèn)同于有限，則無限在它之外，這與它作為自我的本質(zhì)是不相容的，當(dāng)它認(rèn)同于無限，它又不能否認(rèn)它實(shí)際是作為有限的個體生命而存在的。所以，“苦惱意識在哪里去尋求本質(zhì)，本質(zhì)就不能在那里被它找到；因?yàn)楸举|(zhì)已經(jīng)被認(rèn)作彼岸。”即苦惱意識已經(jīng)認(rèn)為有機(jī)體生命與無限是對立的。（11）苦惱意識是主奴斗爭在同一個自我意識內(nèi)部斗爭的結(jié)果，它在有限與無限之間徘徊不己。它的苦惱也正是來自于這種無限與有限的對立。
（2）苦惱意識在現(xiàn)代
在黑格爾的研究者中關(guān)于苦惱意識有一個爭論不已的問題，那就是：黑格爾所說的苦惱意識到底是指那一個時代的現(xiàn)象？
黑格爾本人在《精神現(xiàn)象學(xué)》中集中論述苦惱意識的段落中并沒有指明這種苦惱意識的時代，這是黑格爾寫作的一個特點(diǎn)，他往往是若隱若現(xiàn)地讓人聯(lián)想起某些時代，但是并不給人以明確的文本根據(jù)。例如，在談到以無限為本質(zhì)的苦惱意識時說到“它不是在思想，而只是在默想，——它是虔敬默禱的默想。它的思維不過是無形象的鐘聲的沉響或一種熱薰薰的香煙的繚繞”等等（指純粹意識）使人聯(lián)想起中世紀(jì)的天主教，而在伊波利特的解釋中，苦惱意識又是與猶太教聯(lián)系起來的，他認(rèn)為黑格爾早期神學(xué)著作雖未出現(xiàn)苦惱意識一詞，但他在談?wù)搧啿睍r，已經(jīng)表明了亞伯拉罕代表著《精神現(xiàn)象學(xué)》中所說的苦惱意識。許多著名的黑格爾研究者都普遍地把苦惱意識與天主教或猶太教聯(lián)系起來。
但是，如果我們使用伊波利特的方法，即不是去看是否在字面上出現(xiàn)“苦惱意識”一詞，而是從上述對苦惱意識的界定來考察何種意識可以被稱為苦惱意識，那么，我們完全有理由問，苦惱意識除了天主教與猶太教這外，是否也能在現(xiàn)代出現(xiàn)？畢竟，黑格爾本人并沒有在文本中為苦惱意識的時代劃分提出明確依據(jù)。我們在這里要論證的是，苦惱意識完全可以在現(xiàn)代出現(xiàn)。
當(dāng)然在論證這一點(diǎn)之前，我們有必要對什么是現(xiàn)代做一界定。“現(xiàn)代的”在英語中是modern，中文常常將之譯成近代，而本文卻認(rèn)為譯為現(xiàn)代更合適，因?yàn)槿绫疚暮竺鎸⒁撟C的，我們當(dāng)前生活的時代從某種意義上講尚未超越這個“現(xiàn)代”。黑格爾本人在《哲學(xué)史講演錄》里的第三部分“現(xiàn)代哲學(xué)”中開篇就說，“真正說來，從宗教改革的時候起，我們就進(jìn)入了第三個時期”，顯然這第三個時期就是現(xiàn)代（因?yàn)樗土性?#8220;現(xiàn)代哲學(xué)”這個大標(biāo)題之下），他接著說到，“現(xiàn)代哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，是古代哲學(xué)最后所達(dá)到的那個原則，即現(xiàn)實(shí)自我意識的立場”，（12）“人獲得了自信，信任自己的那種作為思維的思維”，“人意識到了自己的意志和成就”，（13）“人們向良知呼吁，而不再訴諸教父和亞里士多德，訴諸權(quán)威；鼓舞著、激勵著人們的，是內(nèi)在的、自己的精神”。（14）我們今天的時代可以在其它許多方面與黑格爾所說的現(xiàn)代不同，但在對自我意識的態(tài)度上，黑格爾的上述語詞也完全地適用于描繪我們今天的時代。由于本文關(guān)心的苦惱意識問題正是與自我意識聯(lián)系在一起的，所以，從自我意識的這一角度來說，我們?nèi)蕴幵诤诟駹栐凇墩軐W(xué)史講演錄》中所稱為的“現(xiàn)代”之中。在此基礎(chǔ)上，我們才能進(jìn)行進(jìn)一步的論證：黑格爾所關(guān)心的苦惱意識，也是我們今天所要關(guān)心的現(xiàn)代苦惱意識，黑格爾時代對自我的高揚(yáng)以及對自我的誤解在我們時代都存在。
那么，何以論證現(xiàn)代存在著苦惱意識，甚至現(xiàn)代就是一個苦惱意識的時代呢？我們認(rèn)為，通過分析現(xiàn)代哲學(xué)（也就是黑格爾《哲學(xué)史講演錄》中的現(xiàn)代哲學(xué)）可以來論證這一點(diǎn)。
從黑格爾對現(xiàn)代哲學(xué)的分析來看，我們可以歸結(jié)出現(xiàn)代哲學(xué)中最為黑格爾所重視的兩大特點(diǎn)：第一，是自我意識，或者說主體性的出現(xiàn)；第二，是現(xiàn)代哲學(xué)的知性特點(diǎn)（這里指現(xiàn)代哲學(xué)中十七、十八世紀(jì)時期）。我們也將從這兩點(diǎn)來論證，現(xiàn)代哲學(xué)是一種苦惱意識的哲學(xué)。
關(guān)于黑格爾對現(xiàn)代哲學(xué)的第一個特點(diǎn)的態(tài)度已是不言而喻的了，不僅上面從《哲學(xué)史講演錄》而來的這些引文可以證明黑格爾對現(xiàn)代哲學(xué)這一特點(diǎn)的歡呼，而且從第一章黑格爾對自我意識的闡述來看，對自我意識的重視是其哲學(xué)內(nèi)在邏輯的要求。但是，正如我們在第一章指出的那樣，自我意識的出現(xiàn)并不意味著自我意識的真正實(shí)現(xiàn)。因?yàn)樽晕乙庾R作為絕對差異的統(tǒng)一，其實(shí)現(xiàn)過程不是一蹴而就的。在自我意識出現(xiàn)之初，它往往是作為空無內(nèi)容的抽象普遍性而存在，是無差異的“一”，是“我是我”的同義反復(fù)。而現(xiàn)代哲學(xué)之所以未能認(rèn)識到自我意識的真正內(nèi)涵又是與現(xiàn)代哲學(xué)的第二個特點(diǎn)，即知性思維的特點(diǎn)聯(lián)系在一起的。
黑格爾對知性思維的批評人是眾所周知的，在此只需做一簡單的概述。知性思維就是一種堅(jiān)持抽象同一性的思維，它無所不用是矛盾律，因此，同一就是同一，差別就是差別，換言之，特殊與普遍是分開的，普遍不是作為特殊之統(tǒng)一的普遍，而特殊也就不可能包含在普遍之中，而我們已經(jīng)知道，特殊與普遍之關(guān)系的另一名稱就是有限與無限，所以，我們也可說，知性思維將有限與無限分裂對立起來。
黑格爾對知性思維的批評已是老生常談。不過，我們應(yīng)當(dāng)看到，黑格爾對知性思維的批評不僅僅是一種思維方式批評，相反，我們應(yīng)當(dāng)把黑格爾的思維方式批評置于他對個體生命的關(guān)懷中來理解。所以，黑格爾的邏輯學(xué)也就不僅僅是我們通常意義上的邏輯學(xué)，而一種生存論哲學(xué)。這樣來看待黑格爾對現(xiàn)代哲學(xué)中知性思維的批評，就可以發(fā)現(xiàn)知性思維與苦惱意識的內(nèi)在聯(lián)系。
以知性思維的方式來看，有限的有機(jī)體生命與無限、普遍是相互對立著的，這就構(gòu)成了要求著自我意識的現(xiàn)代哲學(xué)的內(nèi)在矛盾。而這也正是上述對苦惱意識的界定中所說的自我意識的內(nèi)在的二元化。由此我們看到，苦惱意識不僅僅是在天主教或猶太教那里存在，而且從現(xiàn)代哲學(xué)的上述兩大特點(diǎn)中可以清楚地看出現(xiàn)代哲學(xué)是一種關(guān)于苦惱意識的哲學(xué)。
這里有必要指出，黑格爾雖然在《哲學(xué)史講演錄》中歡呼自我意識在現(xiàn)代哲學(xué)中出現(xiàn)，但是，在其它許多地方黑格爾稱在希臘之后的羅馬帝國時代，尤其是在羅馬帝國晚期的基督教出現(xiàn)的時代，甚至在更早的亞伯拉罕的時代，自我意識就出現(xiàn)了，并且與此同時出現(xiàn)了苦惱意識。所以，我們在這里指出現(xiàn)代哲學(xué)是苦惱意識的哲學(xué)、苦惱意識在現(xiàn)代存在，并不是將之視為現(xiàn)代的特產(chǎn)，至于現(xiàn)代苦惱意識與古代的苦惱意識之間有何關(guān)系？古代苦惱意識的哲學(xué)表達(dá)是怎樣的？本文都不涉及。但本文的一個觀點(diǎn)是，黑格爾是一位關(guān)心著時代的思想家，黑格爾是從自身經(jīng)歷到的苦惱意識，去追想過往的苦惱意識，其追想的目的也不是發(fā)幽古之思，而是通過對過往的苦惱意識的分析，來透視現(xiàn)代的苦惱意識，黑格爾要醫(yī)治的不是過往之人的苦惱，而是現(xiàn)代人的苦惱。
下面，我們就是來具體地考察苦惱意識在現(xiàn)在的表現(xiàn)形式，這個考察過程會反過來印證我們的上述觀點(diǎn)，即現(xiàn)時代作為苦惱意識是黑格爾關(guān)心的焦點(diǎn)。
第二節(jié) 功利意識
（1）苦惱意識表現(xiàn)為功利意識
本節(jié)討論苦惱意識在現(xiàn)代出現(xiàn)時所采取的第一種形式，即功利意識的形式。簡而言之，這種是一種把自我定位在有限一方而把無限置于自我之外的意識。首先我們來看一看這功利意識在現(xiàn)代哲學(xué)中的表述。
黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的一段話中說，當(dāng)人達(dá)到了“我”之后，會發(fā)生這樣一種精神現(xiàn)象的轉(zhuǎn)化：“這種以自己為軸心的單向自轉(zhuǎn)運(yùn)動，必然把自己拋散，化為諸多環(huán)節(jié)，因?yàn)椋挥挟?dāng)它區(qū)別它自己為環(huán)節(jié)時，它本身才是一種運(yùn)動。這種環(huán)節(jié)區(qū)別運(yùn)動，把不動的東西（本質(zhì)），當(dāng)作不復(fù)是現(xiàn)實(shí)思維、不復(fù)是自身生活的純粹存在的一種空殼，拋在身后。因?yàn)檫@種區(qū)別運(yùn)動，作為差別，乃是一切內(nèi)容。”（15）
這就是說，現(xiàn)代人達(dá)到了“我”，卻把這個“我”拋散為一切特殊性。當(dāng)然，黑格爾認(rèn)為，這樣做也是有原因的，因?yàn)檎嬲钠毡樾岳锸且欢ㄒ厥庑缘??？墒呛诟駹柦又赋觯?#8220;但是這種區(qū)別運(yùn)動，既然把自身置于上述統(tǒng)一性之外，那么，它就是諸環(huán)節(jié)的先后交替，一種不向自身返回的先后更替”。（16）這種把自我拋散開去的環(huán)節(jié)被直接當(dāng)作了自我對自身的確定性的明證。
黑格爾在哲學(xué)史講演中以洛克哲學(xué)為例，說明他的哲學(xué)是一種把特殊的東西直接宣布為真理的典型。“洛克甚至認(rèn)為直接的現(xiàn)實(shí)是實(shí)在和真理，”“在洛克那里，……有限制的、有限的、感性的、直接存在著的，……否定的一面是主要的事情，有限的東西是第一位的，是根本。”（17）黑格爾把這種哲學(xué)稱為英法人的哲學(xué)，在那里體現(xiàn)出典型的西方人的對差異與分立的強(qiáng)調(diào)。不過，現(xiàn)代哲學(xué)作為一種在現(xiàn)代自我意識出現(xiàn)之后的哲學(xué)，其對特殊性的強(qiáng)調(diào)就不是單單強(qiáng)調(diào)特殊性本身，而是通過這條途徑來強(qiáng)調(diào)個體生命的重要性。即，個體生命通過對有限存在的改造，占有和享受而確立起作自我意識、作主體的地位。
最低層次的確定自我意識的辦法是享受，享受是欲望的滿足，欲望“自身保有其對于對象之純粹的否定，因而享有十足的自我感。”（18）因此，每個人的自我意識“透過對象，并且從對象那里得到它的自身的個別性，得到它的享受（它的自為存在）”。（19）勞動作為對有限對象的改造則“是受限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝”，（20）然而作為受節(jié)制的欲望與延遲的享受，勞動仍就象享受一樣，通過對有限對象的否定來達(dá)到對自我意識的肯定。更為深層的確定自我意識的辦法是占有。這就是對于某物擁有權(quán)利，占有“把它所遇到的一種樣態(tài)繁復(fù)的現(xiàn)成存在物、或者說財(cái)產(chǎn)，……給添加上使之能被稱為所有權(quán)的一種抽象普遍性”，這個抽象的普遍性就表現(xiàn)為“我的”。（21）
上述的這些確定自我意識的辦法，可以用黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》“功利世界”一節(jié)中的說法作一總結(jié)，那就是，自我意識“在功利中達(dá)到了肯定的對象性”，“因此就是一種現(xiàn)實(shí)的、在自身中滿足了的意識。”“在這樣一種關(guān)系中直接具有對它自己的普遍確定性、對它自己的純粹意識”。（22）今天人們對財(cái)產(chǎn)的追求，對消費(fèi)的追求，無不具有一種確立自我的動機(jī)在其中，由于自我是無限的，所以這種追求也是無限的，因此，真如盧梭所說，現(xiàn)代人的窮奢極侈是無限的。
在這里我們要指出的是，在個體生命的勞動、享受和占有中，苦惱被忘卻了，相反，在每一種行為所帶來的暫時性的自我意識確定性中，個體生命感到的是快樂而非苦惱?？鄲酪庾R往往就是這樣將苦惱掩蓋起來，而將自己裝扮成快樂的意識。這一點(diǎn)，我們從十八世紀(jì)的英法哲學(xué)的樂觀主義中已見得很多了，無需在此重復(fù)。
（2）功利意識的倫理生活方式
勞動享受和占有也能使人相互之間聯(lián)系起來，但這種聯(lián)系是以一種外在的、不自覺的、被迫的方式發(fā)生的，如商品的交換，勞動分工等。所以，功利意識的倫理生活方式就是前面所說的市民社會的方式。特殊性成為這個倫理生活方式的第一的、自覺的原則。當(dāng)然，正如我們在分析市民社會時指出，普遍性的原則在這里并未失，只是潛在地發(fā)生著作用
黑格爾本人身處的德國正是這樣一種狀態(tài)，在他看來傳統(tǒng)的民族國家正在消退，代之而起的是以私人利益為最高目的“外部的國家，即需要和知性的國家。”（23）當(dāng)黑格爾看到德國分裂為大大小小上百個公國的時候，他聯(lián)想起了羅馬帝晚期的情景，因此說到：“就象在羅馬帝國時期一樣，由于宗教中的普遍統(tǒng)一消失了，圣明受到褻瀆，而且，由于政治生活缺乏原則、缺乏行動、缺乏自信，理性就在私人權(quán)利的形式中尋求庇護(hù)，私人的利益被抬到了首位，成為最終目的，現(xiàn)在的情況也正如此。”（24）在這種情況下，每個人的權(quán)利誠然是得到了承認(rèn)，但是，這是一種抽象的承認(rèn)，是以普遍性的死亡為代價的，“普遍物已破裂成了無限眾多的個體原子，這個死亡了的精神現(xiàn)在成了一個平等原則，在這個平等中，所有的原子個體一律平等，都象每個個體一樣，各算是一個個人”（25） “從此以后，這個我于是就被承認(rèn)為自在而又是自為的存在物，這個被承認(rèn)，就是它的實(shí)體性；但它這實(shí)體性是抽象的普遍性，因?yàn)樗膬?nèi)容是這種不觸犯的自我，而不是已消溶于實(shí)體中的自我”。（26）即，這個“我”雖然自稱是有實(shí)體性的（即普遍性的）但又脫離了真實(shí)的實(shí)體——倫理生活，只是以一個“不容觸犯的”形象出現(xiàn)。
作為倫理實(shí)體的國家在這里就成了 “外部的國家”，或者說需要和知性的的國家，被黑格爾稱為是一種“調(diào)節(jié)器”式的國家。（27）這個調(diào)節(jié)器的主要功用也就是調(diào)節(jié)財(cái)產(chǎn)。一言以蔽之：倫理的本質(zhì)被遮蔽。這一遮蔽帶來的后果，可以從國家內(nèi)外部兩個方面來做說明。
先從外部來說。黑格爾有感于拿破侖侵入德國時德軍的慘敗，他認(rèn)為，并不是德軍沒有膽量，而德國已失去了作為普遍性的國家。所以，在外敵面前的潰不成軍，是內(nèi)部國家概念失去的結(jié)果。他在《德國憲法》中指出，“德國的政治大廈不過是由一堆從整體那里取來的私人權(quán)利構(gòu)成的”（28），“成員們?yōu)榱俗约旱男枰?、愿望、利益或?yàn)榱苏{(diào)節(jié)矛盾才轉(zhuǎn)向國家。”“生活的每一個中心點(diǎn)都自行其事，各自為政，整體崩潰了，國家不再存在”“象這樣的結(jié)合不過是一堆圓石，堆放在一起成了一座金字塔，但這圓石都是滾圓的，沒有相互聯(lián)系的契點(diǎn)，它只是這樣維持著，只要這個金字塔一開始運(yùn)動，就會無可避免地頃塌。”（29）
市民社會的出現(xiàn)本當(dāng)是為了加強(qiáng)人與人的聯(lián)系，是以國家為其內(nèi)在目的，但是在功利型的苦惱意識看來，市民社會本身成了最高目的，國家就失落了。戰(zhàn)爭中國家的失敗表現(xiàn)了這一點(diǎn)。不過，也國家的失落也并不一定要通過戰(zhàn)爭來表現(xiàn)，因?yàn)閼?zhàn)爭中的失敗還只是一種外在的表現(xiàn)方式。即使沒有戰(zhàn)爭，每一個個人所感受到的外在需要的國家的壓迫也足以說明真正的國家的失落。
正如我們在第一章中所述，真正的國家是精神，是每一個人的使命，在國家里人們應(yīng)當(dāng)感到自己希求著國家這樣的普遍物，國家與個人是同一的。但以市民社會取代了真正的國家之后，市民社會內(nèi)的根據(jù)、即前面所說的人與人的聯(lián)系的普遍性原則就以一種外在強(qiáng)迫方式出現(xiàn)，于是，這種普遍性“本著它的普遍性在統(tǒng)治著，在這種普遍性里個人的生命顯得是被否定了的或次要的，無足輕重。”（30）在這種強(qiáng)迫的國家中，公民沒有什么真正的權(quán)利，“現(xiàn)代個人自作決定的獨(dú)立自足性、可以自由發(fā)揮效用的領(lǐng)域都是很小的。”（31）“作為一個個人，不管他向哪一方向轉(zhuǎn)動，他都隸屬于一種固定的社會秩序，顯得不是這個社會本身的一種獨(dú)立自足的既完整而又是個別的有生命的形象，而只是這個社會中的一個受局限的成員。”（32）那無所不在的普遍性原則，就是這樣以強(qiáng)制的方式在起作用，個人的地位實(shí)際上是被貶低了。
倫理生活的本質(zhì)被遮蔽，也就是倫理生活未能使人獲得精神，未能使人獲得真正的自我，在這里我們也看到對自我的誤解與倫理生活方式的誤解互為因果。越是把自我界定為對特殊性、有限性的征服占有，就越是不去思考倫理的本質(zhì)在于人與人之間的統(tǒng)一，而越是把倫理生活的目的規(guī)定為私人利益，也越使個人感到唯有征服占有才能在這個社會上獲有一席之地，如此，就進(jìn)入了一個惡性的循環(huán)。
（3）向另一種苦惱意識的轉(zhuǎn)化
我們現(xiàn)在所論的這種功利意識的一生表現(xiàn)為勞動享受和占有，甘愿地忍受外在的國家的重負(fù)，只要國家能夠確保不去打擾它的平靜生活，它也不會起來反抗這種對它個人主體性的否定，更何況國家作為調(diào)節(jié)器也確實(shí)在保護(hù)著每一個人能去勞動享受和占有，那隱蔽的壓迫是不太容易感覺到的。
但是，人的一生總要面臨死亡，黑格爾甚至把它稱為絕對的主人。當(dāng)人快快樂樂地在勞動享受和占有中度過一生的時光來到生命盡頭的時候，“它在它的意識里所取得的經(jīng)驗(yàn)就是一個矛盾：在它的經(jīng)驗(yàn)里，它的個別性所達(dá)到的現(xiàn)實(shí)眼看著自己為否定的本質(zhì)所摧毀；否定的本質(zhì)雖然毫無現(xiàn)實(shí)性地空泛地與現(xiàn)實(shí)性對立著，卻是吞食這個現(xiàn)實(shí)性的一種力量。”（33）這個否定的本質(zhì)就是死亡，“它是以個別性的虛無為其結(jié)果為其事業(yè)的那種關(guān)系。”“個體干脆化為無有，而個別性的絕對的脆弱性則在同樣堅(jiān)硬但綿延持續(xù)的現(xiàn)實(shí)性那里歸于粉碎”。（34）換言之，那個在有限性中尋求著自我意識的確定性的苦惱意識雖在一生中以快樂自欺，到了臨死的時候，才發(fā)現(xiàn)自己的這個自我意識被死亡打得粉粹了。這也是我們前面所說的，這樣的自我意識最后只能“是這樣一種消逝了的東西”，“只能夠達(dá)到它自己的生命的墳?zāi)?#8221;。（35）
