作者：
高宣揚 | 2005年11月29日17時38分
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內(nèi)容提要】作為概念，生存美學(xué)雖然是福柯在晚期才正式提出，但它是?？麻L期進行知識考古學(xué)、權(quán)力和道德系譜學(xué)研究的必然成果，同時也是他個人生活、思想創(chuàng)造和著述實踐的指導(dǎo)原則。生存美學(xué)的核心概念‘關(guān)懷自身’，體現(xiàn)了福柯一貫的做人原則，也集中表現(xiàn)了審美生存的重心，在于自身不斷擺脫傳統(tǒng)主體性的約束，實現(xiàn)自身審美超越的愉悅快感。
關(guān)鍵詞： 生存美學(xué) 斯多葛學(xué)派 自身 關(guān)懷自身 審美愉悅 自身的技術(shù)
內(nèi)容提要
作為概念，生存美學(xué)雖然是福柯在晚期才正式提出，但它是福柯長期進行知識考古學(xué)、權(quán)力和道德系譜學(xué)研究的必然成果，同時也是他個人生活、思想創(chuàng)造和著述實踐的指導(dǎo)原則。生存美學(xué)的核心概念‘關(guān)懷自身’，體現(xiàn)了?？乱回灥淖鋈嗽瓌t，也集中表現(xiàn)了審美生存的重心，在于自身不斷擺脫傳統(tǒng)主體性的約束，實現(xiàn)自身審美超越的愉悅快感。
Abstract
As a concept, inspite of its lates emergence in Foucault’s work, Aesthetics of existence is still the inevitable product of his archeological and genealogical research and the theoretical configuration of Foucault’s self life experience. The core of the aesthetics of existence, care of self, reflects Foucault’s practical life principe and
Abstract
Aesthetics of Existence,
?？碌纳婷缹W(xué)(l’esthétique de l’existence)，是他長期進行知識考古學(xué)(l’archéologie du savoir)以及權(quán)力和道德系譜學(xué)(la généalogie du pouvoir et de la morale)研究的直接成果，也是他在晚年總結(jié)自身生活歷程的經(jīng)驗總結(jié)及其實踐智慧的結(jié)晶，同時又是在探索西方思想源頭和批判古希臘羅馬時代生存美學(xué)原有版本的基礎(chǔ)上，為了徹底擺脫近代西方思想模式及其社會制度的約束，為了不斷滿足自身無限審美超越的愉悅快感，?？赂鶕?jù)現(xiàn)代生活條件而創(chuàng)造性地設(shè)計出來的新型的自由生活方式(une nouvelle manière de vivre)。
一 生存美學(xué)在?？滤枷塍w系中的地位
二十世紀末以來，福柯生前未正式發(fā)表的演講、訪問錄、短文及其在法蘭西學(xué)院的歷年授課講演錄，陸續(xù)地正式出版。這是法國當(dāng)代思想史上的一件大事。它不僅為研究福柯的思想，提供了最新的資料，開辟了新的思路﹔而且，由于?？滤枷氲纳羁绦约捌湓诋?dāng)代法國思想進程中所占有的重要地位，也直接推動了整個當(dāng)代法國思想及哲學(xué)研究的發(fā)展。這批最新發(fā)表的?？轮?，首先是指1997年發(fā)表的《必須保衛(wèi)社會：1976年在法蘭西學(xué)院的講稿》(Il faut défendre la société. Cours au Collège de France, 1976. 1997)和1999年發(fā)表的《異常者：1974至1975年在法蘭西學(xué)院的講稿》(Les Anormaux. Cours au Collège de France, 1974-1975. 1999)﹔在此基礎(chǔ)上，2001年又發(fā)表了他的《主體的詮釋學(xué)： 1981至1982年在法蘭西學(xué)院的講稿》(Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France, 1981-1982. 2001)，2003年發(fā)表了他的《精神治療學(xué)的權(quán)力：1973至1974年在法蘭西學(xué)院的講稿》(Le pouvoir psychiatrique, Cours au Collège de France, 1973-1974)。除此之外，尚有《知識的意愿》(La volonté de savoir, Cours au Collège de France, 1970-1971)、《懲罰的理論與制度》(Théories et institutions pénales, Cours au Collège de France,1971-1972)、《懲治的社會》(La société punitive, Cours au Collège de France, 1972-1973)、《安全、領(lǐng)土及居民》(Sécurité, Territoire et Population, Cours au Collège de France, 1977-1978)、《生命政治的誕生》(La naissance de la biopolitique, Cours au Collège de France, 1978-1979)、《論對活人的統(tǒng)治》(Du gouvernement des vivants, Cours au Collège de France, 1979-1980)、《主體性與真理》(Subjectivité et vérité, Cours au Collège de France, 1980-1981)、《對于自身與他人的管制》(Le gouvernement de soi et des autres, Cours au Collège de France, 1982-1983) 以及《對于自身和他人的管制：真理的勇氣》(Le gouvernement de soi et des autres. le courage de la vérité:, Cours au Collège de France, 1983-1984)等講稿，正在準備排印中。所有這些，連同在1994年早已發(fā)表的《言論及寫作集》(Dits et Écrits, 1994)四卷本，將進一步揭示許多關(guān)于?？滤枷氲膴W秘，有助于更透徹地了解福柯的思想全貌。
