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（五）
儒教、道教、佛教都是成熟的宗教，尤其是佛教更是世界性的大教，影響深遠(yuǎn)。作為成熟的宗教，儒教是閃光的，如它對(duì)世界和諧、人際和諧的強(qiáng)調(diào)，對(duì)自身修養(yǎng)的重視等等；道教是閃光的，如它對(duì)生命的珍視，對(duì)恬靜平和的追求；佛教更是閃光的，它把愛(ài)、希望、信仰、救贖、終極關(guān)懷等宗教的要素有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，即或中國(guó)的佛教禪宗也同樣金光閃閃，如它把自我解脫的希望帶給了每一個(gè)人，如它對(duì)潛意識(shí)中那真實(shí)人性的重視和挖掘。正因?yàn)橛辛诉@種潛意識(shí)的內(nèi)涵突然掉進(jìn)意識(shí)中的頓悟，現(xiàn)代人才看清了禪宗的心理學(xué)價(jià)值，日本佛學(xué)家鈴木大拙和精神分析學(xué)者弗洛姆的合作曾給禪宗帶來(lái)了巨大的榮譽(yù)。然而這三大宗教在中國(guó)歷史上僅僅是閃光的包裝，它們同心協(xié)力包裝著中國(guó)宗法式宗教，這個(gè)腐朽的內(nèi)核。清朝的末代皇帝愛(ài)新覺(jué)羅·溥儀制造個(gè)十分有趣的故事：一次他送給他的胞弟溥杰一個(gè)禮物，這
個(gè)禮物的包裝十分精美。溥杰一層一層地打開(kāi)包裝，發(fā)現(xiàn)里邊竟是一塊大便。正如溥儀的玩笑一樣，中國(guó)歷史也和中國(guó)世代的民眾，甚至和世代的君臣開(kāi)了一個(gè)天大的玩笑，中國(guó)人創(chuàng)造了、改造了偉大的宗教，但卻包裹著原始的宗法性宗教，一塊又臭又硬的精神垃圾、靈魂垃圾。這不僅是中國(guó)文化的癥結(jié)，更是中國(guó)文化的騙局。直到今天這場(chǎng)騙局還沒(méi)有被徹底揭穿。
中國(guó)是一個(gè)政治上早熟的社會(huì)。“中國(guó)古代是帶著氏族社會(huì)遺跡進(jìn)入文明階段的”（５，１４５）。“進(jìn)入中世紀(jì)帝制社會(huì)，中國(guó)沒(méi)有遇到希臘、埃及、波斯、印度等文明古國(guó)那樣原有遠(yuǎn)古宗教在中世紀(jì)發(fā)生根本轉(zhuǎn)向甚至斷裂并被創(chuàng)生型宗教取而代之的情況。相反，中國(guó)后來(lái)的宗法等級(jí)制社會(huì)繼續(xù)發(fā)展和強(qiáng)化了原生型宗教，使之更加系統(tǒng)和完備。……這樣，不僅原生型宗教具有渾厚的宗法性，其他在中國(guó)生存的宗教都多少帶有一定的宗法色彩”（４，１２１３－１２１５）。這段引文既是本文結(jié)論的一種宗教史學(xué)的佐證，又是下文分析的對(duì)象，我們的任務(wù)就是將其轉(zhuǎn)化為政治學(xué)、政治文化學(xué)、哲學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)的話語(yǔ)實(shí)踐，變成視界融合和效果歷史的解釋學(xué)分析。
康德在其《純粹理性批判》之中一勞永逸地證明了自在之物與現(xiàn)象是兩種相互依存又相互沖突的事物，現(xiàn)象既揭示自在之物又掩蓋自在之物。人類認(rèn)識(shí)的只能是現(xiàn)象。對(duì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)是理性的追求和理性的專長(zhǎng)。但這既是理性的驕傲又是理性的悲哀。