我們已在第一章指出，這樣的死亡對以自我意識、精神為使命的人來說是完全不應(yīng)當(dāng)?shù)摹Ｈ嗣鎸λ劳霾艜_始真正的思考，于是我們將看到第二種苦惱意識，那就是道德意識。
第三節(jié) 道德意識
黑格爾在論到上述以有限為本質(zhì)的自我意識被死亡吞沒時說到：“這個形態(tài)下的自我意識的顯現(xiàn)，一直發(fā)展到這里。它的存在的最后環(huán)節(jié)，是它自己喪失于必然性（因?yàn)樗劳鼍褪悄莻€必然性——引者注）中這個思想，或它自己是一個對它自己來說絕對外來的東西這個思想。但自我意識自身卻在這個喪失中得以幸存，因?yàn)檫@個必然性或純粹的普遍性是它自己的本質(zhì)。意識的這個自我回復(fù)，即知道必然性是它自身，乃是意識的一個新的形態(tài)。”“在新的形態(tài)里，……它知道，它在其自身中直接具有普遍或規(guī)律。”（36）自我意識就是具有如此頑強(qiáng)的意志（更確切地說，自我意識本身就是那普遍的意志），非要確信其絕對的普遍性不可，既然死亡粉碎了它在有限的世界中的一切努力，那么它現(xiàn)在要擺脫開一切有限，把撐握在死亡手心里的普遍性奪取到自己的手中。不過，本節(jié)將要闡明的是，這一次的努力同樣是失敗的，因?yàn)樗形茨芨淖冎缘乃季S方式，從而不能過一種真正的倫理生活。
（1）康德哲學(xué)
如果說在洛克哲學(xué)那里，苦惱意識在相互對立分離的兩極（無限、普遍或者說不變與有限、特殊及變化）中，選擇了后者，那么，這種新的苦惱意識則選擇了前者，前一種苦惱意識滿足于有限的經(jīng)驗(yàn)，而現(xiàn)在這種苦惱意識則是要超越一切具體的經(jīng)驗(yàn)而向一種抽象的普遍性飛升。這種苦惱意識的哲學(xué)代言人可以說是康德。
黑格爾明確指出，康德哲學(xué)是知性思維的產(chǎn)物?？档抡軐W(xué)最明顯的特點(diǎn)是二元論，一方面是現(xiàn)象界，一方面是物自體，一方面是經(jīng)驗(yàn)的雜多，一方面是絕對的命令，一方面是現(xiàn)實(shí)，另一方面是只是“應(yīng)當(dāng)如此”的理想。由于康德哲學(xué)是一種人們都熟知的哲學(xué)，我們在此只局限于黑格爾對康德哲學(xué)的評論。
黑格爾肯定康德的批判哲學(xué)對于洛克那樣的哲學(xué)是有一種有力的否定。相對于洛克那樣的常識性思維來說，康德哲學(xué)才是一種真正的哲學(xué)，因?yàn)榭档抡軐W(xué)看到了有限的，特殊的東西的根據(jù)不在于有限性、特殊性本身，這一切都是現(xiàn)象界，而真正存在的是本體界，即普遍與無限。在黑格爾看來真正的哲學(xué)性思維一定要達(dá)到這個階段。
但是，黑格爾卻反對把現(xiàn)象界與本體界分裂開來。在他看來，由于康德分裂了二者，結(jié)果，作為本體界的物自體（這里所謂“物”也包含精神與上帝在內(nèi)）只能“表示一種抽象的對象?！獜囊粋€對象抽出它對意識的一切聯(lián)系、一切感覺印象，以及一切特定的思想，就得到物自體的概念。很容易看出，這里所剩余的只是一個極端抽象，完全空虛的東西，只可以認(rèn)作否定了表象、感覺、特定思維的彼岸世界。而且同樣簡單地可以看到，這剩余的渣滓或僵尸，仍不過只是思維的產(chǎn)物，只是空虛的自我或不斷趨向純粹抽象思維的產(chǎn)物。”（37）對于這樣的一種完全抽象的物自體，人的認(rèn)識當(dāng)然是不可能有任何認(rèn)識的，因?yàn)槟歉揪褪且粋€純粹的無。但是這一點(diǎn)在康德哲學(xué)那里卻成了人的認(rèn)識的絕對限制，人的認(rèn)識能力因此而被局限在非真實(shí)的現(xiàn)象界。
不過，康德哲學(xué)仍然是承認(rèn)人是可以達(dá)于本體界（即達(dá)于普遍）的，人達(dá)于本體界的途徑就是對絕對命令的服從。這個絕對命令把人帶向純善，而純善也就是自我，是絕對普遍性。可是，就象物自體是完全的抽象一樣，康德的絕對命令也是與人的具體的情感欲望相分離的一種抽象，黑格爾指出，在康德那里，“所謂道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何別的東西。形式的立法原則在這種孤立的境地里不能獲得任何內(nèi)容、任何規(guī)定。這個原則所具有的唯一形式就是自己與自己的同一。這種普遍原則、這種自身不矛盾性乃是一種空的東西，這種空的原則不論在實(shí)踐方面或理論方面都不能達(dá)到實(shí)在性。”（38）
這種空的命令與人的情感欲望完全相分離，就象物自體與現(xiàn)象相分離一樣。為了服從絕對命令，就要否定掉欲望沖動。這使得康德所說的自我出現(xiàn)了內(nèi)在分裂，在這自我之中有一個主人，那就是普遍性，又有一個奴隸，就是一切的自然的欲望沖動，（39）出于命令的行動與出自內(nèi)心傾向的行動總是沖突的。命令總是作為“應(yīng)當(dāng)”而出現(xiàn)，而不是作為“是如此”而出現(xiàn)。這也意味著理想是永遠(yuǎn)不可能達(dá)到的。不僅如此，遵行道德命令與此世的幸福是無關(guān)的，因?yàn)榇耸赖男腋儆诂F(xiàn)象界，而絕對命令來自本體界。但是，為了自我意識的實(shí)現(xiàn)，人就應(yīng)當(dāng)犧牲幸福而服從道德命令。
康德哲學(xué)對德國思想的影響極為深遠(yuǎn)，這種影響與其說是具體內(nèi)容的影響，不如說是一種思維取向的影響，它使德國哲學(xué)與英法哲學(xué)區(qū)別開來，使德國哲學(xué)表現(xiàn)出了一種對普遍、對無限的向往，在實(shí)踐領(lǐng)域則表現(xiàn)為強(qiáng)烈的道德激情。黑格爾在《知識與信仰》中把康德、費(fèi)希特和雅各比歸為一類，他們哲學(xué)的共同特點(diǎn)都是，把有限與無限，理想與現(xiàn)實(shí)，感覺與超感覺絕對對立起來。為了普遍、無限與理想，就要脫離特殊、有限與現(xiàn)實(shí)，可是，人的真正的概念中同時包含了兩者，缺一不可，所以，康德哲學(xué)孕育了一種戴著崇高的道德面具的苦惱意識。自我追求的是無限，但這種追求的結(jié)果卻只能讓它感到自己是處于其對立面的有限，自己是應(yīng)當(dāng)加以揚(yáng)棄的非本質(zhì)的存在。
（2）道德意識
可以說，這第二種形式的苦惱意識是一種更深層次的苦惱意識，它的影響，它的哲學(xué)內(nèi)涵都大大超過了第一種形式的苦惱意識，第一種形式的苦惱意識一旦在死亡的陰影下開始了反省和思考，就必然會轉(zhuǎn)變?yōu)榈诙N形式的苦惱意識（只要它還不懂得改變其知性思維方式）。
本文把這種苦惱意識又稱為道德意識，道德意識直接把自身規(guī)定為無限，而置其“自在存在和直接性”以及“各種規(guī)定性”于不顧。（40）道德意識又分為宗教型和非宗教型兩類。
第一種是宗教型的道德意識。這種意識依托上帝使自己服從抽象道德、壓抑生動人性。它是從康德哲學(xué)發(fā)源而來（或者說康德哲學(xué)是其代言）。在康德看來，要服從來自上帝的絕對命令，要就憑借信仰，因?yàn)閺奈覀內(nèi)说淖陨沓霭l(fā)，則我們的欲望沖動必定要與絕對命令相抵的。而憑著對頒布絕對命令的上帝的信仰（實(shí)則是恐懼，因?yàn)檫@個上帝是全知全能者），我們可以放棄自己的情感欲望，來無條件都服從絕對命令。并且我們也因著服從絕對命令而逃離出有限，使個體生命直接獲得無限的本質(zhì)。這也正是當(dāng)時德國虔敬派的信仰。黑格爾從早期的《圖賓根論文》到晚期的《宗教哲學(xué)講演錄》都沒有停止為對這種虛假宗教情緒的批評。他分別用與客觀的宗教相對的主觀宗教、與公眾的宗教相對的私人的宗教、與民族的宗教相對的實(shí)證的宗教來稱呼這樣一種信仰方式。
這種意識通過信仰，通過服從上帝的命令，使自己“在不變的意識（即上帝）那里達(dá)到它自己”，因此，這種意識對自己的高潔往往得意非凡。但它所理解的上帝及其命令與他作為一個有限的人是無關(guān)的，上帝永遠(yuǎn)是一個主子，正如黑格爾說，康德教會了人們把外在的主子放到自己的內(nèi)心里來（41），所以，這種信仰的意識又是一種奴隸的意識，只不過，因?yàn)槭巧系鄣呐`，所以在他人面前還是高出一等的。黑格爾常常以亞伯拉罕來舉例說明。
在黑格爾看來，亞伯拉罕與其他古人的不同是，他具有強(qiáng)烈的自我意識，這表現(xiàn)在，他不能與其它民族的祖先那樣安于自然安于故鄉(xiāng)。由于上帝的招選，他知道自己高出于其它的一切受造物，從而與自然，家鄉(xiāng)，故人都發(fā)生了分裂，成為一個漫游者。這就是亞伯拉罕的自我意識的表現(xiàn)。但正象康德的自我意識建基于對上帝絕對命令的服從一樣，亞伯拉罕的自我意識也是建基于這樣一個前提條件：聽命一個絕對的主子。在每一次的服從之前，他并不知上帝的意圖，在他的腦海里除了服從別無它物。亞伯拉罕聽到了來自上帝的命令，要他離開家鄉(xiāng)，甚至在他還不知要去往何地時，他就服從了；亞伯拉罕聽到上帝要他獻(xiàn)上兒子以撒，他就帶著兒子上山祭獻(xiàn)。這一切的服從，與人自然的鄉(xiāng)土之情，父子之情相背的。但是，為了與無限聯(lián)合，這就是代價。
亞伯拉罕的這種信仰并不過問我們的人類情感。（其實(shí)，如果把信仰慣徹到底，就可以看出其中的矛盾，因?yàn)槿俗鳛樯系鄣脑煳铮淝楦杏紒碜陨系鄣膭?chuàng)造，無視這一部分，顯然是對上帝創(chuàng)造的褻瀆）。宗教信仰不僅僅是古代的精神現(xiàn)象，可以說，每一個時代都有，特別是在一個功利盛行的時代，超凡的虔敬也會跟著出現(xiàn)。為了擺脫現(xiàn)實(shí)的功利世界的庸俗，那些具有浪漫情懷的人往往會長久地下跪祈禱，到處地施舍行善，因此而獲得自我感的滿足，并且在來世進(jìn)入天國。于是，這些宗教性的道德意識自有一種孤芳自賞的快樂感。西方思想史上對基督教的批評可以說都是針對這樣一種偽善與自得的宗教的批評。
在黑格爾的時代，尤其是在德國，這種宗教型的道德意識盛行。而二十世紀(jì)，我們看到的更多的是另一種非宗教型的道德意識。它同樣起源于康德哲學(xué)。在這種非宗教型的道德意識中，取代上帝發(fā)布絕對命令的是“人類”。黑格爾雖然著力地批判了宗教型道德意識，但并非沒有注意到這種非宗教行的道德意識。這種非宗教型的道德意識對二十世紀(jì)的人類生活影響非常之大。下面，我們就對此作一番考察。
如果說宗教型道德意識可以用亞伯拉罕來作比喻，那么，這種非宗教型的道德意識可用“大游行”者來做比喻。米蘭昆德拉曾談到“大游行的幻象”時說：“自法國大革命以來，一半的歐洲被稱為是左派，另一半被稱為右派。然而要根據(jù)他們自稱的理論原則來界定他們是不可能的。毫不奇怪，與其說政治運(yùn)動是基于理性的態(tài)度，不如說是基于幻象，意象，言詞，原型之上，它們一起構(gòu)成了這種或那種政治膺品（kitsch），直譯為拙劣藝術(shù)品，常譯為媚俗，而本文認(rèn)為膺品更確切，因?yàn)槊乃鬃層新?lián)想起一種討好他人的心態(tài)，但是本文認(rèn)為，kitsch所要求的并不是討好他人，而是討好自己，能給人產(chǎn)生一種良好的自我感覺）。大游行的幻象是與各個時代各種傾向的左派聯(lián)系在一起的一種政治膺品。大游行是在通往兄弟友愛、平等、正義、幸福之途上的一壯麗行進(jìn)。它一直在前進(jìn)啊前進(jìn)。”（42）我們并不完全同意昆德拉把政治看成一種非理性行為。但是，他確實(shí)提出了一個重要的問題，即美好的理想往往可能墮為一種膺品，當(dāng)人們?yōu)榱诉@種理想奮臂高呼的時候，很可能是象前面宗教型道德意識一樣，只是屈服在一種抽象的理想下面，為了擺脫現(xiàn)實(shí)生活的平凡瑣屑而在一條通向彼岸理想的大道上持續(xù)不斷地游行著，并且象前面的宗教行道德意識一樣，因?yàn)樽约褐蒙碛谶@一行例，而感到自豪得意，沒有參加這場大游行的人，或者阻礙了這場大游行的人，都要被掃到歷史的拉圾堆里去。
其實(shí)，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“德行與世界進(jìn)程”一節(jié)似乎正是對上述大游行者批出了批評。只不過，大游行者在這里被稱為德行意識或道德武士。這此道德武士、大游行者以人類明天的代言人出現(xiàn)，以歷史進(jìn)程的預(yù)言家顯身，但是他們所預(yù)言的理想和目的，“歸根結(jié)蒂，只是一些空話，它們使心地高尚，使理性空疏，它們努力建設(shè)，但是毫無建樹；這些夸夸之談，只說出了這樣的一個內(nèi)容：那自以為其行為符合于這樣高貴目的、沉溺于使用優(yōu)美詞句的個體，是把它自己當(dāng)成了一個優(yōu)秀的本質(zhì)；——這是一種吹噓，這使自己和別人都為之沖昏頭腦，而沖昏頭腦總是出于一種空的傲慢自負(fù)。”（43）大游行者的理想淪為泛泛空談，就是因?yàn)榇笥涡姓卟⒉欢美硐肱c現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，這兩者在他們那里是分裂的，因而理想也是抽象的。
黑格爾能對大游行的本質(zhì)做出如此精辟的論述， 是因?yàn)樵谒莻€時代大游行已經(jīng)出現(xiàn)了。法國大革命就是一場大游行。法國大革命的理想是每一個個體的自我意識的張揚(yáng)，它是對現(xiàn)實(shí)的落后陳舊發(fā)起的一場摧毀運(yùn)動。但黑格爾說，法國大革命的理想是在抽象的推理上建立起來的，法國大革命的斗士是這一抽象理想的代言人，而“這些抽象推論一旦得勢，就發(fā)生了人類有史以來第一次不可思議的驚人場面：在一個現(xiàn)實(shí)的大國中，隨著一切存在著的現(xiàn)成的東西被推翻之后，人們根據(jù)抽象思想，從頭開始建立國家制度，并希求僅僅給它以想象的理性東西為其基礎(chǔ)。又因?yàn)檫@都是缺乏理念（即觀念、精神——引者注）的一些抽象東西，所以它們把這一場嘗試終于搞成最可怕和最殘酷的事變。”（44）
然而大游行者本人卻是不會意識到自己理想的抽象性，以及作為理想代言人的自我的空虛性，相反，與宗教的道德意識在禱告與行善中掩蓋起奴隸心態(tài)而孤芳自賞一樣，大游行者因?yàn)樽约旱臒嵫獮槿祟惙序v而激動不已。另外，就象宗教的道德意識中的上帝對于個人是一種壓迫一樣，“人類”，“未來”這樣的抽象理想會對現(xiàn)實(shí)的個人產(chǎn)生壓迫，為了明天的人類犧牲當(dāng)前個人的幸福，就是一個不可拒絕的命令。其實(shí)，這種大游行者恨惡一切有限，所以，這個“明天的人類”不過是使自己棄絕有限的一個堂皇借口。
總之，這兩種形式的道德意識都是苦惱意識，是向物自體——上帝或者人類——的飛升，但又是這種努力不斷受到打擊，因?yàn)橹缘亩撛谟邢夼c無限之間確立了不可逾越的鴻溝。然而，這些道德意識本身卻并不苦惱。“這種道德天才同時又是自己本身中的上帝崇拜；因?yàn)樗男袨榫褪撬鼘ψ约旱倪@種神圣性的直觀”（45）。他們都陶醉于“對這樣純潔高尚的東西的認(rèn)知和表述、關(guān)懷和維護(hù)中表現(xiàn)出來的光明磊落所產(chǎn)生的愉快”（46）
（3）道德意識的倫理生活方式
本文的基本結(jié)構(gòu)就是，把個體生命的狀態(tài)與倫理生活方式聯(lián)系起來考察。所以，這里，我們同樣要來審視道德意識的倫理生活方式。我們將指出，道德意識對倫理生活采取了一種逃避的態(tài)度。
表面上看起來，道德作為純善，是對倫理本質(zhì)的自覺，因?yàn)樽鱾惱淼谋举|(zhì)的精神是一種普遍性，而純善就是這一普遍性。黑格爾本人在道德與倫理兩個階段孰前孰后上就有過反復(fù)，如在《精神現(xiàn)象學(xué)》中將倫理置前，續(xù)之以道德意識，認(rèn)為道德意識是對倫理本質(zhì)的自覺，但在后期的《法哲學(xué)原理》中的做法則倒了過來，因?yàn)樗吹降赖乱庾R可能是一種空的無內(nèi)容的意識。而這正是本文所說的道德意識的情況。
黑格爾很明確地指出，上述道德意識對無限的追求不是在倫理生活中進(jìn)行的，而是通過對無限的服從，直接斷言個體生命的無限性。因此，是一種與倫理生活相背的意識形式。
在說到亞伯拉罕的信仰時，他指出，在亞伯拉罕那種與上帝的關(guān)系中排除了一切與他人發(fā)生關(guān)系的可能性，他的信仰加深了他與一切他者的疏離。例如，亞伯拉罕獲得信仰后的第一件事就是與他青年時期的生活共同體發(fā)生絕裂，在那個共同體里包含著他所由以成長的人與人、人與自然的關(guān)系，現(xiàn)在，為了追求無限性，他毫不猶豫地放棄了這些關(guān)系。他成一個完全孤獨(dú)的人，無論在那里，他都是一個外族人。據(jù)亞伯拉罕的信仰看來，個體生命的主體地位只能在與抽象的上帝的關(guān)系中才能確立，而上帝是抽象的、與有限對立的無限，所以，與上帝建立關(guān)系就要與其它一切有限物斷絕關(guān)系。
正象亞伯拉罕這一例所表明的，在對抽象道德的追求中，人與人并不了解，每個人通過直接與上帝聯(lián)系而達(dá)于普遍，所以，仍象維護(hù)私人權(quán)利的功利意識一樣，每一個人都是圓石，沒有相交的契點(diǎn)。道德意識當(dāng)然也可能組織成宗教小團(tuán)體或游行團(tuán)體，但這種團(tuán)體遠(yuǎn)非一個真正的倫理實(shí)體。對于這種與通常的倫理生活組織相分離的小團(tuán)體，黑格爾說到，“每個個別的意識，都從自己當(dāng)初被分配指派于其中去的那個領(lǐng)域里將自己超脫出來（如我們第一章說，一個人總是屬于一個階層的，并通過該階層而與整個社會發(fā)生聯(lián)系——引者注），不再把這些特殊的集團(tuán)當(dāng)成它的本質(zhì)和它的作品或事業(yè)，而把它的自身理解為意志的概念。”“一切社會階層，就消除了，當(dāng)初曾隸屬于一個這樣的集團(tuán)并在其中行使意志獲得完成的那種個別的意識，于是揚(yáng)棄了它的局限性；它的目的就是普遍的目的，它的語言就是普遍的法律，它的事業(yè)就是普遍的事業(yè)。”（47）道德意識把自己當(dāng)成一個絕對的普遍，唯恐一進(jìn)入階層，就是沾染上了有限性，“這種思維死抱住普遍性、從而是非現(xiàn)實(shí)性的東西；它認(rèn)識不到，如果概念要達(dá)到定在，概念本身就得進(jìn)入規(guī)定性和特殊性”。（48）
其實(shí)，激昂的道德意識——無論是宗教性的還是非宗教性的——不僅可以否定社會階層，也可以否定家庭，否定需要的體系組織起來的市民社會（階層也正是在這個基礎(chǔ)上產(chǎn)生的），宗教小團(tuán)體與游行性組織是對一切即定的倫理生活方式的否定。
而道德意識之所以能這樣徹底地否定倫理生活，是與其禁欲主義傾向聯(lián)系在一起的。由于這種道德意識把有限與無限，特殊與普遍分裂開來，所以往往會帶有一種禁欲的傾向，以為人的欲望是與對道德上純善的追求不符的。這樣一來，便抽去了倫理生活的媒介。因?yàn)檎绻囊庾R夸大了勞動享受和占有，而用市民社會取代了真正的國家一樣，在這第二種苦惱意識中，完全否認(rèn)欲望滿足的正當(dāng)性，也使國家失卻了它所需要的家庭與市民社會這兩個環(huán)節(jié)。如前所述，沒有性欲就不可能組織家庭，沒有需要的多樣化也沒有勞動的多樣化及分工，而沒有了勞動的多樣化和分工，社會階層就不可能出現(xiàn)，沒有社會階層，個人只能是流離的單子。國家作為家庭與市民社會的內(nèi)在根據(jù)和最高目的，并不是要否認(rèn)前兩者的存在。相反，沒有了這兩者，國家就淪為抽象的國家，如前所述，禁欲主義使精神完全失卻了祭禮。所以，他們抽象地“推理出來的國家”，無論是天國還是明天的社會，都是虛假的理想。