這些最新發(fā)表的?？轮鳎耙呀?jīng)發(fā)表的著作相比，不僅從內(nèi)容上涉及到許多新的問題，而且，也在語言論述的層次、風(fēng)格、策略和方式方面，更加深刻、熟練、生動活潑和含蓄細膩，活靈活現(xiàn)地呈現(xiàn)出福柯的曲折而復(fù)雜多變的思路及其特有風(fēng)格。許多在其生前發(fā)表的著作中尚未清晰分析的論題以及各種變換不定的表達方式，都進一步在這些對話錄和演講稿中得到了澄清。更值得注意的是，從新發(fā)表的講演錄中，不僅可以清楚地看到?？峦砥谒枷氲乃妓鞣较蚣捌渲攸c，而且也挑明了貫穿于?？滤枷胧冀K的核心問題，突顯出關(guān)于‘自身的技術(shù)’(technique de soi)及生存美學(xué)在其思想發(fā)展中的關(guān)鍵地位?？梢院敛豢浯蟮卣f，生存美學(xué)，是?？抡麄€思想的精華；不理解生存美學(xué)，就無法真正把握福柯的整個理論。
迄今為止，學(xué)術(shù)界關(guān)于福柯思想的研究，絕大多數(shù)都集中在他的權(quán)力(le pouvoir ; the Power)和性(la sexualité)的論述上。但是，福柯本人生前就指出﹕他的研究的主要目標，既不是權(quán)力，也不是‘性’。他在1982年明確地說：“我首先要說一說我最近二十多年來的工作目標。它既不是分析權(quán)力現(xiàn)象，也不是為此分析提供基礎(chǔ)”(Foucault, 1994 : IV, 223)。接著，1983年，?？掠终f﹕“我應(yīng)該承認，同‘性’等問題相比，我是更多地對‘自身的技術(shù)’(techniques de soi) 以及與此相關(guān)的問題感興趣﹔‘性’，是令人厭煩的”(Foucault, 1994: IV, 383) 。這就是說，權(quán)力和性的問題，盡管?？略谄渲髦蟹磸?fù)地論述，但在他的思路中，畢竟還是次要因素；它們是從屬于他所探索的‘自身的技術(shù)’和生存美學(xué)的戰(zhàn)略目標﹔必須把權(quán)力及性的問題，放置在‘自身的技術(shù)’及與之相關(guān)的生存美學(xué)的廣闊視野中加以觀察。
如果說，?？略谄呤甏郧?，集中探討知識考古學(xué)和權(quán)力系譜學(xué)，研究以精神病治療學(xué)為典范的現(xiàn)代各種知識論述及其宰制實踐，探索西方傳統(tǒng)的真理游戲(jeu de vérité)及其策略，那么，所有這些研究，都是他試圖揭示‘我們自身’如何成為‘主體’的奧秘，為他后期所探索的生存美學(xué)做準備。換句話說，他在前期的首要研究目標，就是通過考古學(xué)和系譜學(xué)，揭示造成‘我們自身’的‘主體性’現(xiàn)狀的運作機制﹔而在七十年代中期之后，當(dāng)?？罗D(zhuǎn)而研究‘性史’、‘自身的技術(shù)’和生存美學(xué)的時候，他更多地是為了還原‘我們自身’的原本的自然形態(tài)，探索自古希臘、經(jīng)基督教至近代主體化的歷史過程以及尋求我們自身擺脫主體性規(guī)范的出路。確切地說，生存美學(xué)，就是引導(dǎo)我們自身擺脫傳統(tǒng)主體性約束的困境，創(chuàng)造自身真正充滿審美快感的幸福美好生活的實踐原則。所以，只有全面閱讀和研究?？碌闹?，特別是七十年代中期之后的著作，研讀他在世的最后十年期間于法蘭西學(xué)院的演講稿以及相應(yīng)的對話錄，才能真正把握他的思想真蹄。
福柯思想內(nèi)涵的深刻性、凝縮性、藝術(shù)性、反復(fù)性和極端游動性，使試圖把握他的思想的任何人，都難免會時時陷入困惑和面臨瓶頸。有些研究者甚至只對?？碌臋?quán)力論及其有關(guān)‘性’的觀點感興趣，誤以為?？轮怀撩杂诜穸ㄒ磺泻屯媸啦还У恼Z詞游戲中。其實，唯有反復(fù)閱讀和深思他的著作，如同重復(fù)誦讀和鑒賞一首美詩那樣，從前向后，又倒過來，由后至前，接著再嘗試從中間的不同地方自由穿插；如同在驚濤駭浪中游泳或駕船冒險那樣，上下沈浮，來回穿梭，或在中途突然變換方向，前后繞道迂回，才能慢慢地對?？碌幕靖拍詈退悸罚兴私?；由此，也才能對他的思想中所提出的難題和曲折性，逐漸地產(chǎn)生強烈的審美興趣，并意識到?？滤枷腼L(fēng)格的魅力。也正是在這里，典型地體現(xiàn)福柯思想的不確定性、含糊性、表達方式多樣性、獨一無二性、自由創(chuàng)造性及其審美意義。
?？碌囊簧窃趧?chuàng)造和叛逆的雙重游戲中渡過的：只有叛逆和逾越，才能有所創(chuàng)造；只有創(chuàng)新，才能徹底叛逆、并使自身逾越原有的界限而達到新的生命境界。?？伦约阂辉俚匦Q，他之所以把創(chuàng)造和叛逆當(dāng)成「游戲」，是因為他遵循尼采的路線，首先將自身的生活和創(chuàng)作活動當(dāng)成藝術(shù)，把生活和創(chuàng)作當(dāng)成藝術(shù)美的創(chuàng)建、鑒賞和再生產(chǎn)的過程，因而也把自身追求美的獨創(chuàng)性生活的過程，當(dāng)成具有審美價值的“目的自身”。使自身的生活變成為生存美的展現(xiàn)過程，不但可以不斷創(chuàng)造和鑒賞真正的美，而且，還可以引導(dǎo)自身深入真理的殿堂，陶冶最美的道德情操；審美生存不但是思想超越和藝術(shù)創(chuàng)造的永遠逾越(transgression permanente)的過程，也是倫理實踐和恰如其分地對待他人的生活技藝，又是使自身與整個社會、自然世界和諧交融的實踐智慧。美的生活本來并非只是輕松愉快的享受過程，而是充滿著冒險、困苦、失敗和曲折的‘永恒回歸’。正因為這樣，在?？碌男哪恐?，生存之美是悲劇性和喜劇性的巧妙結(jié)合；或毋寧說，悲劇的價值高于喜劇的意義。
?？乱幌虬阉枷搿?chuàng)作和生活融為一體，當(dāng)成無止盡的藝術(shù)創(chuàng)造和審美生存的循環(huán)游戲，試圖在其自身的思想活動、理論創(chuàng)作和社會實踐中，不停頓地尋求生存美的最高自由境界，實現(xiàn)尼采所說的那種‘既脫離主體性、又無需客體’的真正自律狀態(tài)。由于以生存美學(xué)為基礎(chǔ)，才促使福柯在其學(xué)術(shù)研究中，始終采取語言論述游戲的基本策略，并使他的研究主題，隨著他的思路的自由發(fā)展而不斷發(fā)生變化，表現(xiàn)出德勒茲所說的那種「重復(fù)，分層，返回，回到原來的地方，鉤破裂縫，難以覺察的區(qū)別，二分化以及致命的撕裂」的特征(Deleuze, 1990: 116)。德勒茲所列舉的?？律鲜鰟?chuàng)作特征，就是藝術(shù)創(chuàng)作本身的特征，也是藝術(shù)美的基本表達形式，更是?？伦陨韺嵺`其生存美學(xué)原則的生動寫照。