作為它的驕傲，它可以把現(xiàn)象界的一切事物通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)而以先驗(yàn)綜合命題的形式獲得真知；作為它的悲哀，它則無(wú)法把自在之物的世界即規(guī)定道德實(shí)踐的世界呈現(xiàn)給我們的經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)?#8220;雖然道德良心也是我們意識(shí)的一部分，但是我們并不覺(jué)得自己與它是平等的。它讓我們聽(tīng)到的全是下達(dá)指示和發(fā)布禁令，從中我們找不出我們自己的聲音。它向我們言說(shuō)的口吻提醒我們，它們表達(dá)的是內(nèi)在于我們但又不屬于我們自身的東西”（２，３３８）。這清清楚楚告訴我們，對(duì)于人類這個(gè)特殊的種屬而言，存在著一個(gè)自然的世界和一個(gè)超自然的世界，我們似乎有理
由將后者稱為神的世界?？磥?lái)人類將理所當(dāng)然地?fù)碛袃煞N事物：自然的事物和超自然的事物。至此，原生型宗教和創(chuàng)生型宗教的排中律法則已一目了然了：原生型宗教是在自然的世界中創(chuàng)造超自然的事物，創(chuàng)生型宗教是在超自然的世界中創(chuàng)造超自然的事物。當(dāng)我們用現(xiàn)象界中的存在去驗(yàn)證本體界的存在時(shí)，就是原生型宗教的認(rèn)識(shí)論。按涂爾干的看法，圖騰原生型宗教的最簡(jiǎn)單形式，圖騰最確切地代表著原生型宗教的本質(zhì)特征。與這種以圖騰為代表的原生型宗教相對(duì)的則是創(chuàng)生型宗教，即在超現(xiàn)實(shí)的超自然的世界中創(chuàng)造超現(xiàn)實(shí)的超自然的事物的宗教。以耶酥基督死后復(fù)活為標(biāo)志的基督教的超自然、超現(xiàn)實(shí)的世界正是基督徒的本體存在的世界。真正代表基督教精神的神學(xué)家?guī)缀醵家赃@種方式解讀基督教的經(jīng)典。奧古斯丁、托馬斯·阿奎那、馬丁·路德、馬里坦、布爾特曼、蒂利希……等等。信手拈來(lái)便可摘引
這方面的論述：“布爾特曼坦率地否認(rèn)復(fù)活是人類歷史范圍內(nèi)的一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”（１８，下卷，７４５），他說(shuō)：“在日常生活中，基督徒不僅參與了基督的死亡，還參與了他的復(fù)活”。（１８，下卷，７４６）。這種“末世的現(xiàn)在”正是基督徒的超自然世界的本體論體驗(yàn)。它和原生型宗教的用現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)體驗(yàn)超現(xiàn)實(shí)的存在針
鋒相對(duì)。
人類學(xué)的研究表明，原始宗教的產(chǎn)生既和原始人類的本體論有關(guān)也和其認(rèn)識(shí)論有關(guān)。泰勒所說(shuō)的原始二元論是宗教產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。圖騰崇拜、祖先崇拜的原始宗教信仰都包含著二元性的鮮明演示：在圖騰崇拜中是原始人與圖騰物的二元對(duì)立，在祖先崇拜中原始人既是其自己又是其祖先的幽靈。然而，正如人類思維的必然邏輯──二元性與還原論的統(tǒng)一──一樣，原始人的二元性也將進(jìn)行一種不由自主的還原。１９世紀(jì)末葉，英國(guó)人種學(xué)家、傳教士科德林頓在美拉尼西亞人那里觀察到一種信仰的非人格力量，一種向價(jià)值的模糊性的還原，一種在圖騰崇拜和祖先崇拜的背后確定神圣本源的符號(hào)化過(guò)程和符號(hào)化稱謂，那就是持續(xù)了半個(gè)世紀(jì)的學(xué)術(shù)熱情所關(guān)注的一個(gè)原始宗教的概念──曼納(Menan)。 