脫離了倫理生活就產(chǎn)生了兩個后果。其一道德意識與他們宣揚(yáng)的道德的本質(zhì)，即人與人的統(tǒng)一，精神，就相去甚遠(yuǎn)。因?yàn)榈赖聸]有了倫理生活就是空洞的抽象。在最虔誠的信徒身上我們往往發(fā)現(xiàn)了一顆冰冷的心，在為理想拋頭顱灑熱血的志士那里，我們會發(fā)現(xiàn)他們極殘酷無情的一面。因?yàn)樯系?，或者說人類，都與具體的人脫節(jié)，一個人可以愛上帝而不愛弟兄，愛人類而不愛具體的人。黑格爾說，那些追求著上帝的人們，一心想成為天國的公民，“他們的眼光盯在天上，對人的感覺不聞不問。在我們的最大的公共節(jié)日里（這里，黑格爾指領(lǐng)圣餐的日子——引者注），人們穿著喪服，低垂著雙眼，去領(lǐng)受天國的宴席——這樣的宴席本當(dāng)是普天下弟兄的歡慶，但很多人生怕會從其他人喝過的杯中感染到性病，這樣他的心思就分散了，并沒有什么神圣的感覺。”（49）而陀基妥耶夫斯基描述人類理想擁護(hù)者的一席話則正與黑格爾上述這段描述虔誠信徒的話相應(yīng)，他說，“我愛人類，但卻不能去愛一個人，每當(dāng)我與一個人單獨(dú)相處兩分鐘，就不能不討厭他，他打噴涕，他發(fā)出聲音，不能不叫人討厭。”（50）所以，愛人類的人可以對人類的明天擁有一個非常美好崇高的理想，他面對現(xiàn)實(shí)中的具體的人，他的心中只有厭惡。正是因?yàn)樗男睦餂]有對人的真正的愛，所以，如果有誰防礙了理想的實(shí)現(xiàn)，這個人就沒有理由續(xù)繼活著。在法國大革命中暴露的恐怖與殘酷也證明了這一點(diǎn)。
其二，沒有經(jīng)歷真正的倫理生活，有機(jī)體生命的自然性就沒有得到改造，沒有從它的自然欲望的有限性中擺脫出來，所以，與功利意識一樣，抽象的道德意識在生命與死亡的抗?fàn)幹胁⒉荒苡兴鳛?。我們在第一章中已?jīng)看到，有機(jī)體生命的死亡表明生命與其有機(jī)體這一形式的不相符。真正的生命是精神。而精神的產(chǎn)生是在倫理生活中通過與他人共同生活，不斷地克服有機(jī)體的局限性的過程。一個人在家庭中通過婚姻與他人聯(lián)系，在市民社會中是通過需要和勞動與他人聯(lián)系，這是一個教育陶冶的過程，最終有機(jī)體生命得以克服自己的任性沖動，容納他人，也在他人中認(rèn)出自己，從而實(shí)現(xiàn)倫理生活的本質(zhì)——國家。民族英雄的誕生如果不是經(jīng)過家庭與市民社會兩個環(huán)節(jié)就是無從想象的。而道德意識否定這樣一個循序的教育過程，在空洞的言詞之下掩蓋的仍舊是那個局限的有機(jī)體生命，即使是禁欲也是徒勞，因?yàn)槲覀冊谇懊嬉呀?jīng)說過，禁欲與縱欲有著共同的本質(zhì)，問題不在于壓制欲望，而在于統(tǒng)制欲望。所以，對道德意識來說縱有來世的盼望和名留青史的可能，但對于其真實(shí)的個體生命感覺來說，在死的一瞬間，其感受與功利意識的感受是完全相同的，即個體生命被一種必然的不可抗拒的以否定性為使命的力量摧毀了。這種力量實(shí)際是個體生命的自我（即普遍性），卻以異在的形式嘲笑了個體生命本身。
第四節(jié) 苦惱意識失去快樂
前述兩種苦惱意識表面上都呈現(xiàn)出了快樂的形式，快樂地勞動享受和占有（只要不去感受外在普遍性的壓迫和死的恐懼）、激昂地獻(xiàn)身給一種高尚的道德和人類的偉業(yè)（只要不去反思內(nèi)心的奴役），這使得整個現(xiàn)代哲學(xué)都有一種快樂的氣息。但本節(jié)將要指出，二十世紀(jì)發(fā)生在奧斯維辛集中營里的那種罪惡與苦難，將西方快樂面具撕毀了?？鄲酪庾R終于失去了快樂。我們所要問的是，奧期維辛那樣的苦難與罪惡與前述的這兩種苦惱意識有什么樣的內(nèi)在聯(lián)系？
其實(shí)，上述的分析已經(jīng)可以看出，黑格爾已經(jīng)指出了快樂的意識所掩蓋的苦惱成分。但畢竟黑格爾本人沒有看到奧斯維辛這樣慘絕人寰的悲劇發(fā)生。法國大革命的斷頭臺與奧斯維辛的焚尸爐相比，在殘暴度上還是遜色的。斷頭臺尚未能喚醒人們?nèi)シ此伎鞓废旅娴耐纯?，而奧斯維辛卻使人不得不發(fā)問，“奧斯維辛之后詩歌是否可能？”
我們當(dāng)然不能臆測黑格爾對奧斯維辛之樣的事件會做何評說，但是，一個思想家的價值不在于他能預(yù)料歷史，而在于他對他本人所遇問題的思考對后人將遇的問題的解決具有啟發(fā)性。本文認(rèn)為，黑格爾對苦惱意識的剖析對于今天的人們評說奧斯維辛具有極大的啟發(fā)性。甚至在一定意義上可以說，奧斯維辛正是黑格爾所謂苦惱意識的產(chǎn)物。為了說明這一點(diǎn)，我們不防借助本世紀(jì)極有影響的思想家阿倫特對二戰(zhàn)苦難的反思來展開對此問題的分析。
在阿倫特看來，奧斯維辛這樣的大屠殺的出現(xiàn)，在于真正的政治生活的失落以及由此而引起的精神的失落。她參加了在耶路撒冷對eichmann（納粹德國的戰(zhàn)犯）的審判，并就此寫出了非常有影響的《審判eichmann——關(guān)于平庸之惡的報道》。在阿倫特看來，eichmann這個人犯下滔天大罪并不是因?yàn)樗怯诒姴煌墓治铮喾?，他是一個完完全全的平庸之人，正是平庸使他淪為殺人犯，他的罪行也只表明其平庸的性格特征。而所謂平庸，就是指失去了獨(dú)立思考的能力。她說，“純粹是因?yàn)闆]有思想……使他成了那一時期的一個最大的罪犯……如此地不真實(shí)，如此地?zé)o頭腦，這樣發(fā)瀉出來的浩劫比所有人所含的惡的本能聚集中一起所造成的浩劫都要大——事實(shí)上，這就是我們在耶路撒冷學(xué)到的一課。”（51）這就是說，eichmann失卻了真正的思考的能力，所以成了一個殺人機(jī)器。這并不是說他是在不自覺的情況下殺人的，他當(dāng)然是有著清醒的自我意識。但是，思考并不是指一任何一種腦力活動，自我意識也不只能就“我這個人存在”這一意義上來理解，而是如黑格爾所說，真正的思考、真正的自我必須是精神，那么，阿倫特所說的eichmann沒有頭腦也就可以理解了。平庸，就是一種無精神狀態(tài)。
而eichmann失去思考的能力、成為無精神之人，乃是因?yàn)樗チ苏嬲膫惱砩?。真正的思考，即精神，是要在倫理生活中才是可能。而現(xiàn)代的問題就是倫理生活被遮蔽。阿倫特認(rèn)為，現(xiàn)代社會的一個特點(diǎn)就是“勞動”取代了“活動”。阿倫特指出，勞動的目的是有機(jī)體生命的維持，而活動，是人與人之間以交往本身為目的的行為，是也就她所說的政治活動，政治活動的目的不在政治以外，而在于其本身。勞動取代了政治活動，所以與前者相應(yīng)的價值取代了后者，人體生命的維持取代了交流、協(xié)商、共同的思考以及由此而設(shè)立起來的自我的身分（阿倫特稱為公共的身份）。（52）這也正是黑格爾所說的，市民社會遮蔽了其內(nèi)在的根源與目的——國家。而用阿倫特的話來說，就是公共領(lǐng)域失去了，出現(xiàn)了“社會”。
在阿倫特看來，在社會中，人們只是作為同類動物生活在一起，即被他們共同的生物性需要聯(lián)系在一起，社會的中的政治是操縱而不是思考?，F(xiàn)代的“政治經(jīng)濟(jì)”在阿倫特看來是一個怪物，經(jīng)濟(jì)是一種維持有機(jī)體為目的的、屬于“勞動”范疇的概念，而政治關(guān)涉的是以交往本身為目的的行動，政治帶來的是英雄的行為、詩歌性的敘事，從而在敘事的流傳中，生命得以不朽。與此相比，“社會”中的政治就淪為“陰謀”，“操作”，“宣傳”。而這種政治作為一種治理或操縱，正是作為有機(jī)體群居的人們所需要的。“社會的完全勝利總是會產(chǎn)生是某種‘共同的虛構(gòu)’，其突出的政治特征是，它被一支看不見的手所統(tǒng)治，即被‘無人’所統(tǒng)治。我們傳統(tǒng)的國家與政府就讓位于純粹的治理”。（53）而這種無人的統(tǒng)治的根基在于：作為有機(jī)體而群居的人都服從與一種共同的必然性，這是一種強(qiáng)大的自然力量，無人可以例外。所以，隨著公共領(lǐng)域的失去，反而出現(xiàn)了私人領(lǐng)域的公共化，也就是人的每一種行為都受到了外在的治理，被納入一個模式。在這種情況下，人除了有一些技巧與謀算之外，并不需要思考，因?yàn)樵诎愄乜磥?，思考是一種政治行為，思考是協(xié)商、交流、規(guī)勸，是每個人提出自己個人的“意見”，來到公共場合進(jìn)行辯論。這個過程是真正的差異之統(tǒng)一的過程。也真是黑格爾所說的精神。
失去了獨(dú)立思考能力的、控宣傳媒體控制的人是最容易接受膺品的人。因?yàn)?，雖如阿倫特所說，在勞動價值被高舉的現(xiàn)代社會中，人象動物一樣群居，但人畢竟不是動物，功利意識本質(zhì)上渴望無限性，所以他們往往會把道德意識當(dāng)成其主人，而這些抽象的道德意識不僅自己是他們道德的奴隸，他們利用現(xiàn)代社會中的政治的操縱性質(zhì)，使一大批人心甘情愿地接受他們提供的政治膺品。甚至于，這些膺品不需要是康德那樣的至高純善的道德觀念，其它次一級的東西，諸如種族，虛假的宗教等等都可激起一灘死水一樣無生無息的大眾的熱情。象eichmann就是這樣一個被調(diào)動起來的大眾之一員。如果不是因?yàn)橛腥私o他提供了一種刺激熱情的膺品，他也就是一個平凡的、在勞動享受和占有中度此一生的人，但即有了希特勒這樣的人提供了膺品，他也就效命于這種膺品。阿倫特說他離脫了現(xiàn)實(shí)，失去了頭腦，也正是說他脫離了真正的倫理生活而沉溺于一種虛構(gòu)之中，而且這種虛構(gòu)就是一切虛假的、并非在倫理生活中發(fā)生出來的理想。
倫理生活的本質(zhì)本當(dāng)是“我是我們，我們是我”，而奧斯維辛卻是仇恨屠殺，是對倫理生活的否定，人類的理想是高尚的道德和幸福的明天，而奧斯維辛卻是罪惡與絕望。顯然，奧斯維辛是對人們陶醉其中的那份“快樂”的徹底否定。但是奧斯維辛并不是從天而降的一次突發(fā)事件，而是長久掩蓋的苦惱意識的暴發(fā)。在奧斯維辛否定倫理生活之前，人們已經(jīng)開始長久地逃避倫理生活，在奧斯維辛扼殺理想之前，人們已經(jīng)把理想變成虛假的面具。黑格爾雖未看到奧斯維辛，但他看到人們遮蔽或是逃避倫理生活這一事實(shí)，他也看到了人們因此而陷入的苦惱。這種苦惱一言以蔽之，就是倫理生活與精神的失落，也是阿倫特所說的平庸。
既然我們認(rèn)為精神與倫理生活的雙重失落是苦惱意識的根本問題，那么，現(xiàn)在我們所要做的就是從精神復(fù)活與倫理生活重建這兩個角度來為苦惱意識尋求出路。黑格爾分析了希臘與基督教，將這兩者作為可能的出路進(jìn)行了研究，本文就將討論黑格爾對這兩條出路所做的分析。
第三章 苦惱意識出路之一：關(guān)于希臘的回憶
希臘是西方文明的發(fā)源地，當(dāng)西方的思想家們在面臨現(xiàn)實(shí)的苦惱之時，自然會回到他們文明的源頭去尋求問題的出路，而在希臘文明中也確實(shí)存在著現(xiàn)代所不具備的一種精神、一種倫理生活方式。因此，西方思想界的泰斗們都有一種“希臘情結(jié)”，黑格爾和他的同代人是如此，而二十世紀(jì)的海德格爾、阿倫特等人依然如此。
本章就是來分析希臘人的精神狀態(tài)及倫理生活狀態(tài)。這樣做的目的，是為了在與希臘相對照的情況下，來進(jìn)一步考察現(xiàn)代苦惱意識的病癥所在，但更重要則是要指出，希臘畢竟只是一個回憶，希臘人的精神狀態(tài)與倫理生活方式都只是特定條件下的產(chǎn)物，是一種暫時性的現(xiàn)象，相比與我們將要論到的基督教，希臘不僅不是克服苦惱意識的良方，而且，精神的發(fā)展必要走出希臘這個搖籃，步入苦惱意識階段。
第一節(jié) 希臘的倫理生活方式
我們首先來看一下黑格爾是如何來描繪希臘的倫理生活方式的。我們分“英雄時期”與“民主時期”兩個部分來討論希臘的倫理生活方式，這并不是說本文認(rèn)為這兩個時期里分別存在兩種不同的倫理生活方式，而只是為了論述的方便，從同一種倫理生活方式的兩個不同的時期——一個是希臘的形成時期，一個是希臘的頂盛時期——來說明之。
（1） 英雄時代
黑格爾在《歷史哲學(xué)》中較為詳細(xì)地描述了希臘倫理生活的起源。他一開始就提出，希臘是由地中海上的一些島嶼構(gòu)成的，在島嶼與島嶼之間，是不深的海水，古人已具備了橫渡這些海峽的能力。而地中海上的氣候總的來說明朗晴和。與亞洲一方無際的平原與大河流域相比，單是這樣一幅地中海圖畫就預(yù)示著一種與東方大帝國的專制性的倫理生活方式不同的明朗清澈的倫理生活方式即將出現(xiàn)。
接著黑格爾指出，希臘民族的起源是一個多民族融合的過程。“希臘……是由不同的民族匯合而成的。在希臘包容的諸多民族中，我們難以分清哪些是希臘的本地民族，哪些是從外邦與遠(yuǎn)處遷移進(jìn)來的民族”（1），在希臘民族融合形成的過程中，“海與外國人”起著重要的作用。這些從海上遷移過來的外國人來到希臘的諸島嶼上，通過構(gòu)筑要塞與皇室，在希臘形成了一個一個的“中心”，這時，按黑格爾的話來說，開始了希臘的英雄時代。這不僅僅是因?yàn)檫@些“中心”保護(hù)著島上的農(nóng)業(yè)與商業(yè)，為固定的城邦的形成提供了基礎(chǔ)，而且，這些要塞的主人與他的保護(hù)民之間的關(guān)系，構(gòu)成了希臘倫理生活方式的根本特點(diǎn)，從而決定著希臘人的品格。
黑格爾認(rèn)為，荷馬的作品最好地描繪了英雄時代英雄與臣民之間的關(guān)系。臣民服從于英雄，但不是象印度的種性制度那樣是由于臣民屬于低種性，也不是由于一種奴役（在這里，黑格爾考慮的是自由民），也不是出于宗法關(guān)系，更不是依據(jù)現(xiàn)代社會中的法律規(guī)定。而是在于，大家普遍感到這位英雄人物具有財(cái)富勇氣，遠(yuǎn)見卓識或超群的智慧與膽量。而只要他保有這種膽識，他就保有他的權(quán)威，他的個人的決定就可以有今天我們所說的法律的地位。他靠自身的魄力帶領(lǐng)他的臣民的一切活動，他是國家的建立者。但是，領(lǐng)袖人物一旦失卻了他的個人的能力，他的權(quán)威也就失去了。在荷馬詩歌中，我們看到，求婚者們占有了尤里西斯的一切財(cái)產(chǎn)，完全無視他的兒子；阿西里斯認(rèn)為父親已老，就不值得尊敬了。人們?nèi)绻粷M于領(lǐng)袖人物，就沒有任何力量來約束他們尊敬他。特洛伊戰(zhàn)爭中，希臘半島的人們不是在外力脅迫下加入戰(zhàn)爭，而是自覺自愿地投入特洛伊戰(zhàn)爭。從這些方面都可以看出，希臘民族的形成帶有自覺性，每個臣民都帶著自覺意識加入了民族形成的行列。
可見，在希臘，統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系不是由一種被動盲目的力量決定的，甚至可以說，英雄與臣民之間的關(guān)系是相當(dāng)松散的，談不上統(tǒng)治與被統(tǒng)治，國家的形成不是由一種外在的強(qiáng)力決定的。黑格爾說，在東方，為了與自然抗?fàn)?，人們在自然這個強(qiáng)大的外力面前，借助著血緣的聯(lián)系才構(gòu)成了民族國家，因此，東方國家中個人對國家這個實(shí)體的印象是不清楚的，他們只知道一種外在的命定的力量決定了他們要服從于一位絕對的統(tǒng)治者。而在希臘，人與人聯(lián)系起來的過程是一個自覺的過程，是出于人們對共同的行為、共同的準(zhǔn)則的自覺認(rèn)同而建立起來的，換言之，人與人之間的聯(lián)合是一種自覺自愿的聯(lián)合，黑格爾認(rèn)為，在希臘，人們對倫理實(shí)體的認(rèn)同，即對其目的，原則，乃甚至風(fēng)俗習(xí)慣的自覺認(rèn)同，已成了希臘人的第二天性。只有這樣，倫理實(shí)體才能內(nèi)化為個人的內(nèi)在本質(zhì)。
不過，希臘的這種形成過程，并不是盧梭所說的那種每一個公民讓度出他的一部分權(quán)利以達(dá)成一個公同的契約的過程。黑格爾指出，在希臘，人要確立其地位身份，要獲得自己的規(guī)定性，就不能離開共同體（即倫理生活的實(shí)體），個體以國家為其目的，只有將國家，或者說倫理實(shí)體內(nèi)化為自己的本質(zhì)，個人才能算得上是一個有地位的個體，即使是英雄的地位，也是在一個共同體中才得以確立的。所以，個人的權(quán)利并沒有超出倫理實(shí)體之外，而是在倫理實(shí)體的范圍之內(nèi)。而在盧梭所說的這種契約關(guān)系中，個人的權(quán)利在國家、在共同體之外預(yù)先就存在了。而且，希臘個體的權(quán)利是由一個特定的倫理實(shí)體規(guī)定的，也就是有限的、特定的權(quán)利，而現(xiàn)代人的所謂天賦權(quán)利是一種無限的權(quán)利，它超越了一切特定倫理實(shí)體的限制，但也正因如此，它就是一種絕對的權(quán)利。在現(xiàn)代哲學(xué)中出現(xiàn)的自我意識、出現(xiàn)的主體性是一種絕對的主體性，完全的“我”。而在希臘英雄時期，沒有人有任何獨(dú)立的權(quán)利，也正是由于這一點(diǎn)，只要英雄具備了領(lǐng)導(dǎo)人民共同行動的才智膽識，在黑格爾看來，人們就毫無嫉妒惡意地跟從他，因?yàn)槿藗儾]有在共同體之外認(rèn)定自己有權(quán)利。
英雄的領(lǐng)導(dǎo)與現(xiàn)代政治人物的領(lǐng)導(dǎo)也是完全不同的?，F(xiàn)代倫理生活的本質(zhì)既被遮蔽，每個人局限在其自身有限利益中，或追求自我的高尚與完美，那么，倫理生活的本質(zhì)（也就是普遍性）就作為外在的力量來統(tǒng)治人，即國家作為外在的強(qiáng)制性國家而出現(xiàn)。在這樣的國家里，即使是政治領(lǐng)袖（或大游行中的領(lǐng)袖），也只不過是整個官僚機(jī)構(gòu)中的一分子（或只是他所呼喊的口號的奴隸），現(xiàn)代領(lǐng)袖人物所缺乏的是個性。而希臘英雄的事跡充滿個人魄力，英雄的事跡作為倫理實(shí)體的內(nèi)容與英雄個人的氣質(zhì)、性格有機(jī)地接合在一起，這就是黑格爾所說的，普遍性與特殊性接合在了一起，因此，黑格爾稱之為“美的典型”，英雄是一些有血有肉的人物。英雄對人的感召力，不是因?yàn)樗紦?jù)國家機(jī)器的關(guān)鍵位置，也不是因?yàn)樗堑赖碌拇匀?，而是因?yàn)樗膫€體生命體現(xiàn)出一個倫理實(shí)體所需要的種種品質(zhì)。在這個意義上，黑格爾稱這些英雄是自由的個體。在希臘的倫理實(shí)體中聯(lián)系在一起的人，都是這樣具體的人。現(xiàn)代人與人之間的認(rèn)同是一個抽象的人的概念的認(rèn)同，而具體的人之間相互卻是完全隔絕的，這正與希臘的倫理生活中人的具體聯(lián)系形成對照。