?？略凇吨黧w的詮釋學(xué)》中，特別贊賞斯多葛學(xué)派的生存美學(xué)。?？滤?jīng)常引用的古代斯多葛學(xué)派思想家西塞羅就指出：做人本身，就其本質(zhì)而言，本來就是一種人生藝術(shù)創(chuàng)造和審美生存的實踐過程﹔非要經(jīng)歷長期曲折的磨煉和陶冶，在快樂和苦難的雙重考驗中，才能真正地體會和掌握到人生的審美藝術(shù)(Foucault, 2001)。?？掳压糯@一整套實踐方式，稱為‘生存藝術(shù)’(les arts de l ’existence)。他說：“所謂生存的藝術(shù)，就是一整套反身的和自愿的實踐方式(des pratiques réfléchies et volontaires)﹔人們不僅由此確定一定的行為規(guī)則，而且還設(shè)法改變他們自身，形塑他們自身的獨特生存方式，并使他們的生活，改變成為具有特定美學(xué)價值﹑又符合特定風(fēng)格標準的藝術(shù)作品(une oeuvre d’art)”(Foucault, 1994 : IV, 544-545)。
因此，?？潞髞砑刑接懮婷缹W(xué)，不論從?？滤枷氲淖兓^程，還是就其個人生活觀而言，都不是偶然的。正因為這樣，?？沦澩诜ㄌm西學(xué)院的同事、古希臘研究專家哈多(Pierre Hadot)的基本觀點，強調(diào)哲學(xué)的任務(wù)，不應(yīng)該是進行抽象的意義探討，也不是為了建構(gòu)系統(tǒng)的理論體系，而純粹是探索和總結(jié)生活的藝術(shù)，尋求生存美學(xué)的各種實踐技藝(Hadot, 2001)。人是一種永遠不甘寂寞、時刻試圖逾越現(xiàn)實而尋求更刺激的審美愉悅感的特殊生命體；真正懂得生存審美意義的人，總是要通過無止盡的審美超越活動，盡可能地使自身的整個生活過程，譜寫成一首富有魅力的詩性生存的贊歌。
二 生存美學(xué)與‘我們自身的歷史存在論’
?？乱簧P(guān)懷的基本問題，始終是我們自身的生活命運；為此，他既要探討我們自身的現(xiàn)狀及其歷史運作機制，又要尋求我們自身實現(xiàn)自由的審美生存的出路。生存美學(xué)就是在這樣的理論關(guān)懷的脈絡(luò)下提出來的。?？峦砥诨卮鹪L問者的提問時，將自己的所有這些研究，概括成‘關(guān)于我們自身的歷史存在論’ (l’ontologie historique de nous-mêmes) (Foucault, 1994：IV, 223; 383; 609)。
這樣一來，‘關(guān)于我們自身的歷史存在論’，既概括了?？滤鶑氖碌恼麄€研究活動的基本內(nèi)容及其研究方法、策略和基本方向，也突出地顯示他晚期所探索的生存美學(xué)的核心問題：‘關(guān)懷自身’(souci de soi)。‘我們自身’究竟是誰？為什么我們是現(xiàn)在這個樣子？為什么我們是這樣地思想、行為和生活？為什么我們非要按照現(xiàn)在的模式進行思想、行為和生活？我們是否可以不這樣？我們有沒有別的可能的模式或方式進行我們自身的思想、行為和生活？我們有沒有可能找到‘另類的’生存方式？所有這一切，就是福柯所時刻思考的重點。
正因為這樣，在研究西方哲學(xué)史方面，福柯的重點，不是建構(gòu)體系化的抽象理論，而是探索近代西方哲學(xué)究竟有沒有、怎樣和如何思考‘我們自身’的命運問題。?？抡J為，從笛卡兒到康德以前，基本上是將重點放在自我意識的主體化。只有從康德開始，近代哲學(xué)才產(chǎn)生了新的轉(zhuǎn)機，因為哲學(xué)家們開始關(guān)心我們自身的現(xiàn)狀。
福柯指出：近代哲學(xué)的基本問題，從十八世紀末開始，發(fā)生了根本的變化。這一變化的特點就在于：哲學(xué)探討的重點不再是傳統(tǒng)哲學(xué)的老問題，諸如什么是世界？什么是人？真理是什么？知識是什么？怎樣才能認識知識等等；現(xiàn)在哲學(xué)思考的重點已經(jīng)轉(zhuǎn)為：‘在我們所處的時代里，我們自己究竟是誰？’康德首先在他的文本中概述了這個問題。福柯認為，正是康德，總結(jié)了近代哲學(xué)的基本問題，并把它歸結(jié)為：‘今天的我們，究竟是誰？’(Foucault, 1994: IV, 814)。
所以，在?？驴磥?，從康德以后，近代哲學(xué)一直試圖對我們自身進行歷史反思?？档?、費希特、黑格爾、尼采、韋伯、胡塞爾、海德格以及法蘭克福學(xué)派，都試圖沿這個方向思考哲學(xué)基本問題。從這個角度來看，?？鲁姓J自己的思路屬于這個路線。
但是，福柯并不愿意原封不動地沿用康德等人的傳統(tǒng)方式去建構(gòu)某種具有普遍價值的形上學(xué)理論形式，而是試圖將康德等人所探討的‘真理的形式本體論’改為‘關(guān)于我們自身的歷史存在論’；它不是超驗的，而是一種歷史的批判；“這種批判，就其目的性而言，它是系譜學(xué)的；而就方法而言，它是考古學(xué)的(elle est généalogique dans sa finalité et archéologique dans sa méthode)”(Foucault, 1994: IV, 574)。
在這一系列問題的背后，實際上隱含著?？陆吡?#8216;逾越’啟蒙以來所通行的思想、行為和生活模式的嘗試及強烈意愿。他探索這些問題的實際意圖是很明確的，那就是使‘我們自身’真正恢復(fù)成為原本的‘我們自身’，反對一切來自我們自身以外的各種規(guī)范法制體系對我們自身的干預(yù)、宰制、規(guī)訓(xùn)和控制，由我們自己憑借自身的審美愉悅欲望，實現(xiàn)我們所意欲實行的思想、行為和生活；?？略谕砥诎堰@樣的‘關(guān)懷自身的生存方式’，稱為生活技藝、生活藝術(shù)、生存藝術(shù)或生存美學(xué)(Foucualt, 2001: 171-172; 248-249; 405-406; 428-430; 544-545)。