科德林頓如是說(shuō)：“這是對(duì)一種與物質(zhì)力量完全不同的力的信仰、這種力不論善惡，無(wú)所不為，擁有它或者控制它將受益無(wú)窮。這就是曼納。我想我知道曼納對(duì)這些民族究竟意味著什么……它是一種力量或作用，是非物質(zhì)的，在一定意義上是超自然的，不過(guò)，它正是通過(guò)物質(zhì)力，或者通過(guò)人所具有的力量與本能來(lái)展現(xiàn)自己的。這個(gè)曼納并不固著在任何事物中，而是在幾乎一切事物中涌動(dòng)著……”（２，２５９）。“同樣的觀念被肖肖尼人稱之為波昆特（pokunt），阿爾袞琴人稱之為‘瑪尼托’(manitou)， 套扣特爾人稱之為‘瑪亞拉’(mauala)，特林基特人稱之為‘耶克’(yek),而海志人則稱之為‘斯珈那’(sgana)”（２，２５８）。 曼納是原始宗教或稱原生型宗教的神秘力量符號(hào)化的表現(xiàn)。
曼納（以及肖肖尼人等民族的宗教信仰中與其相近的概念）除了代表一種具有滲透性、流動(dòng)性、普遍性的神秘力量之外沒(méi)有具體所指。那么是不是所有這一類的概念都是沒(méi)有具體的所指呢？繆勒分析了在吠陀的宗教中占有重要地位的自然力，“火”，這是個(gè)具有明確的可憑經(jīng)驗(yàn)確定所指的概念。這蘊(yùn)含著火在吠陀的宗教中正是曼納的同義語(yǔ)。以此類推，中國(guó)原生型宗教中的“天”不也有成為曼納一類概念的資格嗎？事實(shí)的確如此。
許倬云先生在其《西周史》一書(shū)中，把周人宗教思維中天成為一種無(wú)所不在的神秘力量的過(guò)程分析得入情入理：“周人崇拜自然的天，殆亦有緣故。由于蒼天的無(wú)所不在，到處舉目四矚，盡是同樣的蒼穹，默默的高懸在上，因此天地就具備了無(wú)所不在，高高監(jiān)臨的最高神特性”（１９，１０４－１０５）。許倬云先先對(duì)周人的“天”成為曼納一類的概念又提出了兩項(xiàng)頗有說(shuō)服力的佐證。引證如下，以餮讀者。
“佐證之一：前引《詩(shī)經(jīng)》‘小雅·小明’，‘明明上天’一類的詩(shī)句，顯然描寫(xiě)這種崇敬的心情。迄于秦漢之時(shí)，除天子有‘上帝’、‘泰一’之類祭祀外，官家認(rèn)可的許多有關(guān)天的祭祀，莫不在雍州境內(nèi)。” 這佐證之一則是說(shuō)周人把天當(dāng)成一種神秘力量的來(lái)源。下文的佐證之二恰恰是與殷人宗教觀念的對(duì)比。
“佐證之二：在古代傳說(shuō)中，天與帝常起沖突?！妒酚洝?#8216;殷本紀(jì)’：‘帝武乙無(wú)道，為偶人，謂之王神，與之博，令人為行。天神不勝，乃亻翏 辱之，為革囊盛血，仰而射之，命曰射天。’又《史記》‘宋世家’，宋君偃也有‘盛血以革囊，懸而射之，命曰射天’的故事。兩項(xiàng)傳說(shuō)出奇的肖似，都表示殷人對(duì)‘天’的仇恨和椰榆。”“《山海經(jīng)》‘海外西經(jīng)’：‘形天與帝至此爭(zhēng)神，帝斷其首葬之常羊之山，乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞’。這位猛志未已的悲劇英雄，也許即是向《山海經(jīng)》中最高的神──‘帝’──挑戰(zhàn)而失敗的‘天’神。形刑古通，形天者，刑殘之后的天。一般言之，《山海經(jīng)》似為東方系統(tǒng)的神話書(shū)，夸說(shuō)后羿，尊崇王亥帝俊，詡東方為‘君子之國(guó)’。東方的傳說(shuō)把敵人的神形容得甚為不堪，正是古今相同的宣傳技巧。上面兩項(xiàng)佐證中，天神祭祀也說(shuō)明了帝與天兩個(gè)觀念的轉(zhuǎn)移，并非完全是意念的演變，其中仍有族群對(duì)峙與競(jìng)爭(zhēng)的可能?？傊?#8216;天’之屬于周人固有信仰，不無(wú)蛛絲馬跡可尋”（１９，１０５－１０６）。同時(shí)，我們必須看到，周人的觀念隨著文字的成熟一直流傳至今。