但是，希臘英雄的上述特點(diǎn)也正構(gòu)成了他們的局限性。因?yàn)閭€人，無論他如何有膽識，也是有限的，希臘的倫理實(shí)體不是作為一種絕對有權(quán)威的力量出現(xiàn)（象現(xiàn)代的外在的強(qiáng)迫性的國家或內(nèi)心的絕對的命令那樣），反而是體現(xiàn)在有限的個人身上，這說明這種倫理實(shí)體所達(dá)的普遍性也是有限的，在希臘倫理生活中，遠(yuǎn)沒有現(xiàn)代道德意識那種追求完美的動力。這就使偶然的因素在英雄的事跡中占具了一席之地。因此，希臘英雄的行為有時是憑著一時興起或任性，而且會做一些與我們現(xiàn)代人所認(rèn)為的英雄完全不可能去做的事情。黑格爾以赫克里斯為例，這位英雄“本著他個人意志去維護(hù)正義，與人類和自然中的妖怪作斗爭”，但“他并不是一個道德上的英雄，他在一夜里強(qiáng)奸了第斯庇烏斯的五十個女兒的故事可以為證，如果我們記起奧吉亞斯牛欄的故事，他也不是什么上流人物。”（2）因此，希臘的英雄就完全不是康德心中的那種道德英雄。英雄的有限性反映出希臘倫理實(shí)體的有限性，因?yàn)橄ＥD的倫理實(shí)體正是在希臘英雄的人格感召下凝聚起來的。希臘英雄的任性和一時興起的行為，正表明了希臘英雄不自由的一面。而以無限的倫理實(shí)體（對希臘式的特定的倫理實(shí)體相對）為本質(zhì)的個人，是可以象康德所說的那樣，成為一個完美的道德化身的。就象希臘人還不知道有無限的權(quán)利一樣，他們也不知道有無限的道德，因?yàn)闊o限的主體性權(quán)利與無限的道德完美表達(dá)的是同一個絕對的普遍性。
于是，我們就看到希臘倫理生活的兩面性，一方面，它的倫理生活是自由自覺的，有血有肉的，是普遍性與個體生命的有機(jī)的接合，這與現(xiàn)代倫理生活中的強(qiáng)迫性、分裂性形成了對比。另一方面，這種倫理生活中所達(dá)到的普遍性中還參雜著偶然的、任性的因素。一個現(xiàn)代苦惱意識一方面會羨慕希臘英雄的自由個性，另一方面會覺得希臘英雄還不失野蠻。在我們都認(rèn)識到了個體生命的無限權(quán)利與無限的道德可能性之后，我們不愿意也不可能圍繞一個希臘式的英雄來建立我們的倫理生活體系。
（2）民主時期
黑格爾認(rèn)為，就象一切民族的形成要經(jīng)過戰(zhàn)爭的洗禮一樣，當(dāng)希臘諸島經(jīng)過了特洛伊戰(zhàn)爭之后，民族的融合才最終完成。這時英雄時代結(jié)束了，進(jìn)入了希臘發(fā)展的輝煌時期，而表現(xiàn)在倫理生活方式上，就是出現(xiàn)了雅典那樣的城邦民主。雅典的民主是眾所周知的，關(guān)鍵在于如何看待其意義。在黑格爾看來，雅典的民主最明白地顯示出，倫理生活是希臘城邦中每一個個人的本質(zhì)，從而極典型地表現(xiàn)了希臘人對倫理生活的理解。
希臘城邦民主的出現(xiàn)，使倫理生活中最重要的活動都被賦予了完全的公開性。城邦民主使得全部的政治行為、程序和知識置于全體人民的目光之下。討論、交流成為政治生活的最重要形式， 作為倫理實(shí)體的國家不象東方的專制方式那樣把個人權(quán)威或宗教權(quán)威的力量強(qiáng)加于人，正象我們現(xiàn)代人主張的那樣，在希臘，關(guān)于共同體生活的一切方面，都必須通過論證的方法受到查驗(yàn)。在英雄時期我們就看到，英雄與臣民的關(guān)系是一種相當(dāng)“民主”的關(guān)系，當(dāng)一切穩(wěn)定下來之后，英雄的領(lǐng)導(dǎo)作用不象在戰(zhàn)時那么急迫重要時，民主的因素就更進(jìn)一步張揚(yáng)出來。
黑格爾認(rèn)為，“在希臘這個精神的發(fā)展階段，民主制是最適合不過的一種形式，正象專制最適合于東方民族所代表的精神階段一樣”（3）。因?yàn)?，希臘的民主與我們今天所說的民主是不同的?，F(xiàn)代的民主觀念是基于這樣一個信念：每一個人都是一個絕對的無限的自我，因而具有絕對的權(quán)利，即所謂天賦權(quán)利，雖然這種權(quán)利是抽象的，往往表現(xiàn)為對有限的定在的占有，但在這種占有中，表達(dá)的是一個無限的主體的權(quán)利。在這種情況下，原來是屬于倫理實(shí)體的那種權(quán)利已經(jīng)分散在一個個原子式的個人那里，在這種情況下來談?wù)撁裰?，即就倫理生活的公共問題來作出全民的決策實(shí)際上是已經(jīng)不可能了。因?yàn)槿伺c人之間的公共信念，公共的利益都已經(jīng)不存在了,甚至可以說，已經(jīng)沒有公共問題了?，F(xiàn)代的民主實(shí)質(zhì)上是私人利益之間的協(xié)調(diào)，只要協(xié)調(diào)各方能夠感到滿意即可?，F(xiàn)代民主中各種討論不是就真正意義上的國家、即我們前面所說的個體生命與普遍性的關(guān)系問題展開的。用阿倫特的話來說，現(xiàn)在的政治活動不是一種真正意義上的政治活動，政治成了私人事物的處理。
而在希臘，“個人具有自由，但這種自由還沒有發(fā)展到……一種抽象的程度，在這種自由中，個人的意志體現(xiàn)了實(shí)體的原則”，（4）個人主觀的意志打算是由倫理實(shí)體所規(guī)定的，共同體的利益是個人的利益，在這種情況下，希臘政治生活的主題不是一個利益諧調(diào)問題，而是一個關(guān)于“正義”的問題。
正義在希臘政治中的地位是最重要的，這時，“正義并不是財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，象一般的法律學(xué)所了解的那樣，而是指精神在它的全體性里享有其應(yīng)分的權(quán)利，得到實(shí)現(xiàn)。”（5）因此，正義也就是國家的本質(zhì)，正義表達(dá)了個體生命與國家的關(guān)系，這一點(diǎn)最明顯地表現(xiàn)在柏拉圖那里，“正義就是在國家中做正當(dāng)?shù)氖?，?dāng)每一個個人只作一種對國家有關(guān)的工作，而這個工作又是最適合于他的天性時，這個國家就有了正義。”（6）這就是黑格爾所說的，國家對個人的要求成了個人最適合、最樂意的選擇。因此，希臘人在民主生活中獲得的不是均衡的利益，而是通過參加國家事物，達(dá)到個體生命與國家這個普遍性的協(xié)調(diào)一致。
希臘民主的上述特點(diǎn)使之成為現(xiàn)代苦惱意識的一個美好回憶。現(xiàn)代苦惱意識持守著抽象的權(quán)利、抽象的主體性，因而破壞了倫理生活的本質(zhì)，無論是現(xiàn)代的民主還是現(xiàn)代的集權(quán)，都是與個體生命向普遍性的回歸無關(guān)的一種外在的倫理生活方式。第一種功利型苦惱意識將倫理生活理解成一種需要的體系，第二種道德型苦惱意識將倫理生活理解成一場大游行或某些宗教小團(tuán)體。兩者都不明白倫理生活的真正目的所在，正因如此，向苦惱意識證明倫理生活是個體生命的最大需要、是解決苦惱意識的途徑不是一件易事。但對希臘的回憶，確實(shí)可以使我們看到，倫理生活可以是一種最自由的活動，在這種活動中，精神的內(nèi)容是占具主導(dǎo)地位的。
可是，雖然希臘的民主的倫理生活方式是一種個體生命與倫理實(shí)體相結(jié)合的有效方式，黑格爾認(rèn)為希臘民主只能是一個已經(jīng)過去了的回憶，因此，我們現(xiàn)在就要來分析其原因。
首先，希臘的民主是建立在奴隸制基礎(chǔ)上的。正如我們在前面所指出的，我們在這里談?wù)摰墓穸际亲杂扇硕桥`，因此，能夠參加希臘的民主生活的只是一部分人。黑格爾說，希臘這樣的民主是離不開奴隸制的，“公民的職責(zé)與權(quán)利是在公共集會上發(fā)表聽取有關(guān)國家治理的演說，參加體育活動，參加慶?；顒印氖逻@種活動的必需條件是公民無需從事勞作，……奴隸承擔(dān)了這些日常工作。”（7）
其實(shí)，奴隸制對希臘民主的意義不僅僅在于給自由人提供了空余的時間，更主要的是，給自由人提供了非常超脫的對實(shí)際維持生存的必然性的看法，在這方面，我們現(xiàn)代人很難理解的。關(guān)于這一點(diǎn)，阿倫特說得很好，在希臘奴隸之為奴隸，并不是因?yàn)樗仨殑趧硬拍苌?，因?yàn)橐粋€自由人的勞動可能比一個家庭奴隸的勞動還要繁重，但奴隸作為希臘民主的基礎(chǔ)，使另一部分人可以從一切必然性的操勞憂慮中擺脫出來，這是一種心態(tài)、思維取向上的擺脫，雖然就每個具體的人來說，自由人可能還要勞動以維持自己的生存，但是，從自由人對自身的理解來說，他知道比勞動更重要的是參加政治活動。（8）而現(xiàn)代人可以把許多事情交給機(jī)器去作，但是沒有一個人的生存不是受到經(jīng)濟(jì)的控制，而經(jīng)濟(jì)就是希臘人所說的家務(wù)，這是希臘奴隸的事情，經(jīng)濟(jì)帶給所有人的壓力是一樣的——無論是窮人還是富人。因?yàn)?，在現(xiàn)代沒有一部分人可以去承擔(dān)另一部分人的生存的重壓，每個人要為自己的生存自行負(fù)責(zé)，不象希臘奴隸必須為自由人提供生存的條件。
這誠然是現(xiàn)代人的不幸，但我們不可能再允許奴隸制的出現(xiàn)，因?yàn)榕`制與現(xiàn)代人對自我意識的理解是不相容的。黑格爾認(rèn)為，當(dāng)每個人的意志被認(rèn)為是無限的主體、人與自由人成為同義詞的時候，奴隸制就不可能存在下去了，把一部分人當(dāng)成奴隸、看成是與另一部分不同的人、認(rèn)為他們不應(yīng)享有另一部分人具有的權(quán)利，這就是對人的主體性、自我意識的否定。
其次，希臘的民主是以小城邦為條件的。“住在同一個城邦里，居民們可以天天見面，這使得一種共同的文化，一種活生生的民主政治得以可能。”（9）在小城邦里，在重大的公共事物中，公民都可以親身在場，這樣，在政治活動中決定性的時刻，他可以有全身心的投入，而不僅僅是投入他的一張選票；而且，在小城邦中，重大問題的決策時，面對面的彼此勸說辯論起著重要作用，在黑格爾看來，這是書面文字不可取代的。因?yàn)闀嫖淖植豢赡苋〈陬^話語中的情緒因素。而更重要的是，小城邦使倫理實(shí)體體現(xiàn)為一個具體的可觸摸的實(shí)體，就防止了倫理實(shí)體陷于一種抽象的普遍性，因此，對雅典人來說，國家就是這個具體的雅典、這個實(shí)實(shí)在在的雅典，而不是一個空的概念。
但黑格爾指出，小城邦式的倫理實(shí)體雖然給民主制的實(shí)行帶來了操作上的方便，但它作為一個有限的倫理實(shí)體，“只在更高級的環(huán)節(jié)里，……而不是直接在它的存在里，它才取得了它的真理性。”（10）而這個更高級的環(huán)節(jié)（其實(shí)就是自我）是不能囿于有限的倫理實(shí)體的。倫理生活的本質(zhì)是無限的，所以，黑格爾認(rèn)為，按其本質(zhì)來說，倫理生活就不應(yīng)當(dāng)只是一部分人的共同生活，而應(yīng)當(dāng)不斷地?cái)U(kuò)大范圍，使一個人能與越來越多的他人發(fā)生聯(lián)系，最終倫理生活應(yīng)當(dāng)是一切人的共同生活，這也正是我們在第一章中所說的市民社會的作用，因?yàn)檎鞘忻裆鐣谷伺c人的聯(lián)系擺脫一切自然的制約，把個人與更多的他人聯(lián)系起來。
希臘人雖然能在一定的時期內(nèi)滿足于小城邦這個有限的倫理實(shí)體，但是，黑格爾認(rèn)為這只能是一種暫時現(xiàn)象。因?yàn)?，這樣的個別意識在這種情況下還沒有“將自身溶化為它的抽象環(huán)節(jié)，個別意識因而也就沒有想到自己是一個純粹自為的個別性。但當(dāng)個別的意識有了這個思想的時候，它是必然要有這個思想的，那么……它的信心（指對倫理實(shí)體的信心——引者注）就通統(tǒng)喪失了。”（11）現(xiàn)代苦惱意識恰恰是一種將自身溶化為了完全的抽象環(huán)節(jié)的自為的意識。與此相應(yīng)，倫理實(shí)體本身也不再可能回復(fù)到小國寡民的那種狀態(tài)了。
由于個人還未曾上升為“純粹的自為的個別性”、未曾把自己從倫理實(shí)體中抽身出來、未能反觀于這種倫理生活，所以，就引出了希臘倫理生活的最根本的問題，這就是：希臘倫理生活中，個體生命與倫理實(shí)體的結(jié)合是一種直接的聯(lián)合，還沒有經(jīng)過反思對立的階段。因此，黑格爾稱希臘的歷史是“精神的自然史”（12）
在這種情況下，“對倫理事物的習(xí)慣，成為取代最初純粹自然意志的第二天性，它是滲透在習(xí)慣定在中的靈魂，是習(xí)慣定在的意義和現(xiàn)實(shí)。”“在習(xí)慣中，自然意志和主觀意志之間的對立消失了，主體內(nèi)部的斗爭平息了”。 （13）個體生命是在自然和習(xí)慣的支配下與直接地與倫理實(shí)體聯(lián)系起來，所以，這種聯(lián)系也是一定會被破壞的。
這種破壞的力量來自兩個方面，一方面，在希臘那樣的倫理實(shí)體中，個體生命的特性和私人的特殊情況還不能實(shí)現(xiàn)它們的權(quán)利，因?yàn)閭€人出現(xiàn)在倫理實(shí)體中是作為公民，而不是帶有私欲的個人出現(xiàn)的，這此特殊性和私人要求找不到一種對集體無害的盡量發(fā)展的機(jī)會。這種個體生命的特性既然有別于實(shí)體而沒有納入實(shí)體，它就只是狹隘地服從自然本能的自私，走自己的道路，追求自己的不符合公眾利益的利益，因而變成毀壞國家原因，“因?yàn)樗ㄖ競€人的私欲——引者注）拿主體方面的力量來對抗國家”。（14）另一方面，“當(dāng)個體生命真的將自己轉(zhuǎn)化為抽象的環(huán)節(jié)，就會要求著一種比有限倫理實(shí)體的普遍性更高的普遍性。這就是個體生命本身的自由，個體生命不僅要求在具有實(shí)體性的整體，即國家里，在即定的道德和法律的范圍里享受自由，而且還要求在他自己的內(nèi)心生活里享受到自由，要使他憑主體的知識從他本身中產(chǎn)生好的正當(dāng)?shù)臇|西，并且要使這種好的正當(dāng)?shù)臇|西得到承認(rèn)。因此，在這種自由里又產(chǎn)生了國家的目的與本身自由的個人的目的之間的一種新失調(diào)。”（15）在黑格爾看來，蘇格拉底就代表了一種更高的主體性原則在希臘的出現(xiàn)。但是，由于希臘的倫理生活還是一種精神的自然史，還不能為這種崛起的更高的主體性提供具體的內(nèi)容，不足以滋養(yǎng)“更高的主體性”、“自我意識”這個新生兒，所以，蘇格拉底所倡導(dǎo)的這個新原則被原本無處展開的個人私利利用，最終破壞了希臘的倫理生活。
這就是黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所說的，希臘那樣的“倫理的民族，生活在同它的實(shí)體之直接的統(tǒng)一里，并且它還不具有自我意識那種純粹的個體性原則，……自我意識還沒有脫離它的靜止的風(fēng)俗習(xí)慣和它對風(fēng)俗習(xí)慣的固定信賴而回復(fù)到自身……即個人對于他的特定存在的局限性感到滿意，并且還沒有理解到他的自由的自我之無限制的思想。但是由對倫理實(shí)體的那種靜止的、直接的信賴引回到對自身的確信，……乃是倫理實(shí)體的一種辯證運(yùn)動……因此倫理生活完成其自身而達(dá)到自由的自我意識以及倫理世界的終極命運(yùn)，就是回到其自身的個體性和倫理精神的絕對松懈。而倫理精神的松懈使得它的穩(wěn)定存在之一切固定的區(qū)別消溶并且使得人民群眾間的有機(jī)關(guān)聯(lián)解體”，（16）這正是走出了希臘之后的倫理生活的寫照。
這樣苦惱意識就出現(xiàn)了，“精神跳出它自己的有形體的表現(xiàn)（指希臘的具體的倫理生活實(shí)體——引者注）而進(jìn)入的這種純粹概念（指自我意識——引者注），其實(shí)際存在就是一個個人，精神就挑選這種個人作為表達(dá)它的痛苦的工具。精神便作為個人的共性和力量而起作用，個人受精神威力的支配，形成他受難的情調(diào)，由于受種種威力的支配，他的自我意識便失掉了自由。”（17）這正是對希臘之后的精神歷程的預(yù)言?？鄲酪庾R承受的乃是希臘那樣的個體與倫理實(shí)體的直接統(tǒng)一被破壞之后的“精神的受難情調(diào)”。
從另一個角度來說，由于個人尚未提出絕對的主體性，尚未發(fā)生與倫理實(shí)體的分裂，那么，人與人之間的對立也沒有達(dá)到最深的程度，而在這種人與人之間的聯(lián)合，也就與真正的倫理實(shí)體，即最深刻的對立統(tǒng)一，尚有一定距離。而現(xiàn)代人每一個人都是以絕對的主體出現(xiàn)的，現(xiàn)代人與人之間的對立的程度遠(yuǎn)超過了希臘那里人與人對立的程度，因此，現(xiàn)代人所需要的倫理實(shí)體，一種真正的能把絕對對立的人聯(lián)合起來的倫理實(shí)體是一種比希臘的倫理實(shí)體更為堅(jiān)固的倫理實(shí)體。
綜上所述，希臘的倫理生活中個體生命與倫理實(shí)體達(dá)成了一致，因此出現(xiàn)了一種令后人羨慕不已的、具體生動的政治生活圖景。人與人之間的自愿的聯(lián)合，并且這種聯(lián)合成為每個人的本質(zhì)，——這就是希臘的倫理實(shí)體，希臘的國家。我們看到，真正的倫理生活應(yīng)當(dāng)能夠?yàn)閭€體生命提供一種通向普遍性的途徑。但是，我們也看到，希臘的倫理生活有著它的具體條件和局限性，即人們生活在奴隸制小城邦中，個體生命尚未獲得完全的自我意識。因此，現(xiàn)代人是不可能返回希臘那種倫理生活方式去了。
第二節(jié) 希臘的精神
（1） 希臘精神的誕生及其特點(diǎn)
黑格爾對希臘的論述并不止于對希臘的倫理生活方式的論述，而且進(jìn)入到對希臘精神的分析。因?yàn)樵谒磥恚瑐惱砩顚?shí)際上是一種客觀的精神活動，倫理生活解決著一個精神的問題。
現(xiàn)代的倫理生活方式遮蔽了其本質(zhì)，相應(yīng)地，現(xiàn)代人失卻了精神。而在希臘，倫理生活是人的本質(zhì)，人們以倫理實(shí)體為個體生命的規(guī)定性，在這種情況下，希臘是一個精神誕生的時代，現(xiàn)代的哲人回憶起希臘的時候，不僅僅是回憶起希臘的倫理生活，更是將希臘作為精神誕生的搖籃。
首先，我們要指出，希臘諸神出現(xiàn)代表著精神的誕生。
在東方的文明中，自然力量起著非常重要的作用，人們把這些力量當(dāng)成一種絕對的普遍力量的象征而加以崇拜。而在希臘，東方那種給人以壓迫感的自然環(huán)境讓位于人可控制的環(huán)境，連綿一致讓位于玲瓏變化。“人的注意力更大部分集中在自己身上”。（18）希臘宗教與東方的原始宗教不同，諸神不再是自然力量的擬人化。因此，希臘的宗教也就不是通常所說的出于對自然力量的恐懼而產(chǎn)生的一種宗教。
相反，希臘諸神的出現(xiàn)代表著精神的表現(xiàn)。它們“以精神性的個性本身所固有的力量為他們的內(nèi)容，……作為精神的力量，而呈現(xiàn)于觀照。”（19）黑格爾認(rèn)為這表現(xiàn)在新舊神的戰(zhàn)爭上。希臘的諸神起源于東方，而這個起源的過程就是希臘的新神戰(zhàn)勝那些起源于東方的舊神的過程。這些舊神是巨靈族。這些巨靈代表著天體和地球的威力，并沒有精神內(nèi)容。而新的神的本質(zhì)，是倫理生活中的原則。如宙斯是政治神，是道德與友誼的保護(hù)者；雅典娜正是雅典這個倫理實(shí)體本身。這些新的神戰(zhàn)勝取代舊的、代表著自然元素的神的過程，就是精神在希臘出現(xiàn)的過程。
在東方，個體生命被湮沒有在實(shí)體當(dāng)中，個體生命總是在一種強(qiáng)大的異己力量面前屈服，當(dāng)然談不上有精神，而在現(xiàn)代，人把自己作為一個絕對的力量，游里在倫理生活之外，同樣也使去了精神，因?yàn)樽鳛椴町愔y(tǒng)一的精神、作為“我們即我，我即我們”的精神只能在倫理生活中培育出來。東方宗教與現(xiàn)代苦惱意識的宗教有一個共同點(diǎn)，即“他們只是把神作為空洞的高深莫測的東西，而不是作為精神來尊崇。”（20）而希臘人的宗教所崇拜的卻是倫理生活中體現(xiàn)出來的精神。