顯然，?？碌臍v史批判，既不是重建以往的歷史，也不是描述歷史的發(fā)展過程，而是像尼采那樣，以重復(fù)、分散和變幻無常的批判策略，把知識、權(quán)力、道德及其他各種社會文化因素，當(dāng)成一系列相互斗爭的緊張關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，當(dāng)成復(fù)雜的社會歷史事件來重現(xiàn)(Foucault, 1994 : II, 140)。?？略谥v到他的研究方式和策略的時候，直截了當(dāng)?shù)刂赋雯s“我在這些年來所從事的研究，是相互緊密相連的，它并不打算形成一個連貫的系統(tǒng)，也沒有連續(xù)性。這是片斷性的研究，最后沒有一個終點，也不存在需要進一步繼續(xù)做到的事情。這是散布式的研究，甚至是非常重復(fù)，經(jīng)常走回頭路，返回原來的題目和原來的概念” (Foucault, 1997: 5)。?？轮赋觯?#8220;系譜學(xué)需要歷史，是為了對‘起源’的幻影進行詛咒驅(qū)魔，就好像好的哲學(xué)家需要醫(yī)生來驅(qū)趕心靈的幻影一樣” (Foucault, 1994 : II, 140)。歷史學(xué)一切關(guān)于‘起源’的說法，都是理性主義者所杜撰出來的因果關(guān)系系列，也是邏輯中心主義者所人為設(shè)計的各種計謀所論證出來的。如果說沒有什么‘起源’的話，那麼，真正的歷史應(yīng)該借助于‘冒現(xiàn)’(émergence)的概念，揭示環(huán)繞著各種事件所突發(fā)出來的實際力量之間的斗爭狀況。福柯指出，一切‘冒現(xiàn)’事件，都是產(chǎn)生于某種力的狀況中(l’émergence se produit toujours dans un certain état des forces)(Foucault, 1994: II, 143)。由于冒現(xiàn)過程中始終伴隨著各種力的緊張斗爭，所以，‘冒現(xiàn)’往往是各種力的表現(xiàn)舞臺，是以‘跳躍’(le bond)的形態(tài)表現(xiàn)出來的(Ibid.: 144)。正因為這樣，系譜學(xué)應(yīng)該揭示在力的交互緊張拉扯的時候所表現(xiàn)出來的各種斗爭形式以及斗爭的運動狀況。‘冒現(xiàn)’一詞，來自尼采所使用的‘Entstehung’和‘ Herkunft’的概念，同時帶有‘源起’、‘浮現(xiàn)’、‘顯露’、‘發(fā)射’等意思，強調(diào)事件總體的驟然呈現(xiàn)，表示各種事物產(chǎn)生的事件性及其整體盤根錯結(jié)性。事件的這種整體性，意味著不論在事件整體的‘原初’(la souche)或‘來源’(la provenance)方面，都是獨一無二的、不可歸納的。傳統(tǒng)的歷史思考方式對事件的起源，僅僅注意到可化約、可歸納、可抽象的因素，排除了一切偶然的、非理性的和不可理解的方面。針對這種狀況，尼采在他的系譜學(xué)中，透過‘Entstehung’和‘ Herkunft’兩個概念，玩弄了各種游戲活動，以便排除傳統(tǒng)思想試圖尋找‘規(guī)律’的古板思考方式。
?？碌?#8216;關(guān)于我們自身的歷史存在論’主張使歷史從話語體系中解脫出來，還原成它的實際結(jié)構(gòu)，揭示其中隱含的權(quán)力斗爭狀況，成為‘診斷’和改造現(xiàn)實的批判手段。同時，還要讓歷史自身重新講述它被閹割的過程，展示它自身的本來面目，以利于我們認清自身被宰制的歷史原因。
為了使這種方法和研究藝術(shù)變得越來越熟練，?？虏幌б辉俚赝ㄟ^他在各個時期的著作，將現(xiàn)實折疊到歷史中，并不斷地又將歷史的脈絡(luò)展現(xiàn)在現(xiàn)實的社會結(jié)構(gòu)中，讓歷史的被扭曲的圖景，重新活生生地呈現(xiàn)在當(dāng)前的系譜學(xué)論述中（參見《瘋癲與反理性：古典時期瘋癲的歷史》、《精神病診療所的誕生》、《語詞與事物》、《監(jiān)視與懲罰：監(jiān)獄的誕生》及《性史》等）。在他的題為《必須保衛(wèi)社會》的法蘭西學(xué)院演講中，?？乱源罅科?，分析了西方的各種戰(zhàn)爭話語和歷史話語的相互重迭及相互轉(zhuǎn)換，以揭示當(dāng)代歷史學(xué)為統(tǒng)治勢力服務(wù)的真正面目 (Foucault, 1997) 。
根據(jù)?？碌目疾?，在西方的思想史上，始終貫穿著將主體性與真理密切地聯(lián)系在一起的‘真理游戲’，其目的，正如?？滤f，就是要告誡世人：“唯有首先把主體的存在本身投入賭注的代價，真理才有可能賦予主體”(la vérité n’est donnée au sujet qu’à un prix qui met en jeu l’être même du sujet)(Foucault, 2001: 17)。這是西方思想和文化的核心原則，也是傳統(tǒng)思想試圖促使每個人嚴格遵循和貫徹的基本策略。為此，?？略?980至1981學(xué)年度的法蘭西學(xué)院課程大綱又進一步指出，‘步入真理的門檻’(l’accès à la vérité)，對當(dāng)代西方人來說是如此重要，以致連西方人自身的身份及其生活的意義，都是由此決定的(Foucault, 2001: 504)。
?？抡J為，在近現(xiàn)代西方哲學(xué)家中，唯有海德格和拉康才清醒地把思考的焦點轉(zhuǎn)向這個問題。?？抡f：“在近現(xiàn)代哲學(xué)史上很少有人研究這個問題，只有海德格和拉康是例外。但同拉康相比，海德格就更深刻地探討了這個問題，因而，在這個意義上說，海德格對我產(chǎn)生了決定性的影響”(Foucault, 2001: 182)。
面對西方思想和文化的歷史與現(xiàn)實，?？旅鞔_地指出：“我的問題，始終都是關(guān)于主體與真理的關(guān)系﹔也就是說，主體究竟是如何進入某種真理游戲之中” (Foucault, 1994 : IV, 717)。1982年，?？乱仓赋觯嗄陙?，“我所研究的，毋寧是探索我們文化中，有關(guān)我們?nèi)祟惖母鞣N不同的主體化模式的歷史(J’ ai cherché plutôt à produire une histoire des différents modes de subjectivation de l’être humaine dans notre culture)”(Foucault, 1994 : IV, 222-223)。正是在這個意義上說，‘關(guān)于我們自身的歷史存在論’的一個重要內(nèi)容，就是探索我們自身的各種不同的主體化模式的歷史。