天──中國(guó)宗教中一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的曼納式的觀念，具體之中掩蓋著神秘，通俗之中深藏著神圣，一種中國(guó)人刻骨銘心的神秘體驗(yàn)。在《尚書(shū)》（尤其是１２篇《周誥》）中，以及在《詩(shī)經(jīng)》（尤其是《大雅》）中，隨處可見(jiàn)周關(guān)于天命靡常惟德是親的議論。這種歷史觀和政治觀給人感觸頗深。傅斯年在其《性命古訓(xùn)辯證》中稱其為人道主義的黎明，其他不少研究者也步他的后塵，借用西方２０世紀(jì)哲學(xué)的時(shí)髦詞稱其為人本主義先河。傅氏認(rèn)為：“凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保人
民，在慎刑，在勤治，在毋忘前人艱難，在有賢輔，在遠(yuǎn) 忄僉 人，在秉遺訓(xùn)，在察有司。毋康逸，毋酣于酒，事事托命于天，而無(wú)一事舍人事而言天，祈天求命，而以為惟德之用”（１９，１０７－１０８）。這的確是中國(guó)式（尤其是儒家）政治學(xué)的規(guī)則與約束。然而，翻開(kāi)中國(guó)政治史和社會(huì)史，哪一個(gè)朝代、哪一個(gè)皇帝不是按著這類古訓(xùn)來(lái)標(biāo)榜自己卻幾乎是每一個(gè)朝代、每一個(gè)君王都在行動(dòng)中和其背道而馳呢？其奧妙就在于“天”的曼納式的屬性。
“天神觀念的出現(xiàn)，在很大程度上決定了日后中國(guó)文化中世俗哲學(xué)居主導(dǎo)地位的走向，因?yàn)檫@種天神的觀念很容易被泛化為‘天命’、‘天數(shù)’或‘天道’等哲學(xué)觀念”（４，１１５）。這種泛化當(dāng)然還有一個(gè)語(yǔ)言學(xué)的問(wèn)題。美國(guó)漢學(xué)家郝大維和安樂(lè)哲是注意到“天”的歧義性產(chǎn)生語(yǔ)義聯(lián)想的代表人物：“在《說(shuō)文解字》中，規(guī)定‘天’的一個(gè)字含義雙關(guān)，它們不僅發(fā)音相近。而且共同具有某些語(yǔ)義聯(lián)想。這個(gè)字就是‘顛’，意思是‘頭頂’、‘最高的地方’。從詞源上來(lái)看，它既被當(dāng)做‘會(huì)意’字，解釋為‘一大’，又根據(jù)甲骨文和金文，解釋為比人大的人形之神”（２０，２４８）。由于漢語(yǔ)中的字有按著雙音節(jié)組詞的趨向，由“天”組成的雙音詞數(shù)不勝數(shù)。但是，這類以“天”為語(yǔ)素組成的詞往往由“天”的曼納屬性將其浸透。這似乎應(yīng)該用德里達(dá)的“蹤跡”說(shuō)來(lái)解釋。“天子”一詞的意義演變具有代表性。周公為了宣揚(yáng)以周代殷的合法性，大聲嫉呼：“嗚呼！皇天上帝，改
厥元子茲大國(guó)殷之命”。（《尚書(shū)·召誥》）周王是“天之元子”，即天的嫡長(zhǎng)子，那么意味著普天之下的人都應(yīng)該是天的兒子。這確有人道主義或人本主義的味道。但是，后來(lái)的天子則是神圣性和神秘性的附體：“《援神契》曰：‘天覆地載，謂之天子，上法豐極。’《鉤命訣》曰：‘天子，爵稱也。帝王之德有優(yōu)劣，所以俱稱天子者何？以其俱命于天，而主治五千里內(nèi)也”（４，２５０）。于是，從“天子”的語(yǔ)義轉(zhuǎn)變中我們定會(huì)看到，由“天”的觀念所形成的世俗哲學(xué)概念，即或有其人本主義或人道主義的起源，它一定會(huì)淹沒(méi)在原始宗教意義的“天”之中。“天人合一”中的人本主義、儒家學(xué)說(shuō)中的人本主義蓋未逃出這種天命。中國(guó)的人本主義是原始宗教監(jiān)督下的人本主義，是神本與人本的結(jié)合，而以神本為主的雜交種。中國(guó)這個(gè)文化上早熟的畸形兒其實(shí)只是帶著一幅人本主義和理性主義的面具，它是