由于希臘諸神就是希臘的倫理精神，所以黑格爾稱希臘的宗教為民族的宗教，在這種民族宗教中，沒有一種神明的屬性是陌生于希臘人的。因此，在希臘人對諸神的崇拜中，人與他們所崇拜的神之間有一種相互肯定的關(guān)系。“崇拜中表達(dá)了對絕對力量的承認(rèn)與尊重，……但同時這些力量就是人本身的倫理的層面，……是人自己的精神，不是一種外在的實(shí)體或本質(zhì)……作為神受到崇拜的實(shí)體是人本身的本質(zhì)。”（21）在這種宗教中，神并不抽象，它的顯現(xiàn)對意識來說是友好的，自由與喜悅?cè)〈朔呐c統(tǒng)治。因此，自由和喜悅是希臘宗教的特點(diǎn)。這樣的宗教又是一種公共的宗教。黑格爾將之稱為民族的宗教。這里，民族就是希臘的具體的倫理實(shí)體，民族的宗教表達(dá)的是民族精神。
其次，希臘諸神的本質(zhì)特征是和諧，這也是希臘倫理生活、希臘精神的特質(zhì)。
希臘諸神被具體地表現(xiàn)在希臘的雕像上，正是這些在大理石中所表現(xiàn)的希臘的諸神的形體體現(xiàn)出了希臘諸神的精神特征。神的形象所體現(xiàn)出的精神是：“從必然界的特殊事物的繁復(fù)現(xiàn)象以及有限事物的繁復(fù)目的所產(chǎn)生的動蕩不寧狀態(tài)中脫離出來，回到自己所特有的普遍性上，也就是把自己更安穩(wěn)地安置到一種永恒的明白的基礎(chǔ)上。只有這樣，神們才顯現(xiàn)為不可毀滅的力量，這種力量的未受干擾的統(tǒng)治不是顯現(xiàn)于和許多異質(zhì)外在的東西糾纏在一起的個別事物，而是顯現(xiàn)于他們所特有的不可變性和純真性。”（22）這種不可變性和純真性使神的外在形象也正象它所表現(xiàn)的精神內(nèi)容一樣，“必須擺脫外在定性中的一切偶然性，一切對自然的依存和一切病態(tài)”，（23）這樣，神像“具有鎮(zhèn)靜自持，在外在形式里感到安穩(wěn)的意味”。（24）
這種外在的形體上的自持鎮(zhèn)靜感來自和諧。它與倫理上的正義一樣，是差異得以統(tǒng)一的結(jié)果，只不過，這種統(tǒng)一表現(xiàn)在形體上了。反過來我們也可以說，希臘的神像詮釋了希臘精神和倫理生活的本質(zhì)特征。這一本質(zhì)特征正是希臘令人向往之處，即，個體生命與普遍性的關(guān)系是和諧的，普遍性并不是一種外在于個體生命的壓抑性的存在，而是個體生命的內(nèi)在本質(zhì)。
這一點(diǎn)表現(xiàn)在倫理實(shí)體中，就是：一方面，個人在倫理實(shí)體中是有價值的，被認(rèn)同的。另一方面，作為以倫理實(shí)體為本質(zhì)的公民，指導(dǎo)其一切品性行為的原則，就不是自然的雜亂無章的情欲沖動。因?yàn)楣駞⑴c了國家的建立，以國家的建立為他們的人生目的，這樣，他們不再是局限與個人的情欲之中了，相反，規(guī)定著一個真正的希臘公民個體生命的是差異的統(tǒng)一，是和諧。而現(xiàn)代人的苦惱就是自身的生命欲望感覺與這種和諧相去甚遠(yuǎn)，倫理生活中的不和諧也帶來了人自身生命狀態(tài)的不和諧。
正是基于上述原因，黑格爾非常贊成柏拉圖在《理想國》中正義的放大縮小之說。柏拉圖說：“這個研究的情況很有點(diǎn)象要一個從遠(yuǎn)距離去讀小字，如果有人指出，說同樣的字在較近的地方以較大的字體著則，則他無疑地將寧愿先讀那些較大的字，然后就可以更容易去讀較小的字。我們現(xiàn)在將用同樣的辦法去研究正義。正義不僅是在個人里，而且也在國家里，而國家大于個人。因此正義是用較大的字體寫在國家上面，而且更容易辯認(rèn)。”（25）柏拉圖的這段話的意思就是國家是個人，個人是國家，兩者同構(gòu)，倫理生活所要達(dá)到的即是國家的正義，也是個人內(nèi)在的正義。倫理生活中每個不同成員利益的沖突，可以內(nèi)化為個體生命中種種情欲意念的沖突。而倫理生活達(dá)到了和諧，那么人的個體生命狀態(tài)也就能達(dá)到和諧。
因此，希臘神像表現(xiàn)出來的和諧就是希臘的根本精神特征，這即是希臘個體生命的特征，也是希臘倫理生活的特征。
（2）希臘精神的局限性
希臘的諸神是倫理精神的表現(xiàn)，因此，在對希臘諸神的崇拜中，表現(xiàn)出對倫理實(shí)體的崇拜，而神像表達(dá)出了倫理精神的實(shí)質(zhì)——和諧統(tǒng)一，這成為希臘人的根本精神狀態(tài)。但是，正象希臘的倫理生活方式缺乏絕對的主體性原則而必然走向解體一樣，“古典的神們本身己包含著他們衰亡的萌芽”。（26）
希臘的宗教是一個多神論宗教。黑格爾指出，希臘的諸神是彼此分離的，宙斯雖然象一位家長一樣統(tǒng)治著諸神，但是，宙斯并不具有絕對的統(tǒng)治權(quán)，他是最高神，他的權(quán)力卻不能侵犯其他諸神的權(quán)力。這一點(diǎn)是與希臘倫理生活體系的有限性聯(lián)系在一起的。由于希臘倫理生活體系不是一個絕對普遍的實(shí)體，而是相對的有限實(shí)體，所以，希臘人所達(dá)到的普遍性是一種相對的普遍性，其宗教中的至高神宙斯的權(quán)力也不過是相當(dāng)有限的。
希臘人滿足于他們的宗教，這表明個體生命滿足于相對的普遍性。這也就反映出，希臘人所具有的主體性也是一種相對的主體性。個體生命還沒有內(nèi)斂為一種絕對的主體力量，一種現(xiàn)代人所要求的無限的主體、一種自我意識。如果人達(dá)到了這樣的一種絕對的主體性、這樣一種自我意識，就會要求無限，要求絕對的普遍性。希臘的有限的諸神就不可能滿足其要求了。
又由于是多神的體系，這些神們個自有自己的特點(diǎn)。如國家的權(quán)力、法律、契約等屬于宙斯，精神旨趣的代言者和美好事物的體現(xiàn)者則是阿波羅，戰(zhàn)爭的威力是戰(zhàn)神阿列斯，天后朱娜的主要職掌是婚姻，雅典娜代表了節(jié)制、謹(jǐn)慎等等。（27）所以，倫理生活的不同的方面分散到了每個不同的神祗那里。
但是，由于這些多樣性還沒有最終統(tǒng)一在一起，還是各自分散的，于是，那更高的力量，那絕對的統(tǒng)一，就是希臘人所說的命運(yùn)，仍然是抽象的，無論是個體生命，還是具備了相對的普遍性希臘諸神，都識不透命運(yùn)。對希臘精神而言，仍有一種不可知的力量在支配著它。 這種不可抗拒而又難以理解的力量、這個命運(yùn)表現(xiàn)為一種必然性。
如我們已說過的，這種必然性首先表現(xiàn)為死。當(dāng)希臘人把這個命運(yùn)理解為死的必然性時，希臘人表現(xiàn)出了一種冷漠的服從的態(tài)度。面對不可改變的命運(yùn)，希臘人說：“事情就是如此，毫無辦法。 我必須安于這狀況。這意謂著，我是安于此種命運(yùn)了，于是，這畢竟也有了一種自由，因?yàn)檫@（這種命運(yùn)）就是我的狀態(tài)。這個信念表明人必須面對必然性。當(dāng)人采取這種立場而認(rèn)為就是如此，人放棄了他的一切特殊性，放棄了他的一切目標(biāo)與旨趣。不滿只來自于人還要執(zhí)著于一個目標(biāo)，在其所想與所是之間存在著不和諧。但從這種命運(yùn)觀來看，一切不滿與煩惱都除去了，因?yàn)槿艘呀?jīng)退到純粹的安息，純存在中去了。在這種抽象的自由中，人不須要安慰，因?yàn)榘参恐划?dāng)人要求損失的補(bǔ)嘗時才是必要的。如果人放棄了他損失之物的內(nèi)在根基，那么，安慰就不需要了。……這種自由超然于一切具體的目的要求之上”。（28）這是與現(xiàn)代人完全不同的態(tài)度?，F(xiàn)代苦惱意識面對死的必然性，會力圖在這種普遍性中參加入自我意識，就表現(xiàn)為對抽象普遍性的否定，追求一種自覺的、被認(rèn)識的普遍性。而希臘人對死表現(xiàn)得心平氣和，當(dāng)成只能如此的一個事實(shí)來接受。
因此，黑格爾認(rèn)為，希臘不能說是已經(jīng)理解了死的基本意義。他們把死看作只是一種抽象的消逝，值不得畏懼和恐怖，看作一種停止，對死人并不帶來什么天大的后果。“但是等到主體性變成精神本身的自覺性因而獲得無限的重要性時，死所含的否定就成為對這種高尚而重要的主體性的否定，因而就變成可怕的了，——就成為靈魂的死亡，靈魂從此就成為對本身的絕對的否定面。”（29）但希臘的個人，作為精神的主體，并不自認(rèn)為有這樣高的價值，“所以對于他來說，死有比較和悅明朗的形象。因?yàn)槿酥挥袑λJ(rèn)為最有價值的東西的消亡才產(chǎn)生畏懼。只有當(dāng)主體認(rèn)識到自己是精神的具有自我意識的唯一的實(shí)在，有理由怕死，把死當(dāng)成對自己的否定時，他才意識到上文所說的生的無限價值。”（30）“另一方面，死在希臘那里沒有什么肯定的正面的意義。希臘人對于我們近代人所說的不朽并不那么認(rèn)真。只有后來到蘇格拉底那里，不朽對于主體意識才有一種較深的意義，才滿足一種文化較前進(jìn)時代的需要。”“對于希臘人，生只有在與自然的，外在的，塵世的存在統(tǒng)一起來時才是肯定的，所以死只是單純的否定。”（31）希臘人也沒有復(fù)活的概念。
如果說，希臘人的精神都反映在他們的諸神那里，那么，在不死的諸神那里，這種對死的態(tài)度如何反映出來呢？黑格爾說希臘人的這種態(tài)度表現(xiàn)為希臘神象上的冷漠。這與我們前面所說的希臘崇拜儀式上的喜悅似乎自相矛盾了。
其實(shí)不然。在一定程度的普遍性范圍內(nèi)，也就是希臘的倫理生活所能包含的普遍性范圍內(nèi)，由于這種普遍性就是倫理精神本身，所以，個體生命能夠與之相契，而達(dá)于喜悅自由。但是，面對死這樣一種最高的普遍性，或者說那最終的統(tǒng)一仍作為無內(nèi)容，無規(guī)定的死出現(xiàn)時，希臘人的態(tài)度就變成了冷漠。
冷漠與喜悅，這是一對矛盾。而這對矛盾也反映在希臘的神象上。諸神的軀體是優(yōu)美和諧毫無瑕疵的，但是表情是冷漠的，“有一種永恒的嚴(yán)肅，一種不可改變的靜穆安息在神們的眉宇間”“神們仿佛提高到超越了自己的軀體，由此就產(chǎn)生出他們有福澤的崇高氣象與他們的美之間的矛盾。”“反映在他們軀體上的那種享福的和平狀態(tài)在本質(zhì)上是一種對特殊個別事物的超脫，對可消逝的事物的冷漠，對外在界的否定（這種否定卻不帶煩擾和痛苦），對塵世間無常事物的拋棄，正如他們的明朗的精神深刻地超然蔑視死亡、墳?zāi)?、損失和時間性，正因?yàn)檫@種深刻，他們本身也就包含著這種否定性態(tài)度。這二者之間的矛盾，即肉體的優(yōu)美和諧與對肉體的冷漠之間的矛盾，導(dǎo)致希臘諸神的衷頹。”（32）因?yàn)?，普遍性如果還只是相對的，精神如果還不能內(nèi)斂為最內(nèi)在的主體性，那么抽象的死，即無內(nèi)容的無精神的普遍性就仍要?dú)绲粲邢蘧竦囊磺信ΓＥD諸神的和諧無力對抗來自更高一級的普遍性，只能在后者面前顯現(xiàn)出一幅冷漠的表情。
在希臘，命運(yùn)的必然性除了呈現(xiàn)為死的必然性之處，還表現(xiàn)為另一種“有理性的必然性”。對這種必然性的意識，表現(xiàn)在希臘的悲劇中。這時，死被賦予了某種意義，即，死表現(xiàn)為兩個對立的倫理原則之間的和解?，F(xiàn)在我們就要對這種作為和解的死、作為和解的必然性作一分析。
由于希臘人達(dá)到的普遍性只是相對性的，倫理原則分散開來，所以，每一個神都有他的片面性。如果這些神就如他們的雕象一樣不動，自然他們可以各自保持他們的靜穆而相安無事。但是，倫理的生活本身就是活動?；顒訋砹似娴脑瓌t之間的沖突。黑格爾舉的最著名的例子是《安提戈涅》。在這里，倫理的兩個方面發(fā)生了最深刻的沖突，即國家的公共法律與親切的家庭恩愛處在互相對立斗爭中，安提戈涅代表了家庭恩愛、弟兄友情的一面，而國王克里安則代表了國家的公共法律。當(dāng)波里涅開斯帶兵進(jìn)攻自己的祖國，在城門下被打死了，國王克里安于是下令，禁止人收葬這個國家公敵的尸首，違令者就要處以死刑，但是安提涅戈卻不服從這個只顧國家公共原則的法令，受妹妹對哥哥的敬愛所鼓舞，替他舉行了葬禮。結(jié)果，克里安下令活埋安提戈涅，而他自己也因此受到了命運(yùn)的無情打擊，妻子與兒子都死去了。黑格爾指出，“克里安并不是個暴君，只是另一種倫理原則的維護(hù)者。克里安并沒有錯……兩方都只是代表著兩個方面的一方……這就是偏面性”。（33）“兩方都錯了而兩方又都是對的，每一方都有其有效性。這樣悲劇的結(jié)局是和解，這種沖突的解決則是兩個執(zhí)守于片面性的主人公同歸于盡。而這種必然性之所以為理性的必然性，是因?yàn)樵谶@種死當(dāng)中，片面的原則被否定了，正義得以最終滿足了自身。”（34）
黑格爾認(rèn)為悲劇是希臘文化的最高成果，在悲劇中“行動的世界中分裂了或分散了的環(huán)節(jié)更密切地結(jié)合起來。”（35）悲劇中的所謂“理性的必然性”就是一種統(tǒng)一著分裂雙方的力量。希臘人能夠創(chuàng)作出象《安提戈涅》那樣的悲劇，說明希臘人已經(jīng)認(rèn)識到其倫理原則的片面性，并且認(rèn)識到片面性的不真實(shí)性，最終，片面的雙方的斗爭在同樣的死的命運(yùn)中達(dá)到了安息。但是，這種理性的必然性仍舊是一種必然性，不為人的自我意識所掌握，所以“這更高的力量不是作為無限的精神力量而出現(xiàn)。一個未得醫(yī)治的傷痛就是，個體死了。更高的和解應(yīng)當(dāng)是行動者的片面性得到克服，認(rèn)識到自己錯了，在自己的內(nèi)心里取消這種不義。這更高的和解使得外在的懲罰自然的死亡都顯得無足輕重了。但認(rèn)識到自己的罪與片面性，……還沒有在這里出現(xiàn)。”（36）這是一個更高的境界，這個境界我們要留到下一章去討論。但我們要看到，黑格爾指出了希臘還只是在這個境界的門口，并未進(jìn)入其中。
所以，雖然我們前面指出希臘是精神的誕生之地，其特征是和諧，而表現(xiàn)在希臘神象上的和諧乃是人內(nèi)心的和諧，是人與人關(guān)系和諧。但是，由于希臘的倫理實(shí)體的有限性，使希臘人所具有的主體性、所具有的自我意識、所具有差異的統(tǒng)一的能力也是有限的。所以，這種和諧并不是經(jīng)過了最深刻的矛盾對立所建立起來的，因此，希臘的諸神一旦卷內(nèi)了矛盾沖突之中、進(jìn)入到具體行為當(dāng)中，和諧自持就消失了，同樣，在倫理生活中的和諧建立于習(xí)慣而非反思,而一旦內(nèi)心的主體性出現(xiàn)，出現(xiàn)對自我意識的要求，心靈的和平就被打被，希臘人的整個精神世界就要崩潰。在希臘，沖突的解決只能表現(xiàn)同歸于死亡。這說明希臘的和諧是一種即得的和諧，經(jīng)不起沖突的考驗(yàn)。它還不是經(jīng)歷了沖突轉(zhuǎn)化而來的和諧，而真正的精神是其自身中的對立達(dá)到最深的程度之后達(dá)成的一種和諧。
因此，希臘雖然是精神誕生的搖籃，并表現(xiàn)出了和諧、自由這樣的精神的特質(zhì)，但是，以民族宗教形式出現(xiàn)的希臘精神畢竟是有相當(dāng)局限的。希臘的精神并不能滿足現(xiàn)代人的精神饑渴，它是一種在真正的自我意識出現(xiàn)之前的精神，希臘精神是無法回答死亡與罪惡這些否定方面所提出的問題的。希臘只能作為回憶而存在。
注釋：
（1）《歷史哲學(xué)》p226
（2）《美學(xué)》一冊p238
（3）《歷史哲學(xué)》p250
（4）《 歷史哲學(xué)》p251
（5）《哲學(xué)史講演錄》二冊p256
（6）同上p255
（7）《歷史哲學(xué)》p255
（8）參見《人類狀況》p12及p31
（9）《歷史哲學(xué)》p255
（10）《精神現(xiàn)象學(xué)》上p236
（11）同上p236
（12）《法哲學(xué)原理》p169
（13）《法哲學(xué)原理》p171
（14）《美學(xué)》二冊p252
（15）同上p252
（16）《精神現(xiàn)象學(xué)》下p196-197
（17）同上p198
（18）《歷史哲學(xué)》p233
（19）《美學(xué)》二冊p190
（20）《精神現(xiàn)象學(xué)》 下p209
（21）《宗教哲學(xué)講演錄》p350
（22）《美學(xué)》二冊p226
（23）同上p228
（24）同上p228
（25）《哲學(xué)學(xué)史講演錄》p243
（26）《美學(xué)》二冊p251
（27）參見《美學(xué)》二冊p235
（28）《宗教哲學(xué)講演錄》p340
（29）同上p281
（30）同上p281
（31）同上p281
（32）同上p231
（33）同上p353
（34）同上p353
（35）《精神現(xiàn)象學(xué)》下p218
（36）《宗教哲學(xué)講演錄》p354
第四章 苦惱意識的出路之二：基督教
希臘的倫理生活為個體生命提供了一種與普遍性相聯(lián)系的方式，從而使現(xiàn)代苦惱意識在希臘的生活圖景與精神狀態(tài)中看到了特殊性與普遍性的一種有機(jī)結(jié)合，使個體生命既不至囿于特殊性中，又不被沉悶的普遍性吞沒。可是，希臘的一切是基于有限的主體性之上的，而現(xiàn)代人要求的是絕對的主體性，即徹底的自我意識。因此，在倫理生活方式上現(xiàn)代人已不可能重返希臘，同樣，希臘的那種倫理生活方式所體現(xiàn)出來的精神也不能滿足現(xiàn)代人的需要了。
所以，黑格爾哲學(xué)雖然用了很多篇幅來分析希臘，但卻不是要讓我們在現(xiàn)代重建希臘的生活，而是通過希臘的分析讓我們看到現(xiàn)代的問題以及現(xiàn)代與希臘的區(qū)別，從而指出，苦惱意識是一種由希臘向更高的精神狀態(tài)的過渡。在一種更高的精神狀態(tài)上，現(xiàn)代苦惱意識可以從當(dāng)前的人與人的隔絕狀態(tài)中擺脫出來，重建人與人的聯(lián)合，重新獲得自由和諧，真正實(shí)現(xiàn)自我意識。
黑格爾認(rèn)為，基督教啟示出了這種更高的精神狀態(tài)，在基督教中精神達(dá)到了“絕對”這一程度。本章仍舊是從倫理生活及其精神內(nèi)涵這個兩個方面來討論基督教為苦惱意識提供的出路。
第一節(jié) 懺悔與寬恕——一種新的倫理生活原則
精神與倫理生活密不可分，苦惱意識的問題正在于：抽象的自我意識使每一個人都成了一個與他人相分裂的單子，沒有相契之點(diǎn)，一種怎樣的倫理生活原則才能使人與人重新聯(lián)合起來呢？在黑格爾看來，基督教提出的寬恕與懺悔的倫理生活原則為現(xiàn)代苦惱意識指明了出路。
（1）寬恕
何謂寬恕？在《圣經(jīng)》中載有這樣一個故事：文士和法利賽人帶著一個行淫時被拿的婦人來，叫她站在當(dāng)中，說道，按照摩西的律法，這樣的婦人當(dāng)用石頭打死，但耶穌卻說，“你們中間誰是沒有罪的，就可以先拿石頭打她”。這些文士與法利賽人聽了這話，都一個個地退去了，于是耶穌對她說，“我也不定你的罪。去吧，從此不要再犯罪了”。（1）在這個故事中，我們可以看出兩點(diǎn)：其一，寬恕的必要；其二，寬恕是與對“罪”的認(rèn)識聯(lián)系在一起的。
而黑格爾以其哲學(xué)的話語重釋了基督教的上述觀點(diǎn)。他對寬恕問題的討論是從分析“判斷意識”與“行動意識”的關(guān)系開始的。
什么是判斷意識？在黑格爾看來，判斷意識是一種為了防止一切有限性的羈絆而放棄行動的意識。因此，它本質(zhì)上是一種追求普遍的意識，這樣的一種自我意識“并不具有特定存在”，它“缺乏外化的力量，缺乏力量把自己變?yōu)槭挛锊⒊惺茏〈嬖?。自我意識生活在恐懼中，深怕因?qū)嶋H行動和實(shí)際存在而沾污了自己的內(nèi)心的光明磊落；并且為了確保內(nèi)心的純潔，它回避與現(xiàn)實(shí)接觸”，“在它的諸環(huán)節(jié)的這種透明的純潔性中，它就變成一種不幸的苦惱的所謂優(yōu)美靈魂”。(2)這種意識以前也許在高尚的道德激勵下行動過，可是行動總是一種指向有限的行為，堅(jiān)持理想的最好辦法是不要行動，從而凌駕在一切有限性之上。