?？抡J為，自身的主體化，本來存在完全相反的兩條路線。所謂“握有主權(quán)、作為建構(gòu)者、又到處可以找到的普遍形式的主體，實際上是不存在的。對于這個主體概念，我是非常懷疑和討厭的(Je suis très sceptible et très hostile envers cette conception du sujet)。我想，與此相反，主體的建構(gòu)，是通過一系列約束的實踐，或者，以某種更加自律的方式，通過解放的和自由的實踐，如同古代時期那樣，同時，當(dāng)然也根據(jù)人們在文化領(lǐng)域內(nèi)所遇到的相當(dāng)數(shù)量的規(guī)則、風(fēng)格和規(guī)定”(Foucault, 1994: IV, 733)。
為了探索這個關(guān)鍵問題，?？略谡n程大綱中開宗明義說：“在主體性與真理的總題目下，首先要著手調(diào)查認識自身的建構(gòu)模式及其歷史。也就是說，在不同的時刻和不同的制度背景下，作為可能的、期待的或甚至是不可避免的知識的對象，主體是怎樣被建構(gòu)起來的”(Foucault, 1994: IV, 213)。這里，?？乱呀?jīng)和盤托出問題的癥結(jié)：主體的建構(gòu)，必須在追求知識真理的過程中同時地與我們自身成為知識的客體并行實現(xiàn)；一言以蔽之，主體化無非就是客體化。這是在西方思想和文化脈絡(luò)中，我們自身實現(xiàn)主體化的時候所不可避免要遭遇到的厄運。
為了揭示這場厄運的形成機制，?？录蟹治鲎詥⒚梢詠淼慕R論述對我們自身的‘主體化/客體化’的雙重過程的運作策略。?？抡f：“我是通過以下的方式來研究這個問題。首先，通過對于精神病、精神治療學(xué)、犯罪現(xiàn)象以及懲罰手段的研究，我試圖指出：我們是通過對某些犯罪和犯精神病的他人進行隔離的手段而間接地建構(gòu)起我們自己”(Foucault, 1994: IV, 814)。?？抡J為，近代精神病治療學(xué)和犯罪學(xué)，是把知識、權(quán)力和道德三大社會力量扭結(jié)在一起操縱整個‘主體化/客體化’雙重過程的典型學(xué)科，因為正是在它們那里，近代知識論述集中地顯示了它的‘科學(xué)真理性’和‘法制規(guī)范性’的雙重特征。所以，?？略诳偨Y(jié)我們自身的歷史存在論的基本策略時說：他“想要把某個知識領(lǐng)域、某個類型的規(guī)范性以及某種對待自身的模式三方面，當(dāng)作相互關(guān)聯(lián)的事物加以處理；也就是說，試圖解析近代西方社會如何依據(jù)人的思想行為方式及其復(fù)雜經(jīng)驗而建構(gòu)起來：在其中，一個知識的場域（連同其概念、理論及各種學(xué)科）、一系列規(guī)則總體（這些規(guī)則區(qū)分著允許的和禁止的、自然的和異常的、正常的和病態(tài)的、端莊的和卑劣的等等）以及個人對于他自身的關(guān)系的基本模式（透過這種模式他才能在他人中間自我認定為主體）相互連貫在一起”(Foucault, 1994: IV, 579)。
在以上歷史考察的基礎(chǔ)上，福柯從七十年代末開始，首先通過對監(jiān)獄史和性史的研究，接著通過對基督教權(quán)力運作模式和古代自身的技術(shù)的調(diào)查分析，集中探討在西方歷史中一直存在、并始終貫徹的‘自身的技術(shù)’及其演變過程，以便從中一方面揭示‘自身的技術(shù)’從原來的生存美學(xué)范疇轉(zhuǎn)化為權(quán)力運作計謀的歷史機制，另一方面探索從古代的自身的技術(shù)轉(zhuǎn)變?yōu)楫?dāng)代的生存美學(xué)的可能性。
福柯在1982年說：“從現(xiàn)在開始，我還要研究：我們自己究竟采用哪些關(guān)于自身的道德技術(shù)手段、而由我們自己來建構(gòu)我們自身的身份？這樣一種由自己建構(gòu)自身身份的技術(shù)，也可以稱為一種對于個人進行統(tǒng)治的政治技術(shù)；在西方，它是從古到今的歷史中一直存在的一種技術(shù)”(Ibid. :814)。?？略谑罆r所出版的最后兩本書《性史》第二及第三卷（《快感的運用》和《對自身的關(guān)懷》），就基本內(nèi)容而言，前者主要探討希臘文化，后者則集中分析羅馬社會，特別是有關(guān)倫理問題。因此這兩本書都已經(jīng)遠遠超出性的范疇，主要探討圍繞著‘自身的技術(shù)’的真理游戲。正如?？卤救嗽凇缎允贰返诙硇蜓灾兴f，他的最后兩本書，是為了引導(dǎo)出有關(guān)真理歷史的某些重要問題，特別是指人的主體性的建構(gòu)的條件及其歷史；由此出發(fā)，?？虏鸥械靥接懥松婷缹W(xué)的基本內(nèi)容，探索我們自身對待自身與對待他人的藝術(shù)（參看?？聫?979年到1984年逝世前夕在法蘭西學(xué)院的各年度課程講演錄）。
由此可見，關(guān)于我們自身的歷史存在論，環(huán)繞‘關(guān)懷自身’的主題，包含兩大方面：一方面是從知識考古學(xué)及權(quán)力和道德系譜學(xué)的批判角度，探索‘我們自身’為何以及如何成為現(xiàn)代知識、權(quán)力運作和道德倫理的‘主體～客體’(sujet/objet)，接著還要根據(jù)典型的強制性論述實踐（精神病治療學(xué)、監(jiān)獄及性的方面的規(guī)訓(xùn)、宰制和懲治）的實際運作程序，揭露來自‘我們自身’以外的各種因素和力量，究竟以什么策略，以‘真理’、‘善’、‘美’、‘正義’及其他各種號稱‘正當(dāng)’的名義，將原本屬于‘我們自身’的生存命運，當(dāng)作一種賭注的籌碼而受到了嚴密的控制，使我們完全喪失了自身的生命自律性；另一方面，通過對古希臘羅馬時代具有生存美學(xué)意義的‘自身的技術(shù)’的重建，通過對基督教之后的‘自身的技術(shù)’的批判，建構(gòu)和實施由我們自身依據(jù)審美愉悅的需要而創(chuàng)造出來的生存美學(xué)。
三 生存美學(xué)的核心是‘關(guān)懷自身’
?？略谔接懮婷缹W(xué)的理論淵源時，所依據(jù)的歷史資料，并不是系統(tǒng)的傳統(tǒng)道德、美學(xué)或形上學(xué)的文獻，而是被傳統(tǒng)文化所忽視的那些論述生活風(fēng)格(style de vie)、生活技巧(techniques de vie)、生活的技藝(tekhné tou biou) 、實踐智慧(Phronesis)以及生活的藝術(shù)(l’art de vivre)的零碎而又分散的古代‘小型文獻’(littérature mineure)(Foucault, 1994: IV, 213-218)。所有這些探討，連同福柯從七十年代以來所集中研究的“自身的技術(shù)”，后來都構(gòu)成為生存美學(xué)的重要內(nèi)容。所以，生存美學(xué)也可以說就是古代的“自身的技術(shù)”的翻版和重生。