一個(gè)真正的原始宗教猖狂統(tǒng)治的文化地獄。直到今天，靈物崇拜、自然崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜還沒(méi)有絕跡。
帶著人本主義和理性主義面具的原始宗教為何有這樣大的欺騙性？這的確是我們應(yīng)該認(rèn)真思索的問(wèn)題。對(duì)于這一問(wèn)題的答案仍然離不開(kāi)中國(guó)社會(huì)的早熟現(xiàn)象。政治上的早熟我們留給他文去論證。語(yǔ)言和方法論上的早熟不得不說(shuō)既是我們的福音又是我們的災(zāi)難。我們最早創(chuàng)立了二進(jìn)制的算法，據(jù)說(shuō)萊布尼茨對(duì)此大加贊賞，而現(xiàn)代計(jì)算機(jī)的二進(jìn)制也不該數(shù)典忘祖。我們的語(yǔ)言尤其是我們的文字早熟使中國(guó)早期的歷史清清楚楚地留給了后來(lái)者。當(dāng)然，我們不該忽略漢語(yǔ)的無(wú)形態(tài)變化只靠詞序的意合法和象形文字轉(zhuǎn)化而來(lái)的方塊字更使學(xué)習(xí)者倍覺(jué)艱難。更重要的是我們用理性主義的形式固定了非理性主義的內(nèi)容，我們用有文字記載的近現(xiàn)代工具裝飾了最原始的思想和觀念。不言而喻，這就是影響甚大的《周易》，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，以及由之而繁衍出來(lái)的中醫(yī)氣功等中國(guó)式的理論體系。
《周易》究竟是一部什么樣的書(shū)？《周易》是一部用文字的記錄工具記載著“天”這一原始宗教觀念的曼納屬性的書(shū)。這在人類的歷史上肯定是獨(dú)一無(wú)二的。請(qǐng)看看孔子對(duì)此的回答：“子曰：‘夫《易》何為者也？夫《易》開(kāi)物成務(wù)，冒天之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑。”（《易·系辭上》）這不明明是在說(shuō)《易》是解碼“天”的書(shū)籍嗎？《系辭上》對(duì)乾卦、坤卦的解釋則與此同出一轍。為節(jié)省篇幅，我們將乾卦的解釋翻譯過(guò)來(lái)。即：“乾卦，象征天。筮得此卦大吉大利，和諧堅(jiān)實(shí)。初九，巨龍潛伏在深淵，暫時(shí)不宜施展才能。九二，巨龍出現(xiàn)在田野，有利于大德大才之人出世。九三，君子終目健行不息，時(shí)刻戒惕憂懼，這樣，即使遇到危險(xiǎn)，也能免遭災(zāi)禍。九四，巨龍伺機(jī)而動(dòng)，有時(shí)騰躍上進(jìn)，有時(shí)退處深淵。九五，巨龍飛上天去，宜于發(fā)現(xiàn)大德大才之人。上九，巨龍飛行至極頂，必遭困厄。用九，天空出現(xiàn)一群巨龍，都不以首領(lǐng)自居，大吉大利”。這種把原始圖騰用二進(jìn)制方式編碼的方法是中國(guó)人的偉大發(fā)明。它的方法論意義無(wú)庸諱言是偉大的，但它所證明的內(nèi)涵是渺小的。盡管其中滲透著以德配天的周人意識(shí)，仍然是天在主宰著一切。至于說(shuō)五行學(xué)說(shuō)的原始本性已不足掛齒。中國(guó)文化優(yōu)越論可以休矣。
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