而這個世界的存在是不能缺乏行動的，所以，在優(yōu)美的靈魂之外，總是有人在行動。行動意識就是一種關(guān)于具體行為的意識，它以實(shí)現(xiàn)具體的目的為滿足，不象判斷意識那樣以抽象的不被特殊性污染的普遍性為目標(biāo)，它本質(zhì)上是一種功利意識，它在勞動、占用、享受中獲得其現(xiàn)實(shí)性。優(yōu)美的靈魂面對這此行動意識，就開始了判斷的工作，成了判斷意識。
這里需要指出的是，本文已出現(xiàn)了“功利意識”，“道德意識”，而現(xiàn)在又出現(xiàn)了“判斷意識”，與之相關(guān)的還有“行動意識”，這些意識之間存在著怎樣的關(guān)系？
功利意識與道德意識本質(zhì)上雖是苦惱意識，但卻表現(xiàn)為快樂意識，一種是在勞動、享受和占有中快樂，另一種是在道德的純潔性中自我陶醉。而當(dāng)發(fā)生某些悲劇、快樂的面具被撕毀的時候，功利意識與道德意識都可能轉(zhuǎn)化為判斷的意識，而對導(dǎo)致悲劇的行動者進(jìn)行指責(zé)。以奧斯維辛為例。我們前面已經(jīng)分析指出，奧期維辛是苦惱意識的爆發(fā)，在此之后，過去的功利意識與道德意識在評論這一悲劇的時候都可能以判斷意識自居。所以，判斷意識是一種不得不面對苦惱的苦惱意識，或者說，不得不面對苦惱的時候，苦惱意識改頭換面成了判斷意識，它的對立面是被它所指責(zé)的行動的意識。
下面我們要分析的是黑格爾所展開的判斷意識與行動意識之間的一場對話。這場對話中雙方彼此揭示出對方的矛盾，從而引出“寬恕”的必要性。
判斷意識視一切行動的意識為惡，為卑賤，因?yàn)樾袆由婕暗膶ο罂偸怯邢薜?，但同樣，行動意識也可以說這種判斷意識是 “卑鄙”的，“因?yàn)樗研袨楦盍验_來，制造出行為自身的不一致性并堅(jiān)持如此。而且，這種判斷意識又是偽善，因?yàn)?，它不認(rèn)為這種的判斷是作惡的另一種方式”。（3）
之所以判斷淪為作惡的另一種方式，就是因?yàn)閮?yōu)美的靈魂在追隨著行動意識對其進(jìn)行判斷的時候，自身也進(jìn)入了有限性中。在這里黑格爾用了“侍仆眼中無英雄”來指出，判斷意識就象是行動意識的侍仆，“當(dāng)英雄同他的侍仆打交道的時候，他不是作為一個英雄而是作為一個要吃飯、要喝水、要穿衣服的人，總而言之，英雄在他的侍仆面前所表現(xiàn)出來的乃是他的私人需要和私人表象的個別性。同樣，在判斷意識看來，沒有任何行動它不能從中找出個人的個別性方面以與行為的普遍方面相對立”（4）。但侍仆眼中無英雄，恰恰是因?yàn)槭唐褪且粋€侍仆，他的眼光只能局限在這些方面。所以，判斷意識就淪為了“卑鄙”。
行動的意識認(rèn)識到判斷的意識實(shí)際上和自己在同一個水平上。“行動意識不僅知道它自己被判斷意識理解為一種外來的和異己的東西，并且從它這一方面看，反而覺得判斷意識就其本性而言是和它自己等同的、一樣的。行動意識于是向判斷意識坦白招認(rèn)它看到了也說出了這種等同性，并且盼望那已把自己同它放在同一水平上去的判斷意識也能用它所說的這種話語來回答它，也能在答話里表示出它這種等同性來，從而出現(xiàn)一個互相承認(rèn)的局面。”（5）
在黑格爾看來，在這時出現(xiàn)了一個判斷意識與行動意識的和解的轉(zhuǎn)機(jī)。這一點(diǎn)是至關(guān)重要的。如果雙方都互相招認(rèn)自己的錯誤，過往的行為就可被“取消”。因?yàn)樵诤诟駹柨磥恚?#8220;實(shí)踐了的行為中的個別性方面，不論作為意圖或者是作為意圖的實(shí)際否定和限制，乃是直接消逝著的東西。有所行為以求實(shí)現(xiàn)的自我（惡的意識），或者說，精神的行為的形式，只不過是整體的一個環(huán)節(jié)；同樣，那通過判斷而對行為進(jìn)行規(guī)定并對行為的個別方面和普遍方面進(jìn)行區(qū)別的意識，也只不過是整體的一個環(huán)節(jié)。前者，惡的意識，由于它從對方中直觀地認(rèn)識了自己，被誘致采取了實(shí)際認(rèn)錯的行動，可說已對其自身或自已進(jìn)行了這種外化運(yùn)動，已使自己外化為環(huán)節(jié)。但是后者，也必須拋棄它的片面的沒有得到承認(rèn)的判斷；而且就象前者已顯示精神力量是在它的現(xiàn)實(shí)之上那樣，它也必須顯示精神力量是在它的特定概念之上”。（6）即，在黑格爾看來，判斷與行動都只是精神這整體當(dāng)中的環(huán)節(jié)，當(dāng)每一方放棄自己的片面性，就是所謂的“使自己外化為環(huán)節(jié)”，而不再堅(jiān)持自己，前來納容他者，這樣，有限的定在就被“取消”了，“顯示精神力量是在它的現(xiàn)實(shí)之上”。單就判斷意識而言，這種“取消”意味著，判斷意識“在前者之中直觀地認(rèn)識了它自己。”“它對前一意識所表示的寬恕，實(shí)際上就是它對它自己的放棄，對它的非現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)的放棄”。（7）
這種相互放棄自己而接納它者的行為，也就是寬恕的本質(zhì)，而這又是一種精神力量，即那種對立雙方之間的統(tǒng)一的力量，表現(xiàn)為兩個絕對的自我之間的和解。在黑格爾看來， “和解這個詞就是這樣一種實(shí)際存在著的精神”。（8）這種精神就是真正的自我的實(shí)現(xiàn)，原來苦惱意識那種無內(nèi)容的，孤立的“我”都真正達(dá)到了精神之我。“兩個我都是在和解性的‘是的’ja中拋棄它們相互對立著的實(shí)際存在的，這個‘是的’就發(fā)展到了一分為二的那個我的實(shí)際存在。”（9）
所以，以寬恕取代判斷，是絕對對立的自我意識達(dá)到統(tǒng)一、重建倫理生活的唯一途徑。黑格爾在說明判斷意識與行動意識的關(guān)系時雖未明確指涉基督教，但是，他所用的“和解”二字極有啟發(fā)性。因?yàn)?，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“宗教”部分將討論基督教時，著重點(diǎn)就是放在“和解”上，稱基督的工作就是完成了人與神的和解，而最種和解最終是表現(xiàn)在人與人的和解上。更重要的是，我們在基督教中確實(shí)看到它對判斷始終持批評態(tài)度，如，“你在甚么事上論斷人（在西方里與判斷是同一個詞——引者注），就在什么事上定自己的罪；因你這論斷人的，自己所行的卻和別人一樣”，（10）“為什么你看到兄弟眼中的刺，卻不想自己眼中有梁木呢？”（11），而對于寬恕，圣經(jīng)中的論述就更多了。“‘主啊，我兄弟得罪我，我當(dāng)饒恕他幾次呢？到七次可以嗎？’耶穌說：‘我對你說，不是七次，乃是七十七次’”等等。（12）
然而，黑格爾看到，判斷意識既然把自己視為優(yōu)美靈魂，就很難放棄判斷，很難象行動意識一樣招認(rèn)自己只是精神的一個環(huán)節(jié)。它否認(rèn)自己是一種有限的意識，它是“一付硬心腸”，“竟而夸耀自己靈魂的優(yōu)美，以示不同于惡的意識，竟而擺出‘堅(jiān)貞不屈’的品格那樣的桀傲倔強(qiáng)和決不遷就別人而矜持自負(fù)的緘默無言以對抗別人的坦白認(rèn)錯。”（13），即，它看不到自己的仆侍性格反而以英雄自居。
如何改變判斷意識這付硬心腸？在黑格爾看來，關(guān)鍵之點(diǎn)在于它必須不再把自己認(rèn)做優(yōu)美靈魂，所以，這里涉及到的不僅僅是對自己是否是優(yōu)美靈魂的質(zhì)問，而且是對“優(yōu)美”、對“善”本身的質(zhì)問。因?yàn)橹挥挟?dāng)優(yōu)美靈魂用以裝飾自己的“善”的面具被識破，才可能把那付“硬心腸”軟化。
根據(jù)黑格爾的觀點(diǎn)來看來，基督教對判斷意識的否定表現(xiàn)在兩個方面。首先，是從基督論的角度來否定純善，其次，是從人性論的角度來否定純善。而否定了純善，就使判斷意識用以維護(hù)其優(yōu)美靈魂的面具破粹了。
首先，從基督論的角度來理解這一點(diǎn)。基督教認(rèn)為，雖然人們一向期待著神、救世主、或者說彌賽亞的來臨，而當(dāng)基督真的來到世間的時候，他們卻把基督以瀆神的名義送上了十字架，因?yàn)榛阶鳛樯竦膯⑹九c他們這些判斷意識的想象完全不同。
基督的一生是極為卑微的一生。他出生在猶太的伯利恒地方的一個馬槽里，生長在一個貧窮的木匠家里，最重要的是，他在受盡凌辱被所有的人棄絕之后死在十字架上——而十字架是當(dāng)是一種最為嚴(yán)酷與恥辱的刑具，基督在接受死刑的時候，顯得軟弱順從，并感受到了極深的痛苦，也沒有席勒所說的那種肉體雖然受苦、精神卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于肉體痛苦之上的崇高感。在福音書中，并沒有描給基督從容就義的畫面。相反，在被捕之前的夜里，他知道自己要被交在敵人的手中而死，因此，在客西馬尼園里的禱告中淚如雨下，求父如果可能就把這死的苦杯除去。最后，基督在十字架上高呼著“我的父，我的父，你為什么離棄我”而死?？傊诨降囊簧?，我們看到了赤裸裸的痛苦與死亡。雖然三天以后，基督從死里復(fù)活，但他的手上與胸上仍然帶著釘痕與刺痕，這些傷恒是永恒不可消除的。這就是神的顯現(xiàn)，這是一位帶有傷痕的神，一位死過的神。
這與判斷意識的理想中的神完全不同的。（在基督教中，這樣的判斷意識以法利賽人為代表）對于判斷意識來說，神只能是全知全能的。作為無限，神與一切丑、惡、死、恐懼都無關(guān)，因此神顯為一個真實(shí)的人已是不可能，而神會死則更不可能。對于知性思維來說，神、善、無限或都說普遍，就是與有限的人（當(dāng)然不是現(xiàn)代哲學(xué)所說的理想的人）、惡、有限、特殊對立的。
因此，黑格爾指出，“神死了”是一個極為可怕在的思想。死是個體生命有限性、特殊性的最大明證，“是人性的、絕對的有限性的最完全的證明，而基督確實(shí)是作為人間罪惡的犧牲品而死了：不僅僅是自然的死亡，而且是在十字架上的恥辱卑賤的死亡。在他身上，人性被表達(dá)到了極至。”（14）基督所啟示出來的神并不直接是全知全能全善，而是一個會死的人。然而，這正是基督對全知全能神的否定，也是對抽象的普遍性的否定，是對一片光明那種理想的否定，對抽象的純善的否定。這一切都說明否定性是神的一個內(nèi)在環(huán)節(jié)。當(dāng)然基督之死并不是說基督是惡，而是說，惡、有限是進(jìn)入了基督的生命里，使基督的生命受到了來自惡的破壞，黑格爾明確說基督是無罪的，但他也明確說惡成了神的一個環(huán)節(jié)。（15）
深受黑格爾否定之否定思想影響的當(dāng)代德國神學(xué)家莫特曼認(rèn)為，否定基督的十字架，否定基督教的神是一位被定十字架的神，是當(dāng)代神學(xué)中的重大問題。在他看來，一種神學(xué)的神如果是全知全能全善，這種神學(xué)面對現(xiàn)實(shí)的苦難罪惡就無言以對，或者說只能進(jìn)行審判。有求有欲的人面對這樣的神，就只是面對著一個審判者，并且這種審判是非常冷漠的審判。同樣，現(xiàn)代哲學(xué)把人或者說理想的人設(shè)想為不受罪惡困繞的道德完人，或者黑格爾說的“優(yōu)秀本質(zhì)”、“優(yōu)美靈魂”，那么，這樣的人面對現(xiàn)實(shí)的罪惡和痛苦，只能是一個冷漠的審判者。
在莫特曼看來，那種根深蒂固的全知全能神的形象的來源可以追溯到希臘。我們已經(jīng)指出，在希臘的神象上有一種冷漠，這種冷漠最終不止停留于大理石雕像上，而轉(zhuǎn)入了希臘人的觀念中，在蘇格拉底出現(xiàn)之后，一神論的思想得以在希臘哲學(xué)中出現(xiàn)，而對此最有影響的論述當(dāng)屬亞里士多德，然而亞里士多德的神就是一位完美的不動者，這樣的神不會受苦，不會受到惡的侵襲，更不可能死亡，這樣的神無欲無求，因此也是冷漠的。（16）而這樣一種神的形象一直影響著西方對基督教的理解，并且一直影響到無神論的現(xiàn)代哲學(xué)，希臘神象上的那冷漠由此而成了追求著神性——或者說絕對的自我意識——的現(xiàn)代人心里的冷漠。這種冷漠就是判斷意識面對行動意識的招認(rèn)所表面出來的硬心腸。否定了神是抽象的普遍性、否定抽象的“純善”，才能否定判斷意識的冷漠的“硬心腸”。
基督教不僅以基督的一生來否定純善的幻想，而且又直接分析出人性善惡之間的關(guān)系。黑格爾說，“確實(shí)，從根本上說人性是善的：人潛在地是精神與合理性，依據(jù)神的形象被造。神是善的，人作為精神是神的反映，人也潛在地是善的。”（17）但正象在神之中有了有限的、惡的環(huán)節(jié)，人的善也包含著惡的環(huán)節(jié)。這就表現(xiàn)在，當(dāng)人還只是作為自然的存在物存在時，就與其“善”的本質(zhì)、與其具有的神的形象不相符。因?yàn)槿税凑丈竦男蜗蠖辉?，因此，?#8220;已不再是動物，但人的意志的內(nèi)容與目標(biāo)還是自然的，從這個觀點(diǎn)看，人性是惡的，它是惡的，就因?yàn)樗€是一樁自然事物。”（18）這并不是說動物是惡的，而說以精神為本質(zhì)的人還直接地是動物，尚不是精神，它的普遍本質(zhì)與它的特殊存在的矛盾沒有解決，這樣，它就是惡的。惡就是人的概念中的這種直接存在與本質(zhì)的分裂?；浇趟f的罪也就是這個意思。所謂人與神的分離就是罪，也就是人與自己的本質(zhì)相違背是一種罪。
我們常常說，西方文學(xué)、藝術(shù)、乃至哲學(xué)在經(jīng)過了二次世界大戰(zhàn)以后，陷于對一切完美理想的失望，因此轉(zhuǎn)而去暴露人性惡的一面，丑的一面。在哲學(xué)上這一個轉(zhuǎn)折表現(xiàn)為，象黑格爾那樣的樂觀的理想主義哲學(xué)被否定，而叔本華、尼采、弗洛依德這樣的非理性主義的哲學(xué)受到了歡迎。但是，在揭示出人心的丑陋一面，在摧毀一切與現(xiàn)實(shí)分離之理想的虛幻性方面，黑格爾并不落后于上述這些思想家。從上面他對基督教的分析來看，我們就發(fā)現(xiàn)，他比起啟蒙時代的神學(xué)家更清楚地看到基督教中包含的否定性一面。
其實(shí)，黑格爾不僅僅是在分析基督教時做到了這一點(diǎn)，而且可以說，《精神現(xiàn)象學(xué)》也是對人性中存在的否定性層面的揭露。我們上文所述的道德意識在《精神現(xiàn)象學(xué)》的不同章節(jié)里以不同的面目反復(fù)出現(xiàn)，例如，這種道德意識有時是“心的自大狂”，有時是“高貴意識”，有時又是“德行意識”，但每一次黑格爾都揭示出他們自身的“確定性”（即它們對自身的理解）與它們的“真理性”（即它們的實(shí)際情況）之間的不符。這樣一個主題在《精神現(xiàn)象學(xué)》中有著多層變湊，因此我們有理由說，黑格爾是在提醒人們放棄對于人性至善、對于理想的一種過于簡單的理解。
黑格爾的這些分析，正可看作是對基督教的人性的善惡兩面性的分析。正因?yàn)槿说谋拘允巧频?，或者說是向往者無限的，才可能出現(xiàn)道德意識，但是，這些表現(xiàn)為“心的自大狂”、表現(xiàn)為“高貴意識”等等的道德意識都沒有改變有機(jī)體生命特有的自然性，或者說自私性。圣經(jīng)說，“沒有義人，一個也沒有”，原罪無所不在，同樣，在黑格爾看來，人的這種惡的本性是不可避免的，是內(nèi)在于人的概念當(dāng)中的，因而是絕對普遍的。
所以，判斷意識以“優(yōu)美靈魂”自居就是毫無道理的?；氐轿覀冊谝婚_始所引用的這個圣經(jīng)故事中，我們現(xiàn)在可以理解，“你們當(dāng)中誰是無罪的，就可以用石頭打她”這句話中所包含的深刻含義：每一個人的直接存在當(dāng)中都包含了一種罪性在其中，并不存在“罪人在一邊，無辜者在一邊”的情況，所以，不存在一部分人判斷另一部人的可能性。例如，奧斯維辛這種情況發(fā)生以后，要去重建倫理生活，關(guān)鍵的問題不在于找清“罪人”，而在于進(jìn)行寬恕。
（2）懺悔
不過，要正確地理解上述“寬恕”的含義，就不能不講到“懺悔”。
在黑格爾看來，基督教對罪的寬恕并不是對罪的開脫。因?yàn)榛浇滩皇且环N悲觀的“現(xiàn)實(shí)主義”，而是一種完全的理想主義，如果說道德意識追求著一種遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于希臘的理想，這對基督教來說也是如此——甚至于如我們后面將要論及的，這種對完美性的向往甚至可以說是起源于基督教。因此，基督教絕不是要停留在有限性那里，而是要完成一個否定之否定的過程。所以，基督雖然死于人的罪惡，但他在三天后又復(fù)活了，這一復(fù)活恰恰是對罪惡的否定。同樣，基督教對人性的惡有完全清醒的認(rèn)識，正如基督心里非常明白“人是怎么一回事”，但基督并不對人失望，基督教拯救的宗旨表明基督教對人的善性所抱有一種極大的信心。因此，黑格爾說，基督教要表明的是“有限的、軟弱的、罪惡的，并不能有損于無限、完美與善”。（19）
可見，如果把這樣一種宗教對罪惡的寬恕理解為對罪惡的開脫顯然就是一個極大的誤解?；浇堂鞔_地表示，罪與罰有割不斷的聯(lián)系。因此，基督教認(rèn)為，鮮血，尤其是基督之血對于寬恕來說是必不可少的，“若不流血，罪就不得赦免了”。（20）可以說，古老的罪與罰的因果報應(yīng)觀并未在基督教中消失，而黑格爾也是完全認(rèn)同于基督教的這一觀點(diǎn)的。
在《小邏輯》中，黑格爾指出，“犯罪的行為本質(zhì)上是沒有真實(shí)存在的”，乃是因?yàn)?#8220;由罪行后來受到懲罰或禁止來看，更足以顯得它沒有真實(shí)的存在”。（21）在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，“罪行按它的內(nèi)容就說，在現(xiàn)實(shí)的懲罰中回到它的本身或者回到它的反面或者顛倒了的一面。在這里法律與它相反的現(xiàn)實(shí)性即犯法的罪行就得到了調(diào)解。最后，現(xiàn)實(shí)的懲罰在這樣意義下包含著和它正相反對的現(xiàn)實(shí)性在它里面，即它是法律的一種實(shí)現(xiàn)，通過這種實(shí)現(xiàn)，……個人反對法律的活動和法律處罰個人的活動都隨之消失了。”（22）尤其是在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾指出，“加于犯人的侵害不但是自在地正義的，因?yàn)檫@種侵害同時是他自在地存在的意志，是他的自由的定在，是他的法，所以是正義的”。（23）
基督教對罪的否定就表現(xiàn)在基督受罰上面?；结斒旨艿膽土P性質(zhì)、基督作為贖罪祭而死，是圣經(jīng)里一再被強(qiáng)調(diào)的。“他被掛在木頭上，親身擔(dān)當(dāng)了我們的罪，使我們既然在罪上死，就得以在義上活。”（24）沒有基督擔(dān)當(dāng)我們的罪、作為罪身而被釘死，一切的正義也就無從談起?？梢?，基督教并不否認(rèn)罰的意義。
但是，在基督教中，這種罰不是外在的，而是表現(xiàn)為內(nèi)心的懺悔。這可以通過與希臘相比來說明這一點(diǎn)。希臘既不知道內(nèi)心的懲罰意味著什么樣，結(jié)果那普遍性就以一種外在必然性的形式吞滅亡了悲劇人物，而在基督教里，懲罰是自覺地在內(nèi)心中內(nèi)在地完成的，這就是懺悔。所以，通過懺悔，外在的必然性就轉(zhuǎn)化為了內(nèi)心的自覺的行為。現(xiàn)代人從希臘那里走出來之后，再不可能象希臘人那樣容忍一種外在的、不可理解的力量來完成一切片面性、一切對立面之間的和解（如在希臘神話中所表現(xiàn)的那樣）?，F(xiàn)代人要求否定罪惡的權(quán)利確實(shí)地落實(shí)在“我”的手里，而真正能夠做到這一點(diǎn)的，便是基督教所要求著的內(nèi)心的贖罪——懺悔。