值得指出的是，在古希臘羅馬文獻中所談?wù)摰纳钏囆g(shù)、風(fēng)格和技巧，幾乎都是環(huán)繞著關(guān)懷自身(souci de soi)的問題(Foucault, 2002 : 473)。所以，上述一切環(huán)繞生活風(fēng)格、藝術(shù)和技巧的資料，其中心議題，都是關(guān)懷自身：‘自身的藝術(shù)’(l’art de soi)、‘自身的實踐’(pratique de soi)、‘自身的技術(shù)’(technologie du soi)、‘自身的技巧’(technique de soi)、‘自身的認識’(connaissance de soi)、‘自身的教育’(formation de soi) 、‘自身的文化’(culture de soi)、‘對自身的崇拜’(culte de soi) 、‘回歸自身’(retour à soi) 、關(guān)于自身的政治(politique de soi) 、自身的倫理學(xué)(éthique de soi)、‘自身的美學(xué)’(esthétique de soi)、‘自身的書文’(écriture de soi)等等?？傊诠畔ＥD羅馬，人們是把生活藝術(shù)和生存美學(xué)歸結(jié)為‘關(guān)懷自身的藝術(shù)’(l’art de souci de soi)，它是環(huán)繞著‘同自身的關(guān)系’(rapport à soi)以及‘自身同他人的關(guān)系’(rapports de soi avec des autres) ，試圖將生存活動本身，直接地理解成為人自身的審美超越活動的展現(xiàn)過程，從而將生活美化成為生活的藝術(shù)創(chuàng)作活動。
所以，‘關(guān)懷自身’的生存美學(xué)，絕不是抽象的理論，更不是近代以來抽象地探討藝術(shù)本質(zhì)的美學(xué)理論，而是非常實際和具體的生活實踐；它通過一系列可操作性的技術(shù)、技巧、技藝、策略和程序，在個人實際生活中具體地實施‘關(guān)懷自身’的原則。古希臘羅馬人往往稱之為‘自身的實踐’、‘自身的技術(shù)’和‘自身的技巧’。
?？轮赋雯s自身的實踐是對自身進行‘教育’(formation)、‘糾正’(correction)和‘解放’(Libération)的實踐過程(Foucault, 2001: 91-92)。在自身的一生中實現(xiàn)生存美學(xué)的原則，是需要長期不停息的進行自我改造、自我糾正、自我熏陶、自我反思、自我體驗和自我鍛煉的過程。在‘自身的實踐’、‘自身的技術(shù)’和‘自身的技巧’中所實施的具體策略和程序，包含著生活實踐中所積累的各種經(jīng)驗，同時也隱含著個人智慧的形構(gòu)、補充、累積、修飾及其與實際生活能力的巧妙結(jié)合。所以，自身的實踐、自身的技巧和自身的技術(shù)，就是實現(xiàn)‘關(guān)懷自身’這個生存美學(xué)的基本宗旨的實踐智慧，因而也是生存美學(xué)的重要構(gòu)成部份。
如果把上述各種關(guān)于關(guān)懷自身的理論、思想觀點及技術(shù)，加以概括，也可以稱之為‘自身的文化’ (la culture de soi)。?？抡J為，生存美學(xué)就是古代關(guān)于自身的文化的一個最重要的組成部份，它是古代‘自身的文化’形成和發(fā)展過程的一個珍貴產(chǎn)品。
?？略诳疾旃糯陨淼奈幕倪^程中，發(fā)現(xiàn)古代人的文化概念與現(xiàn)代人的文化概念有很大的不同?，F(xiàn)代人把文化理解為人類從自然界脫離出來的主要標志；而且，現(xiàn)代人特別強調(diào)文化之理性基礎(chǔ)。這樣一來，文化就意味著人的思想和行為的理性化、規(guī)則化、主體化及其非自然化，也就是意味著人將自身納入他本身所創(chuàng)造和制定的規(guī)范體系之中。所以，文化越發(fā)展，對人的約束就越多和越嚴謹。人就越來越失去他的原本自然的自身,變成為受到種種約束的主體?？墒?，?？略诠糯陨淼奈幕兴吹降?，是古代人的另一種文化概念。對古希臘和羅馬人來說，文化不是用來強制和約束自身，而是用來使自身更愜意地滿足自己的快感要求，用來總結(jié)和促進自身的愉悅快感經(jīng)驗。文化也不是用來建構(gòu)人的主體勝，不是為了將人培育成認識的主體、道德的主體和勞動的主體，而是為了更好地實現(xiàn)對自身的關(guān)懷。
自身(le soi)，在古代的文化中，是一個獨立的生命體，是一切生存活動的中心，是決定生存方向和方式的中堅力量。自身在其生命活動中，只以他獨立的快樂需要、幸福欲望和審美愉悅作為其思想和行為的指導(dǎo)原則和出發(fā)點。自身是生命的靈魂和基礎(chǔ)，它自然地隨生活環(huán)境以及內(nèi)在欲望的驅(qū)動而不斷發(fā)生變化。自身從來不知道什么是它必須‘符合’的‘標準’。正因為這樣，自身也是最自由的生命單位，又是最活躍和最靈活的創(chuàng)造源泉。
正是在對于性史的系譜學(xué)研究中，福柯進一步明確地發(fā)現(xiàn)古代關(guān)于性和自身快感的文化同現(xiàn)代文化的根本區(qū)別。古代希臘和羅馬并不把性的文化當(dāng)成是對人的性生活和性行為的限制、抑制和控制的手段，而是對滿足自身快感的審美生存智慧的總結(jié)。希臘稱之為aphrodisia，是充滿愉悅快感的審美超越的重要部分。生存美學(xué)只有真正地以自身為中心，才能使審美生存實現(xiàn)它所追求的最大自由目標。正因為這樣，生存美學(xué)就是一種關(guān)懷自身的生活美學(xué)，是為了使自身的生存提升到愉悅快感境界的實踐智慧。