用文學(xué)語言把黑格爾的這一主題表現(xiàn)得最清楚的是陀斯妥耶夫斯基，在《罪與罰》中，主人公是一個高揚(yáng)自我意識的典型，他是我們所分析過的一個地道的自大狂，以拿破侖為自己的偶像，以人類事業(yè)為己任，但是他自己必須以這個事業(yè)中的偉人的形象出現(xiàn)，以滿足他的心的要求。然而，他非常貧窮，無力在大學(xué)深造，為了能夠?qū)崿F(xiàn)他的偉業(yè)，也為了證明人自己的主體意志，他殺死了一個放高利貸的老太婆和她的妹妹，在他看來，這個老太婆沒有理由活著，她吸榨別人的血液，以維持她那不值一錢的生命。所以，他要把她殺了，用她的錢來為一個未來的拿破侖，一個未來人類事業(yè)的諦造者用。于是他犯下了罪行。
殺了一個人，他也就割斷了他與其他一切人聯(lián)系的紐帶，他發(fā)現(xiàn)，他不能再愛自己的母親與妹妹了，不能再擁抱她們，親吻她們。罪惡，使他感到自己與一切人都疏離了。一個貧窮、纖弱而虔誠的妓女索非婭鼓勵他竭力壓制著的、認(rèn)為是軟弱標(biāo)志的懺悔之心，要求他去到人們聚集的廣場上去， 跪下來，低下頭大聲地告訴人們，“我是一個殺人犯”，這樣做不是為了去求他們原諒，而是去受恥辱，唯有如此，他才能恢復(fù)愛的能力，才能復(fù)活。
他所要經(jīng)歷的這一個自覺認(rèn)罪、甘愿受罰的過程就是一個真正的懺悔的過程。就這也就是黑格爾說的，罰是罪人的內(nèi)在概念。一個罪人認(rèn)識到了這種環(huán)節(jié)，內(nèi)化了這個環(huán)節(jié)，又在外在行動中把它自覺地表現(xiàn)出來，即表現(xiàn)為接受實(shí)實(shí)在在的懲罰，這才是懺悔。
有了這種對罪與罰的理解、對懺悔的理解，我們就能看出，基督教的寬恕并不容忍罪惡的存在。它要求著人們的是，自覺地、而不是在外在的壓迫下去否定、消除罪。不過，至此為止，我們看到的還是：人人有罪，所以要彼此寬恕，寬恕離不開懺悔，懺悔表現(xiàn)為自覺承擔(dān)懲罰，可是，基督教最與眾不同之點(diǎn)尚未得到討論。圣經(jīng)說，在你們尚是罪人，不知懺悔以前，基督就為你們死了，“為義人死，是少有的，為仁人死，或者有敢做的。唯有基督在我們還作罪人的時候?yàn)槲覀兯?，神的愛就在此向我們顯明了”，（25）由于基督死了，人的罪就已經(jīng)通過基督之死被寬恕了，所以，懺悔并不是寬恕的條件，相反，是因?yàn)閷捤〈嬖?，所以我們才懺悔?#8220;基督為罪人死”表明：一個人可以承擔(dān)另一個的罪責(zé)，接受另一個人所必須接受的懲罰，于是這另一個人才可能開始懺悔，懺悔是建立在寬恕基礎(chǔ)上，而寬恕又是通過為他人懺悔、代他人受罰來表現(xiàn)的。
基督的這種為他人贖罪的做法與現(xiàn)代哲學(xué)中一切的道德責(zé)任自負(fù)的思想相抵觸。據(jù)后者看來，每個人都是自足的，自我封閉的，所以，他就必須為自己的行為負(fù)責(zé)。而按照基督教的觀點(diǎn)看來，基督作了贖罪祭，我們的一切過犯全都被涂抹掉。那種道德責(zé)任自負(fù)說“只在有限存在者的領(lǐng)域內(nèi)適合，在那里，每個行動的主體都有是一個個別的人，而不適用于自由精神的領(lǐng)域。有限領(lǐng)域的特征就是每個個人都維持其所是。如果他們做了惡，那么他們就是惡的，惡在他們那里成了他們的規(guī)定性。但在道德領(lǐng)域，尤其是在宗教領(lǐng)域，精神被認(rèn)為是自由的……，對精神的無限性來說，它的（指每個人，即每一個個體生命之間——引者注）界限是無效的。精神可以取消掉過去的行為。這行為誠然是留在記憶中，但精神涂抹了它。在精神的領(lǐng)域，罪不復(fù)存在。”（26）
按基督教觀點(diǎn)來看，面對現(xiàn)實(shí)的苦難罪惡，如果我們只是彼此判斷歸罪，那就不可能重建倫理生活。唯一的辦法是寬恕，而這種寬恕表現(xiàn)為把他人的罪承擔(dān)到自己身上，甘愿地接受罰，這是一個懺悔的過程，但正是由此而表現(xiàn)出了對他人的寬恕。我們再一次回到奧斯維辛這個話題上，以一個真實(shí)的例子來說明基督教所理解的懺悔與寬恕的意義。
我們所要例舉的是德國哲學(xué)家艾迪特·施泰因的例子。她原本是胡塞爾的學(xué)生，后來皈依天主教，在荷蘭成為一名修女。在二戰(zhàn)期間，當(dāng)荷蘭陷落后，她自薦充當(dāng)贖罪犧牲，以實(shí)現(xiàn)真正的和平，1942年得到批準(zhǔn)。施泰因在修道院被捕，最后死于奧斯維辛集中營。她在給母親的絕對書中寫道：“親愛的母親：請您允許我自薦為贖罪犧牲，自獻(xiàn)于耶穌之心以祈求真正的和平；祈求制止新的世界戰(zhàn)爭以維護(hù)基督的信仰；祈求建立新的秩序?，F(xiàn)在是12點(diǎn)，我還想寫些什么。我知道，我已成了虛無，這正是耶穌的意志，還有更多的人被召喚到這里來。”（27）
施泰因的行為最好地說明了本文想要說明的問題：她看到，真正的和平只有在一些人愿意自覺承擔(dān)起人類罪惡的后果的基礎(chǔ)上才有可能建立起來。彼此的判斷、乃至于相互之間的斗爭并不能消滅惡，惡只能以一種自覺自愿的方式被內(nèi)在地消除，即：象施泰因那樣去懺悔，不僅僅是為自己而懺悔，也是為一切人的罪惡而懺悔，自覺地通過接受懲罰來否定罪惡。
因此，彼此真正地相互懺悔與寬恕是重建倫理生活的唯一途徑。有許多有遠(yuǎn)見卓識的思想家如阿倫特等呼吁人與人的“交流”，以重建倫理生活。無疑，這是正確的，因?yàn)閭惱砩畹谋举|(zhì)就是“我們是我，我是我們”?？墒菉W斯維辛那樣的事情所暴露出來的人與人的分裂、彼此的仇恨可以說是無限的，因此，一切交流的基礎(chǔ)已被破壞。在希臘那里，沒有誰游離在共同體之外，個體是由倫理實(shí)體所規(guī)定的，這時談交流是可能的。而奧斯維辛暴露出來的問題是這種交流的基礎(chǔ)不復(fù)存在、交流的底蘊(yùn)被抽去了。倡導(dǎo)交流必須以交流是可能的為前提。所以，當(dāng)務(wù)之急在于重建交流之可能性的基礎(chǔ)。而這正是通過施泰因這樣的贖罪犧牲來完成的。
唯有象施泰因這樣先拿出自己的血來填滿人與人的絕對對立所造成的裂痕，交流才是可能的。施泰因這種行為的價值的意義就在于：它完全否認(rèn)一個人的生命是屬于她自己的，生命的真實(shí)意義在于不可分裂性，統(tǒng)一性，（當(dāng)然是有差異的統(tǒng)一）也就是精神。精神的復(fù)活不是在大家各有一方私人空間的前提下通過交流而達(dá)成。在人與人達(dá)到絕對對立的時候，重建倫理生活實(shí)體需要有更高的代價，更為艱幸，即，面對罪惡與苦難，要承認(rèn)它們，忍受它們，以自我犧牲來否定它們。
這就是基督教所提供的一條倫理生活原則。當(dāng)然，這條倫理生活原則只能在倫理生活之中實(shí)行，即在家庭、市民社會、國家這三個環(huán)節(jié)之中實(shí)行，而不是在正常的倫理實(shí)體之外的小團(tuán)體里實(shí)行。所以，這里提出的寬恕與懺悔原則并不是要在“家庭、市民社會與國家”之外另立一個倫理生活的新領(lǐng)域，而是說，寬恕與懺悔體現(xiàn)出了倫理生活的目的，揭示出了上述環(huán)節(jié)的真正本質(zhì)。
第二節(jié) 寬恕與懺悔的精神內(nèi)涵
本文一再強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)是，倫理生活的本質(zhì)是精神，那么，在基督教這種寬恕與懺悔原則中包含了一種怎樣的精神呢？這里擬從兩個方面來揭示其精神內(nèi)涵，一是指明寬恕與懺悔是自我意識的最終完成，即，懺悔與寬恕最終是絕對對立統(tǒng)一之精神的真正實(shí)現(xiàn)。二是揭示出這種精神具有超越維度，而正是這一超越維度使此種自我意識，或者說精神之實(shí)現(xiàn)成為可能。
（1）自我意識的實(shí)現(xiàn)
為了說明寬恕與懺悔是自我意識的最終完成，就要說明基督教（或黑格爾所理解的基督教）對自我意識的看法，而說明了基督教對自我意識的理解，也就不難看出寬恕與懺悔是自我意識的最終完成。
基督教作為一種宗教，要理解其精神實(shí)質(zhì)、或者說要理解基督教的“自我意識”，就必須對它的神的觀念有所理解。如此，再來反觀其倫理生活原則所體現(xiàn)的精神，才能對之有更透徹的了解。所以，我們先要來對基督教的神的概念作一分析。
基督教認(rèn)為，神是有三個位格，父、子、靈（即精神）。這三個位格是同一神?；浇痰倪@個三位一體學(xué)說受到黑格爾的極大重視，他認(rèn)為這是一個真正的思辨的觀念。（28）
黑格爾認(rèn)為，“如果我們說父神，我們是在把他當(dāng)成普遍來說，這只是抽象的普遍，神的無限性恰恰意味著神要揚(yáng)棄這個抽象的普遍性和直接性，由此差別就被設(shè)定起來了；”（29）如果說，父代表了抽象的、尚無差別的普遍性，那么子就代表被設(shè)定起來的差別，子是父的他者，與父相區(qū)別；而神又不只是父與子的差別，相反，“神要揚(yáng)棄這個差別。由此神才第一次成了真實(shí)的現(xiàn)實(shí)，真理和無限”。（30）而這就是精神（也就是靈，靈與精神在西文中是同一個詞，即spirit）。顯然，基督教的這個三位一體的神的概念是與我們在第一章所述的“精神”概念相符合的，即：抽象的普遍性經(jīng)否定的原則設(shè)立起差別又克服這種差別，達(dá)到差別的統(tǒng)一、最終完成否定之否定。只不過，上述的過程是用父、子、靈這樣表象的語言來表示而已。
神是精神，也就是說神是真正的自我意識，因?yàn)?#8220;自我意識的特征在于作為意識它有一個對象，它在這個對象中意識到自身。”就神這個絕對的自我意識而言，其對象“也是意識，但這個意識是一個對象，因此，這是一個有限意識，與神有別的意識，即與絕對有別。規(guī)定性與相應(yīng)的有限性出現(xiàn)在這種形式的意識中。”而神正是通過這個有限意識達(dá)到自我意識的，“神在這個與他不同的意識中認(rèn)出他自己”，這反過來也就說明“這個意識潛在地是神的意識，又明白地表現(xiàn)出自己是神圣意識，因?yàn)樗雷约菏桥c神同一的，——一種經(jīng)過了有限這一否定性中介的同一。”（31）
如果用形象的語言來表達(dá)黑格爾上述這段話的意思，即：父在子中認(rèn)出自己與子在父中認(rèn)出自己成為同一的過程，父的意識與子的意識雖然是相對的、互為對象的，但實(shí)則是同一個意識。這個子在黑格爾看來不僅僅是基督，也是其他一切人，因?yàn)槭ソ?jīng)明白地稱基督為人長子，稱人為其兄弟。因此，在黑格爾看來，人的自我意識也就是神的自我意識，“只有當(dāng)神在有限的意識中認(rèn)出了自己，有限的意識才能認(rèn)識神”。（32）“這就是最高的宗教，”“這種宗教將神顯明出來，神不再是一個彼岸，不再是不可知的，因?yàn)樯裣蛉孙@明了他自身，不僅僅是外在地在歷史中顯明，而且也是意識中顯明。”（33）
于是，人就是神的一個內(nèi)在環(huán)節(jié)，而神通過人這個環(huán)節(jié)得到自我意識。人與神是不可分離的。并不能說簡單地說黑格爾是一種異端，許多圣徒有相同的體會，如德國中世紀(jì)的神秘主義大師愛克哈特說過，“神眷顧我的眼目，正是我仰望神的眼目；神若不存在，我亦無存，我若逝去，神亦逝去”；（34）圣經(jīng)里亦有，“耶和華啊，求你轉(zhuǎn)回搭救我，因你的慈愛拯救我。因?yàn)?，在死地?zé)o人記念你，在陰間有誰稱謝你”（35）這些宗教性的話語用黑格爾的哲學(xué)用語來說就是：無限不在有限的對立面，而是通過有限來顯明自已，同樣，有限不能停留在有限，有限的根源與目的都在于無限，人就是無限與有限的統(tǒng)一，這時，人才是完全獲得自我意識的人。
正是基于上述的觀點(diǎn)，黑格爾指出，在基督教中，人才第一次被承認(rèn)為真正的自我意識，成為主體，黑格爾認(rèn)為這一點(diǎn)是希臘無法比的，而且歐洲自我意識的出現(xiàn)起源于基督教，基督教才第一次確定了人的主體地位，“普遍性就其真正的廣泛的意義來說就是思想，……直到基督教時期，思想才獲得充分的承認(rèn)”，“基督教的歐洲之所以不復(fù)有奴隸的真正根據(jù)，不在別的地方，而應(yīng)當(dāng)從基督教原則本身去尋求?；浇淌墙^對自由的宗教，只有對于基督徒，人才被當(dāng)作人，有其無限性和普遍性。”（36）
這種神圣的自我意識也就是人的真正的本質(zhì)，即我們前面所說的人的本質(zhì)潛在地是善的，是以神的形象為依據(jù)的。但人直接地卻是一個有限的存在，是與其本質(zhì)不相符的，因此又是惡的。所以，在黑格爾看來，基督教雖然高揚(yáng)了人的自我意識，卻不是直接把人等同于這種神圣的自我意識。人要真正地獲得自我意識，實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)，就離不開懺悔。因?yàn)閼曰谡菍ψ锏姆穸?，對有限性的揚(yáng)棄，懺悔表明，人“認(rèn)識到與罪惡相對的真理，并渴望著善——也就是說，通過懺悔，他們的罪消失了。”“已發(fā)生之行為的后果被取消，這在感性的方式看來是不可能的，而以精神的或內(nèi)在的方式卻是可以做到的。”（37）懺悔因此是對一切有限性的否定。
懺悔無疑是一個痛苦的過程，但更重要的是，痛苦本身就是懺悔的先兆。因?yàn)橥纯嗾f明人不在他應(yīng)在的狀態(tài)。“痛苦恰恰是肯定當(dāng)中的否定因素，意味著肯定性在自身之中是自相矛盾的、受到傷害的”。（38）這就是人的直接的有限存在與其真正的自我之間的矛盾（或用基督教語言所表述的人與神之間的矛盾）。痛苦催生著一場經(jīng)由懺悔而來的“和解”——人與神的“和解”、人與自身的“和解”。而最終，這種“和解”落實(shí)為人與人的和解，即表現(xiàn)為寬恕。
這就是基督教對自我意識的看法，即，肯定人的自我意識，又看到自我意識的實(shí)現(xiàn)是一個痛苦的過程。這為我們理解苦惱意識本身的價值提供了線索。黑格爾指出，“只有當(dāng)認(rèn)識到善或神是唯一的，是純粹的統(tǒng)一時，惡與痛苦也才是無限的。”（39）人越是認(rèn)識到自己的本質(zhì)是絕對的普遍性，人也就越是發(fā)現(xiàn)其直接的有限存在與絕對的普遍性越相矛盾，因而痛苦也越大。據(jù)此觀點(diǎn)看來，由于希臘人尚未意識到絕對的普遍，因此，希臘人還不配具有這種極深層次的絕對的痛苦，也沒有發(fā)現(xiàn)這種極深層次的惡。而現(xiàn)代人具有了自我意識，現(xiàn)代人的苦惱正是自我意識的伴生物，苦惱意識在有限與無限的對立中感到這是一對最深刻的矛盾，自我的兩個環(huán)節(jié)分立在兩極，無法統(tǒng)一起來，苦惱意識在矛盾的雙方中取舍時，總是感到不應(yīng)當(dāng)。黑格爾指出，“惡同時指向著善”，痛苦意味著“絕對的和解的必要”。沒有這種對惡的認(rèn)識，沒有這種深刻的痛苦，人就離精神、離自己的本質(zhì)越遠(yuǎn)。因?yàn)?#8220;精神由于其內(nèi)在的無限分裂與痛苦而邁向前”。（40）這就是苦惱意識的意義所在。
但是，重要的是現(xiàn)代人不要對自己隱藏其罪惡感與痛苦。而這正是現(xiàn)代人沒有做到的。如前述，苦惱意識往往是要把自己化裝成快樂意識，或是享樂性質(zhì)的快樂，或是道德上的自我陶醉。這兩種情況不僅掩蓋了心靈真正的痛感，而且也掩蓋了罪感。十九世紀(jì)之前的現(xiàn)代哲學(xué)幾乎不涉及“痛苦”與“罪惡”這兩個題目，只有那些真正反思著現(xiàn)代問題的哲學(xué)才思考這兩者。古老的基督教卻一直在提醒人們注意心靈中的惡與痛。而黑格爾也意識到，從精神的內(nèi)在邏輯發(fā)展來看，在希臘之后的精神歷程必然是痛苦的，甚至是罪惡昭彰的，“精神的和解只應(yīng)理解和表現(xiàn)為精神的一種活動或運(yùn)動，即一種過程，在這種過程中發(fā)生了一種掙扎和斗爭；災(zāi)難、死亡和空無的痛感，精神和肉體的痛苦作為一種重要的因素而出現(xiàn)了。”（41）
這個過程就是懺悔的過程，是心靈的贖罪史，通過懺悔而自愿地承擔(dān)罰，從而使有限性的狀態(tài)得以消除?，F(xiàn)代人要從虛假的自我意識中擺脫出來、要完成真正的自我意識，就要象《罪與罰》中的主人公一樣，從心靈的狂妄中清醒過來，直面自己的罪惡以及因之而來的痛苦，然后，通過一種真心的、甘愿受苦受罰的懺悔來使自己成為一個真正的“自我”、真正的主體。從這個意義上講，奧斯維辛之后現(xiàn)代人所感受到的巨大痛苦，就象是《罪與罰》中的主人公犯下的殺人罪后所受的心靈煎熬一樣，只有通過下跪祈求恥辱，才能得到釋放，才能象《罪與罰》的主人公一樣，有勇氣重新?lián)肀ё约旱哪赣H和姐妹。而真真實(shí)實(shí)的施泰因的犧牲，可以說早就為“奧斯維辛之后詩歌是否可能？”這一問題提供了答案，那就是：去懺悔，去寬恕。一切的自我分裂癥只能由此唯一的辦法來醫(yī)治。自我意識的實(shí)現(xiàn)就是一條寬恕他人而自身懺悔之路。
（2）超越之維：信仰與敬拜
其實(shí)，我們上面的論述中，尤其是從施泰因那種超乎常理的犧牲行為中，我們都可發(fā)現(xiàn)，驅(qū)使一個人去懺悔與去寬恕的動力超越了一切生存的動力，這種受苦與赴死的勇氣完全來源于一種非理性的根據(jù)——而這就指向了精神的超越之維。
這里所用“超越”一詞，就是用來指這樣一種生存層面之外的更高的存在維度，它表現(xiàn)為信仰與敬拜。唯有重新勾勒出精神的這個超越維度，苦惱意識的出路才會有一個明確的標(biāo)志。否則，我們不免會把自我的獲得、倫理生活的重建本身降低為一種生存上的需要，不能在一個更高的角度上來看待它們，于是就很容易為了自我的確定性、為了一個暫時的“美好”社會而制造出許多膺品來取代真正的精神。
首先我們要來看，對于黑格爾來說，什么才是信仰？在黑格爾看來，信仰就是對神的“直接知識”，即，“首先，我們有關(guān)于神的一般意識，即神是我們的對象，我們有著神的表象”，“這是對神的確定性，是直接知識”。（42）但信仰這種確定性與感性確定性的不同在于，其確信的對象是神，而神就是那絕對普遍性。就這一點(diǎn)來說，只有人才能有信仰，因?yàn)樾叛鲆_(dá)到絕對普遍性的程度，就離不開思維，“神是絕對的自在自為的普遍性，思想使這自在自為的普遍成為對象”。（43）不過，在信仰里，普遍性、神還是一個對象，還在“我”之外，在這個意義上講，信仰又不是真正的思想。盡管如此，信仰已經(jīng)屬于精神范疇中了，沒有精神，就談不上信仰，“信心的絕對的根據(jù)、宗教內(nèi)容的絕對的見證是精神的見證”，（44）這就是黑格爾對信仰理解的概述。
那么，在黑格爾看來，基督教的信仰對絕對普遍性的何種內(nèi)容產(chǎn)生了確定性？
這種確信的內(nèi)容就是，基督已經(jīng)完成了人性與神性的和解。而用黑格爾的話來說，就是上述人的直接存在與其本質(zhì)的對立已經(jīng)得到解決。具體而言，這種和好或解決表現(xiàn)在兩個方面，其一，基督本人啟示出人性與神性的統(tǒng)一，其二，基督完成了贖罪這一大事，使人與神之間的阻隔消失了，也就是說，在人的懺悔開始之前，寬恕已經(jīng)得到，這是人的懺悔可能的基礎(chǔ)。在黑格爾看來，這兩點(diǎn)是基督教信仰所確信的內(nèi)容。下面就展開分析。
黑格爾認(rèn)為，基督教信仰的基礎(chǔ)在于，不僅僅把基督看成一個人，同時也要把他理解為神。至此以前，我們一直在強(qiáng)調(diào)基督作為人的真實(shí)性，而現(xiàn)在，則有必要指出，對基督的理解不能僅止于此。在黑格爾看來，對基督的看法可以有兩種，一種是把他看為蘇格拉底那樣的殉道士，從這種觀點(diǎn)來看，基督是一個教師，“這個教師在他的周圍聚集起一些朋友。由于他的教訓(xùn)具有革命性（有反猶太傳統(tǒng)的性質(zhì)），基督受到指控被處死刑，他以死捍為其教導(dǎo)。即使是沒有信仰的人對基督的理解也可以走到這一步，這與蘇格拉底極相似。”（45）