福柯在他的法蘭西學(xué)院1981年至1982年度的課程中，一再地指出：在古希臘的文獻中，關(guān)懷自身的論題，不論在理論上，還是在實踐方面，都占據(jù)著非常重要的地位。?？绿貏e指出：“我要把上一學(xué)年（1980至1981年度）已經(jīng)提到的那個概念，即‘關(guān)懷自身’(souci de soi-même)的概念，作為出發(fā)點。這個概念是非常復(fù)雜，不但內(nèi)容豐富，而且，在古希臘的文獻中，經(jīng)常出現(xiàn)，并在希臘文化生活中，持續(xù)了相當(dāng)長的時間。我要花費好大力氣，才能恰當(dāng)翻譯出它的意義。它的希臘原文是epimeileia heautou。后來，拉丁文把它翻譯成cura sui；這樣的翻譯，當(dāng)然使它變成枯燥無味。Epimeleia heautou，就是‘關(guān)懷自身’(souci de soi-même) 、‘關(guān)照自身’(s’occuper de soi-même)和‘關(guān)心自身’(se préoccuper de soi-même)等等。你們也許以為，為了研究主體與真理的關(guān)系，選擇epimeileia heautou，這個在哲學(xué)史料上很少被人們提及的概念，似乎有點含糊不清或過分費心。是的，長期以來，一旦談及主體的問題，幾乎每個人都知道，并一再重復(fù)說，有關(guān)主體，有關(guān)主體的認識，從一開始提出，就以另一個箴言作為基礎(chǔ)，即德爾菲神殿入口的門匾上的著名箴言：gnôthi seauton，也就是‘認識你自己’……”(Foucault, 2001: 4)。“但是，對于這個‘認識你自己’，我要簡略地進行說明，并引用某些歷史學(xué)家和考古學(xué)家的研究成果。總之，必須牢記：明白地概括、并記載和刻畫在德爾菲神殿上的‘認識你自己’的箴言，毫無疑問，在最初的時候，并沒有后來人們所給予它的那些意義”(Ibid.: 4-6)。按照福柯的考證，并對照著名的歷史學(xué)家、考古學(xué)家和希臘文明史專家，特別是引證了德國學(xué)者羅歇爾(W. H. Roscher)和法國學(xué)者德弗拉達斯(J. Defradas)的著作，強調(diào)‘認識你自己’，原本含有其它的主要意義；而且，它并不是單獨和孤立的口號，而是與‘關(guān)懷自身’的原則密切相關(guān)。更具體地說，在古希臘祭祀阿波羅神的德爾斐神殿門匾上所寫的‘認識你自己’的箴言，本來不是‘自身的認識’的意思，也不是道德的基礎(chǔ)，同樣也不是實現(xiàn)同神的關(guān)系的一個條件(Ibid.: 5)。
羅歇爾于1901年發(fā)表在“語文學(xué)”雜志的論文，詳細地論證了：銘刻在德爾菲神殿的箴言，其實并非只是‘認識你自己’；它們是一組由密切相關(guān)的三句箴言構(gòu)成，其中包括‘別過分（恰如其分）’(mêden agan; rein de trop)、‘保證’(egguê)、‘認識你自己’(gnôthi seauton)。為了正確理解這些箴言，首先必須弄清楚它們的真正目的和要旨。這三句箴言是用來告戒來德爾菲神殿朝圣的人們，希望他們正確處理他們同神的關(guān)系，端正態(tài)度，明白自己應(yīng)該如何對待神，應(yīng)該對神說什么話，懷抱什么樣的心愿。所以，第一句箴言‘別過分’，就是警告拜神者：不要向神提出過多的問題，只應(yīng)該以簡略的語詞，提出那些真正必要的問題。千萬要記?。耗闶莵碚埱笊裰更c的，不是漫無邊際地向神祈求任何你想要得到的東西。第二個箴言‘保證’，就是勸告人們，千萬不要向神許愿，也不要向神起誓某些事情。后來，當(dāng)普魯塔克(Plutarque)對這句箴言進行詮釋時，他說，所謂‘保證’，就是警告朝圣者，假如你們違背同神達成的默契，將會遭遇厄運(eggua para d’ata; s’engager porte malheur)。正因為這樣，據(jù)普魯塔克說，這句箴言曾經(jīng)使許多朝圣者從此畏首畏尾，不但不敢做壞事，甚至也不敢做某些正常的事情，例如不敢結(jié)婚等。‘認識你自己’的真正意思是說，當(dāng)你求神示諭時，你自己要首先弄清楚你所要提出的問題；在神面前你必須盡可能簡略地、而不要過分地提出問題，你自己千萬要明白，你提出這些問題，究竟是為了要知道什么事情。所以，在向神提問時，必須首先‘認識你自己’。
在羅歇爾之后，法國學(xué)者德弗拉達斯在他所發(fā)表的“德爾菲神殿布道的論題”(Les thèmes de la propagande delphique，1954)的書中，更清楚地論證：‘認識你自己’這個箴言，同傳統(tǒng)哲學(xué)史后來所說的意思毫無共同之處。德弗拉達斯指出：德爾菲神殿的上述三句箴言，主要是告戒人們，在向神明禱告祈求時，千萬要謹慎真誠。箴言‘別過分’(rien de trop)，是告戒人們不但在期盼和請求方面，而且，在行動方面，都一定要節(jié)制和恰到好處，不要貪多。‘保證’(cautions)是針對咨詢者所提出的警告，切忌做出過分的許諾。箴言‘認識你自己’，是向人們發(fā)出的告戒：人不是神，是會死的；既不要過高估計自己的力量，也不要同萬能的神靈相對抗(Defradas, 1954: 268-283)。
正是在上述分析的基礎(chǔ)上，?？逻M一步強調(diào)：“‘關(guān)懷自身’確確實實是‘認識你自己’這個律令的范圍、地基和基礎(chǔ)”(l’epimeleia heautou[le souci de soi] est bien le cadre, le sol, le fondement à partir duquel se justifie l’impératif du ‘connais-toi toi-même’)(Foucault, 2001: 10)。不僅如此，而且，在古希臘羅馬文化中，“這個‘關(guān)懷自身’的箴言，始終都是決定哲學(xué)活動的主要特征的基本原則”(Ibid.: 11)。“但‘關(guān)懷自身’并不僅僅成為嚴格意義的哲學(xué)生活的入門條件”，而且，“它也變成為一切理性行為以及一切符合道德理性原則的實際生活的最一般指導(dǎo)原則。‘關(guān)懷自身’的影向，在整個希臘羅馬思想中，已經(jīng)擴展成為真正的總體性文化現(xiàn)象”(Ibid.)。
接著，?？逻€說：“我還要再說一句：如果這個‘關(guān)懷自身’的概念，從蘇格拉底開始就已經(jīng)非常清楚而明顯地出現(xiàn)的話，那么，它后來也確實一直延續(xù)到基督教出現(xiàn)前夕”(Ibid.)?；浇坍a(chǎn)生以后，西方古代原有的自身的技術(shù)，在本質(zhì)上發(fā)生了變化，主要是它被改造成為按基督教神學(xué)理念和道德的禁欲主義的苦行原則，同時也使之服從于旨在控制教徒的‘基督教權(quán)力運作模式’。
概括地說，從公元前五世紀到公元后五世紀始終通行于希臘羅馬社會的‘關(guān)懷你自己’的原則，包含以下三方面的內(nèi)容。第一，‘關(guān)懷你自己’，是有關(guān)最一般生活態(tài)度的原則；它是觀察事物，在世界上安身立命，做出行動以及同他人保持關(guān)系的一般原則。換句話說，‘關(guān)懷自身’是對待自身、對待他人以及對待世界的態(tài)度。
第二，關(guān)懷自身也是人生過程中對自身、世界、他人和歷史進行關(guān)注和觀看的某種形式(une certaine forme d’attention, de regard)。通過這樣一種觀看形式，人們將對外界和對他人的觀看，轉(zhuǎn)化為對自身的觀看。因此，關(guān)懷自身也是一種在自身內(nèi)心世界中進行反思的方式。由于由外向內(nèi)的觀看的轉(zhuǎn)化，人們才可以實現(xiàn)對于自身思想進程的監(jiān)控和督導(dǎo)。在這個意義上說，關(guān)懷自身就是進行思想修養(yǎng)和沈思的過程。根據(jù)?？碌目紦?jù)，在古希臘，‘關(guān)懷’(epimeleia)原本還有‘沈思’(名詞meletê或動詞meletan)的意思(Foucault, 2001: 339-340)。羅馬人把它翻譯成拉丁名詞meditatio或動詞meditari。希臘字名詞meletê或動詞meletan 很接近gumnazein，即‘鍛煉’、‘操練’、‘練習(xí)’或‘訓(xùn)練’的意思。就其更準確的意義而言，它意味著某種面對現(xiàn)實或針對事物的‘考驗’、‘驗證’或‘見證’。但是，在同‘關(guān)懷自身’接近的意義上，它意味著思想修養(yǎng)和反省。所以，在‘關(guān)懷自身’的框架內(nèi)所進行的思想修養(yǎng)，指的是進行思想方面的切磋、惦量、斟酌、拿捏或考量，以便盡可能地把握思想所思考的對象及其內(nèi)涵得到澄清。這是一種驗證真假成份的多少及其準確比例的反思活動，同時也是驗證各種經(jīng)驗的真假程度的反復(fù)思量，是對各種經(jīng)驗的體驗。例如，當(dāng)希臘人和羅馬人進行對‘死亡’的反思時，并不是指自己想象將要死亡，或設(shè)想自己今后可能死亡的狀況，而是指自身要設(shè)身處地細膩設(shè)想即將死亡的某人的心境及其感受。由此可見，希臘人所說的‘思想修養(yǎng)’，不是指現(xiàn)代人所說的那種與‘主體’相關(guān)的思想游戲，而是關(guān)懷自身的一種方式，以便對各種事物和他人，能夠更精確地把握其真理。
第三，‘關(guān)懷自身’還意味著行動本身，特別是指在自身范圍內(nèi)所實施的行動；屬于這一類型的行動，指的是自身對自身、并由自身承擔(dān)責(zé)任的自我改造的行動。顯然，它們旨在凈化或純化自己(se purifier)，通過自身對自身的靜化和改造，達到提升自身精神生命的質(zhì)量、品格、風(fēng)格、展現(xiàn)形式及境界的目的。
所以，‘關(guān)懷你自己’(epimelei heautou ; soucie-toi toi-même)的箴言，是最一般的生活原則﹔它實際上就是某種‘生存方式’(manière d’être)，一種態(tài)度(une attitude)和思考的形式(des formes de réflection)，一種進行自我改造和自我修養(yǎng)的生活實踐，一種生活技巧和技術(shù)。關(guān)懷自身既是一個概念(notion)，也是實踐和行動(pratique et action)，同時又是一整套的規(guī)則和方法(règles et méthodes)(Foucault, 2001: 32)。
為此，?？轮赋雯s自身的文化，在古代，是一整套關(guān)于人生和生活的價值體系，同時又是一系列關(guān)于自身生存的具體技巧、方法、策略及實踐程序。正如福柯所說﹕“我要在更一般的層面上說明自身的文化的問題。自身的文化實際上是一整套嚴密組織起來的價值體系，同時還包括與之相關(guān)的行為舉止方面的嚴格要求，以及其它相關(guān)的實踐技巧和理論”(Foucault, 2001: 174) 。其中，關(guān)懷自身是人生進行自我教育、自我改造、自完善化及自我批評的軸心(souci de soi comme axe formateur et correcteur)(Foucault, 2001 : 85-95) 。
?？路磸?fù)強調(diào)‘自身’(le soi-même)在他的生存美學(xué)中的關(guān)鍵地位，一方面顯示?？略噲D以‘自身’的嶄新意義取代傳統(tǒng)思想中的主體和主體性概念，同時另一方面也為了凸出‘關(guān)懷自身’在生存美學(xué)中的核心地位。為此，?？略谠S多著作和談話中說明了他的‘自身’(soi)概念的重要意義(Foucault, 2001: 514; 514-515) 。
?？碌纳婷缹W(xué)強調(diào)：對于人來說，只有在審美超越中，才能達到人所追求的最高自由﹔也只有在審美自由中，才同時地實現(xiàn)創(chuàng)造、逾越、滿足個人審美愉悅以及更新自身生命的過程。自身的生存審美過程，是審美的訓(xùn)練、陶冶、錘煉和教育，更是具體的和復(fù)雜的生活實踐本身。它要求在自身的生存歷程中，扎扎實實而又自覺自強地進行；必須在生存的每時每刻，讓自身的生活變成為藝術(shù)的創(chuàng)造過程，成為充滿活力的美的創(chuàng)造、提煉和不斷更新的流程。顯然，在生存美學(xué)中，美不是柏拉圖式的‘理念’，不是黑格爾的‘絕對精神’的化身，不是康德的‘審美判斷力’，不是分析美學(xué)所說的‘審美經(jīng)驗’的實證體現(xiàn)，同樣也不是自身任意杜撰出來的虛幻形式。美，是具有實踐智慧的人自身，在其藝術(shù)般的生活技巧和特殊風(fēng)格中造就和體現(xiàn)出來，又是在關(guān)懷自身的延綿不斷的歷程中一再更新的自由生活。
參考資料
1. Defradas, 1954, Les thèmes de la propagande delphique. Paris: Klincksieck.
1. Foucault, 1994, Dits et Ecrits. I-IV. Paris : Gallimard.
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3. Foucault, 2003, Le pouvoir du psychiatrique. Paris : Gallimard/Seuil.
4. Hadot, 2001, La philosophie comme manière de vivre. Paris : Albin Michel.