“但一種更高的觀點(diǎn)則是基督把神圣的本質(zhì)啟示出來了”，（46）通過復(fù)活，基督與蘇格拉底相區(qū)別開來，將否定之否定的本性顯明。所以，黑格爾認(rèn)為基督的復(fù)活對信仰來說才是有意義的，沒有信仰就不會接受基督復(fù)活這一點(diǎn)，而不接受著一點(diǎn)，就是不接受死亡被否定這一點(diǎn)。“只有信仰才能在真理中理解對基督之死的解釋。因?yàn)樾叛鍪菍^對真理的意識，是對自在自為的神的意識，而我們已經(jīng)看到神自在自為地是什么：他是生命的過程，是三一性，是普遍性設(shè)置自己的對立面又在這種對立中與自己保持一致。……只有信仰才能理解到在基督之中的這個真理，這個真理在這一過程（指基督的一生——引者注）中被看到了，被首次啟示出來了。”（47）
不僅如此，在信仰看來，基督的死不僅是個人的死，而且是真的已經(jīng)把罪取消了。“信仰就是這一真理，這一設(shè)定，即和解已確定地自在自為地完成了。”唯有如此，“主體才能夠，而且確實(shí)地把自己置于這一統(tǒng)一中。”（48）這也就是圣經(jīng)中所說的，基督已經(jīng)作為罪身被釘死在十字架上，所以，我們的罪都得到了寬恕，現(xiàn)在我們所要做的只是接受這一寬恕。這也正是我們上文已經(jīng)闡述過的：基督教的寬恕與懺悔的關(guān)系的獨(dú)特之處在于，寬恕在先，懺悔在后。因?yàn)榛浇绦叛龃_信，一切最深刻的對立已經(jīng)得到和解。
這一點(diǎn)也是與上述基督作為人性與神性的統(tǒng)一聯(lián)系在一起的，相信人性與神性的統(tǒng)一實(shí)際上也就是相信人的直接的存在于其本質(zhì)的矛盾已得到克服，而這一點(diǎn)，也就是相信罪——因?yàn)樽餆o非就是堅(jiān)持于有限性——已經(jīng)得到寬恕，人的自然生命的固步自封、不愿越出這有機(jī)體形式這一惰性已經(jīng)被克服。
從黑格爾對信仰的上述分析中，我們看到，信仰所信者并不是一種神秘的不可知的東西，也不是一位全知全能者。這種對基督生、死、復(fù)活以及贖罪的確信，乃是對自我意識的確信，相信人的本質(zhì)矛盾已克服，自我已潛在地實(shí)現(xiàn)，這同時也是對精神的本質(zhì)的確信。
這里，這表現(xiàn)出基督教一種絕對的樂觀主義，而這也正是黑格爾的樂觀主義，如果離開了這一背景，我們就無法理解黑格爾所謂“存在的即是合理的”這一論斷。因?yàn)樵诤诟駹柨磥恚邢扌?，或者由?jiān)持有限性而來的罪根本就沒有存在的性質(zhì)，罪通過罰已被取消，有限性被統(tǒng)一為無限。所謂“理想有絕對的信心去實(shí)現(xiàn)自己”，是因?yàn)?#8220;理想本身就是真實(shí)的”。不相信理想的真實(shí)性，“實(shí)現(xiàn)理想”就無從談起。這也就是黑格爾所說的，如果人要效法基督，把基督的一生內(nèi)化為自己的生命，去經(jīng)歷一個否定之否定的過程而成為自我，那么，就不能只把基督作為一個榜樣，“他們一定要首先設(shè)定和解（這里指人的內(nèi)在矛盾雙方的和解——引者注）是可能的，或更確切地說，和解已經(jīng)自在自為地發(fā)生了。”（49）
苦惱意識所陷于其中的苦惱說到底是一種不信的苦惱。表面上看來，苦惱意識雖然不乏對自我的確定性，但是，一旦遇到有限、罪惡，對自我的確定性就失去了。苦惱意識不相信罪的虛無性，也不相信死的可戰(zhàn)勝性，所以，在現(xiàn)實(shí)的罪惡當(dāng)中，苦惱意識最終是要放棄對自我的確信的，苦惱意識的那種知性思維方式可以在有限的世界中得其所哉，因?yàn)樗呀?jīng)把它無力接受的無限與它安于其中的有限完全地分離開了。然而信仰是一種與知性思維不同的思辨性的思維，是在超越了感覺、知性之后的人所獨(dú)具的一種最為獨(dú)特的知覺能力。因此，如果要樹起對自我意識的絕對的確定性，就需要信仰。
但是，黑格爾認(rèn)為，信仰尚具“理論性”，而敬拜則具“實(shí)踐性”。（50）“在理論的關(guān)系中，我沉浸在對象中，……但這種知識，不是實(shí)在的全部”，在理論的領(lǐng)域，“存在于此的是直接的統(tǒng)一，直接的知識，信仰。因此，我們只是按照結(jié)論或結(jié)果來表達(dá)理論的意識。相反，在敬拜中，神是一方，我是另一方，其規(guī)定性在于，把我與神在我自身中統(tǒng)一起來，在神之中認(rèn)識我自己，在我自身之中認(rèn)識神”。(51)可見敬拜是“我”與“神”的統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)。
換言之，在信仰中，我還是直接地得知人與神的和解與統(tǒng)一，直接地確信有限的個體生命可以上升為永恒的精神，但我并沒有經(jīng)歷過程這種統(tǒng)一，信仰還不是精神的真正實(shí)現(xiàn)，敬拜作為實(shí)踐，才是我與神的真正的統(tǒng)一，是克服人的內(nèi)在矛盾的過程，是踐履精神。
黑格爾談到了敬拜的多種階段，如奉獻(xiàn)、犧牲，但是，最高的敬拜則是懺悔。“第三種最高的敬拜方式是當(dāng)人放棄自己的主體性——不僅在外在事物上的放棄，諸如放棄財(cái)產(chǎn)，而是把自己的心或最內(nèi)在的自我獻(xiàn)給神，從而在自我的最深處感覺到后悔和懺悔；（原文黑體）這時，人認(rèn)識到自己的直接的自然狀態(tài)——這種自然狀態(tài)存在于特殊性的沖動欲念當(dāng)中——是不應(yīng)然的，所以人拼棄這些，純化自己的內(nèi)心”，“如果心與意志都向著普遍與真理而得到了真切徹底的陶冶，那么，這時就出現(xiàn)了倫理生活。就此而言，倫理生活是最真正的敬拜”。（52）
黑格爾的這段話至關(guān)重要，它的中心之點(diǎn)乃是，“真正的敬拜是倫理生活的本質(zhì)”，而倫理生活中最重要的原則是懺悔以及由懺悔表達(dá)出來的寬恕。這種懺悔不在于做錯了某件事、違反了某項(xiàng)法令而做的懺悔，而在于，它是對直接的自然有機(jī)體狀態(tài)的否定，認(rèn)識到這是一種不應(yīng)然的狀態(tài)，使自己的生命不斷地從這種受局限的狀態(tài)中擺脫出來。而寬恕則是從與他人之關(guān)系這個角度來描述懺悔，通過寬恕，倫理生活的本質(zhì)被正真反映出來，那就是，“我們是我，我是我們”。
必須指出，這種懺悔與禁欲原全是兩回事。懺悔不是離開倫理生活去接受懲罰，而是在倫理生活之中擔(dān)當(dāng)自己的和他人的罪，懺悔如果成為一種脫離倫理實(shí)體的行為，就無法表現(xiàn)為寬恕了，從而也就不再是倫理生活的原則。離開了家庭、社會的禁欲生活就完且不是黑格爾所說的敬拜。當(dāng)然，懺悔包含了對自然欲望的克制，但卻不是為了“克制”而進(jìn)行克制，而是為了能夠達(dá)到與其它“自我”的統(tǒng)一而進(jìn)行克制，是為了寬恕他人而進(jìn)行的克制。所以，黑格爾提出“倫理生活”而非“禁欲”是敬拜。事實(shí)上，把禁欲理解為敬拜是與把神理解為全知全能者聯(lián)系在一起的。正如我們在第二章所論述過的那樣，這樣的信仰把神作為全知全能者置于個體生命的對立面，是苦惱意識的一種表現(xiàn)形式。
至此，我們可以對前一節(jié)關(guān)于懺悔的論述作深一步的理解。懺悔不僅僅是為了能夠重建倫理生活體系，更是為了自我的真正實(shí)現(xiàn)，使自我不再囿于有限當(dāng)中。事實(shí)上，在這里已區(qū)分不出“倫理生活重建”與“自我意識實(shí)現(xiàn)”這兩者了，它們已經(jīng)完全是同一個過程了，這個過程現(xiàn)在有了另一個名稱——“敬拜”。“敬拜”更準(zhǔn)確地表達(dá)出了：精神在這一階段不是為了“人與人更好地相處”，也不是為了使“人充分發(fā)揮能動性”，而是為了實(shí)現(xiàn)它自身，在人的懺悔與寬恕中了悟到一切對立都已能到統(tǒng)一。
黑格爾一再強(qiáng)調(diào)敬拜離不開信仰。“敬拜中的前設(shè)是，神與人的和解已經(jīng)自在自為地達(dá)到了，所以，問題不在于產(chǎn)生這一和解，相反，只是這種和解要在我這個特殊的人之中產(chǎn)生出來，因?yàn)槲以趯?shí)際的領(lǐng)域中還是一個個別的人。加入到這種和解中去就是敬拜的行為。”（53）即，敬拜與信仰是聯(lián)系在一起的。兩者接合在一起，才能完成自我意識的實(shí)現(xiàn)、倫理生活的重建，而最終也就是精神自身的實(shí)現(xiàn)。
但我們?nèi)砸鎸@樣一個問題：在希臘宗教中，神像是和諧優(yōu)美的，敬拜的過程是喜悅自由的，而基督教的神啟示為一個痛苦的死亡過程，基督教的敬拜則是在個體生命中去經(jīng)歷這個過程。如果說苦惱意識曾向往希臘，正是因?yàn)樵谙ＥD精神中存在這種自由喜悅和諧，那么，基督教這種表面上看起來陰暗痛苦的宗教如何能夠與希臘這種民族宗教相比，如何能給苦惱意識重新帶來它所渴望精神狀態(tài)？
黑格爾指出，基督教確實(shí)長久以來給人以消極受苦的印象，但這是知性思維來理解基督教的結(jié)果，或者說是以基督教面目出現(xiàn)的苦惱意識，而不是真正的基督教。在《美學(xué)》中，他特別提到了當(dāng)時的許多著名人物，如席勒，歌德，都對基督教抱有這樣一種誤解。在評到席勒以基督教的“凄慘的寂靜”，“陰暗”，“忍讓”來反襯希臘的“生氣灌注”時，黑格爾說，真正的基督教并非是倡導(dǎo)人們單純地受苦，而是要“使精神達(dá)到更高的自由以及自己與自己的和解，這是希臘人所不知的一種自由和幸福的境界。”（54）
希臘的神固然是和平寧靜的，希臘的崇拜儀式也固然是自由喜悅的，但是，由于希臘精神缺乏真正的自我意識，缺乏真正的主體性，“神們的形象表現(xiàn)不出精神的運(yùn)動和活動，精神并沒有離開它的肉體的實(shí)際存在而返省本向，沒有通體滲透著自覺的內(nèi)心生活。”（55）由于缺乏精神內(nèi)在的運(yùn)動，他們只在“石頭和青銅里”存在，而不是有血有肉的或?qū)嶋H存在的神。他們最合適的形式是矗立不動，不能有動作沖突。而在自我意識出現(xiàn)之后，希臘那樣直接的和諧優(yōu)美被破壞了，但是，精神卻內(nèi)斂為自我，去經(jīng)歷種種的矛盾沖突而在經(jīng)過最深的對立痛苦之后重建和解。這樣的和解帶來的自由與喜悅也是希臘的自由與喜悅不可相比的。正象基督經(jīng)歷了最痛苦的死而復(fù)活一樣，基督教的喜悅是經(jīng)歷了痛苦的死蔭幽谷之后的喜悅。
這正是陀斯妥耶夫斯基所說的：“這哭泣終將變成平靜的喜悅，你的悲苦的眼淚將成為平靜的感激之淚，成為能使人從罪惡中獲救的凈化”。（56）“塵世的一切苦惱，塵世的一切眼淚，對于我們都是歡樂；只要你用自己的眼淚把你站著的那塊土地浸透半俄尺深，你立刻會對一切都高興起來。”（57）黑格爾也指出，“消逝的主體的痛苦和死亡轉(zhuǎn)化到自己的反面，轉(zhuǎn)化到欣慰和幸福，轉(zhuǎn)化到經(jīng)過和解的肯定性的存在”。（58）
這是現(xiàn)代人所能獲得的喜悅與幸福，帶著痛苦的傷痕，是從死里的復(fù)活。但這種喜悅與幸福是不可被粉粹的。這正是黑格爾所說的，精神在經(jīng)過了最巨大的分裂后達(dá)到的統(tǒng)一，是最牢固的統(tǒng)一。帶有創(chuàng)傷的幸福，含著“眼淚的微笑”也是最大的幸福，最美的微笑。而從死里的復(fù)活則是永生。因此，圣經(jīng)說，“你們要告主常常喜樂。我再說，你們要喜樂”。（59）喜樂是基督教神學(xué)中一個非常重要的概念。
然而，需要再一次指出的是，如果不從精神這個特有的超越的維度來理解這種生與死，喜悅與痛苦之間的關(guān)系，那么，一切轉(zhuǎn)化就是不可理解的。沒有信仰、不把生活看成敬拜，就不可能發(fā)生這種“不可思議”的轉(zhuǎn)化。施泰因所寫下的下面這段話最好地說明了她一切行為的動力所在：“靈魂深處是一容器，專供上帝精神流注，靈魂為上帝敞開。上帝精神，就是真諦，就是力量，它把新生賦予靈魂，從而使靈魂能為其本質(zhì)所不能，上帝為靈魂指明行動方向。”（60）
我們最終看到，這是一種信仰和敬拜的力量。可以說，這是基督教為苦惱意識所提供的最后答案。這個答案表明，自我意識、倫理生活最終都?xì)w結(jié)為絕對精神，換言之，主觀精神、客觀精神與絕對精神最終合一了。
注釋：
（1）《圣經(jīng)》：“約翰福音”8章1至11節(jié)
（2）《精神現(xiàn)象學(xué)》下p168
（3）同上p172
（4）同上p172
（5）同上p173。
（6）同上p175。
（7）同上176
（8）同上p176
（9）p178
（10）《圣經(jīng)》：“羅馬書”2章1節(jié)
（11）《圣經(jīng)》：“馬太福音”7章3節(jié)
（12）《圣經(jīng)》：“馬太福音”18章21節(jié)，22節(jié)
（13）《精神現(xiàn)象學(xué)》下p173
（14）《宗教哲學(xué)講演錄》p465，
（15）參見《宗教哲學(xué)講演錄》p459，p466。
（16）參見莫特曼：《被釘十字架的神》，p267-270，scm press ltd. ，1974
（17）《宗教哲學(xué)講演錄》p438。
（18）同上p440
（19）《宗教哲學(xué)講演錄》p465
（20）《圣經(jīng)》：“希伯來書”9章22節(jié)
（21）《小邏輯》p124。
（22）《精神現(xiàn)象學(xué)》上p109
（23）《法哲學(xué)原理》p103。
（24）《圣經(jīng)》：“彼得前書”3章24節(jié)
（25）《圣經(jīng)》：“羅馬書”5章8節(jié)
（26）《宗教哲學(xué)講演錄》p466
（27）貝克勒等編著：《向死而生》，p212頁， 三聯(lián)出版社， 1993年版
（28）《宗教哲學(xué)講演錄》p422
（29）同上p421
（30）同上p422。
（31）同上p392
（32）同上p392
（33）同上p392
（34）轉(zhuǎn)引自new perspectives on hegel’s philosophy of religion, p111,ed.d.kolb, state university of new york 1992
（35）《圣經(jīng)》：“詩篇”6章5節(jié)
（36）《小邏輯》p333
（37）《宗教哲學(xué)講演錄》p479
（38）同上p448
（39）同上p448
（40）同上p458
（41）《美學(xué)》二冊p280
（42）《宗教哲學(xué)講演錄》p134
（43）同上p133
（44）同上p137
（45）同上p463
（46）同上p463
（47）同上p463
（48）同上p474
（49）同上p471
（50）同上p189
(51)同上p191
（52）同上p194
（53）同上p191
（54）《美學(xué)》二冊p259
（55）同上p278
（56）轉(zhuǎn)引自勞特：《陀斯妥耶夫斯基哲學(xué)》，p310，東方出版社，1996年版
（57）同上，p310
（58）《美學(xué)》二冊p282
（59）《圣經(jīng)》：“腓立比書”4章4節(jié)
(60) 貝克勒等編著：《向死而生》p212頁， 三聯(lián)出版社， 1993年版
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注釋：
（1）j.hyppolite: genesis and structure of the phenomenology of hegel, p190,trans.s.cherniak and j.heckman, northwestern university press, 1974
（2）參見《精神現(xiàn)象學(xué)》上p120
（3）同上p140
（4）同上p141
（5）同上p146
（6）同上p146
（7）注：這里的勞動與我們通常所理解的馬克思的實(shí)踐不同，本文認(rèn)為，這里黑格爾所用“勞動”一詞，與阿倫特的“勞動”概念相符，本章最后要涉及到阿倫特的勞動概念。而第一章討論市民社會時所涉及的“勞動”與此處所說的勞動也是一致的。
（8）同上p145
（9）同上p145
（10）同上p141
（11）同上p145
（12）《哲學(xué)史講演錄》四冊p5
（13）同上p4
（14）同上p5
（15）《精神現(xiàn)象學(xué)》下p110
（16）同上p110
（17）《哲學(xué)史講演錄》四冊p138
（18）《精神現(xiàn)象學(xué)》上p130
（19）《精神現(xiàn)象學(xué)》下p113
（20）《精神現(xiàn)象學(xué)》上p130
（21）《精神現(xiàn)象學(xué)》下p35
（22）《精神現(xiàn)象學(xué)》下p113
（23）《法哲學(xué)原理》p198
（24）m.c.taylor: jouneys to selfhood: hegel and kierkegaard，p27
university of california press
（25）《精神現(xiàn)象學(xué)》下p33
（26）同上p34
（27）《法哲學(xué)原理》p200
（28）m.c.taylor: jouneys to selfhood: hegel and kierkegaard，p30
university of california press
（29）同上p30
（30）《美學(xué)》一冊p235
（31）同上p246
（32）同上p247
（33）《精神現(xiàn)象學(xué)》上p241
（34）同上p242
（35）同上p145
（36）同上p243-244
（37）《小邏輯》p125
（38）《哲學(xué)史講演錄》四冊p290
（39）參見early theological writings，p211，trans.t.m.knox university of chicago
press, 1948
（40）《法哲學(xué)原理》p110
（41） early theological writings，p211，trans.t.m.knox university of chicago
press, 1948
（42）轉(zhuǎn)引自shanks: hegel’s political theology, p109, cambridge university press
1989
（43）《精神現(xiàn)象學(xué)上》上p258
（44）《法哲學(xué)原理》p255
（45）《精神現(xiàn)象學(xué)》下p164
（46）同上p165
（47）同上p116
（48）《法哲學(xué)原理》p216
（49）轉(zhuǎn)引自m.c.taylor: journeys to selfhood: hegel and kierkegaard，p36
university of california press
（50）陀斯妥耶夫斯基 《卡拉馬佐夫兄弟》p61signet classic86年版
（51）轉(zhuǎn)引自 shanks: hegel’s political theology, p159, cambridge university
press, 1989
（52）h.arendt: humann condition, p7, the university of chicago press ,1958
（53）h.arendt: humann condition, p44, the university of chicago press ,1958
