戰(zhàn)國最后一位大儒荀子有兩位著名的學(xué)生李斯與韓非，皆為法家人物。司馬遷在《史記》中將韓非與老子同傳，其中記載：“韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老。非為人口吃，不能道說，而善著書。與李斯俱事荀卿，……”司馬遷深明韓非的學(xué)術(shù)旨趣，韓非從儒家學(xué)而喜刑名法術(shù)，且歸本于黃老，此中消息亦令人回味。
翻閱《韓非子》全書，韓非對老師荀子的稱說極少。明確提及荀子的僅《難三》篇有一句“燕子噲賢子之而非孫卿”，“孫卿”即荀子。而就是這一句，也曾遭人質(zhì)疑，認(rèn)為當(dāng)非出自韓非之手。古代學(xué)者也早就注意到了這個(gè)問題，清代蘇時(shí)學(xué)在其所著《爻山筆話》卷八中說：“韓非既為荀卿弟子，而書中無及荀卿者，唯所舉厲人憐王數(shù)語，則荀卿遺春申君之詞也，非襲之亦若不知其為荀卿者。蓋非之傲慢不遜，方且毀五帝而罪三王，視天下古今之人曾無足當(dāng)其意者，而何有于荀卿也哉！”指出韓非不僅不提及老師，而且引述老師的觀點(diǎn)時(shí)如“不知其為荀卿者”，徑直批評其為傲慢不遜。
韓非所舉厲人憐王數(shù)語，出于《韓非子?奸劫弒臣》末段。韓非此文雖未明寫“孫卿曰”之類的詞語，卻未必如蘇時(shí)學(xué)所說“襲之若不知其為荀卿者”，這里有兩種可能。一是古人引文并不像今人一樣嚴(yán)謹(jǐn)標(biāo)明出處，如《史記》襲用《尚書》《左傳》《戰(zhàn)國策》之文，《漢書》襲用《史記》之文，均是如此。韓非在《內(nèi)儲說上七術(shù)》中引述《商君書·靳令》之文時(shí)標(biāo)其名而寫成：“公孫鞅曰：‘行刑，重其輕者。輕者不至，重者不來，是謂以刑去刑也。’”但他將《商君書·靳令》刪節(jié)修改成《飭令》來充實(shí)自己的學(xué)說時(shí)，就不再標(biāo)明其文源自公孫鞅或《商君書》。先秦之人著述體例大抵如此，他將師說稍加改寫后不題“孫卿曰”也就無可厚非。第二種可能是如清代學(xué)者汪中所指出的“《奸劫弒臣篇》‘厲憐王’以下與荀子與春申君書略同，此韓非之文，因篇內(nèi)有‘莊王之弟春申君’云云而誤作荀子與春申君書，是《國策》之謬也?！贝硕挝淖忠膊灰娪诮癖尽盾髯印?，很可能原本就是韓非之文，而不是荀子的文章，只是漢朝人將它錯(cuò)誤地編入了《戰(zhàn)國策》和《韓詩外傳》。若果如此，“傲慢不遜”就無從說起。
而從《韓非子》全書來看，即使韓非直接引述稱說荀子之言甚少，卻并非不取用荀子之學(xué)說。如《韓非子?說難》就取用了《荀子?非相》“凡說之難，以至卑遇至高，以至治接至亂，未可直至也”的旨意與用語。除此之外，如《孤憤》篇就化用了《荀子?君道》篇“人主有六患”之說，指出當(dāng)下的情形是“君主身邊的左右近臣不一定有智慧，但君主聽取了某些智慧之人的言論，卻要和近臣來討論這些智慧之人的情形，這便是與愚人來評論智慧人了。近臣不一定賢良，君主欣賞某些賢良之人而加以禮遇，又與近臣來討論賢良之人的行為，這就是與不肖之人來論定賢良之人的行為。這就造成了智者反而由愚人來決斷，賢者的品行反倒由不肖之人來衡量?！痹俦热?，韓非與其師一樣認(rèn)為人性本惡，“好利惡害”，“喜利畏罪”（《韓非子?難二》）?！盾髯印し窍嗥吩疲骸吧岷笸醵郎瞎?，譬之，是猶舍己之君而事人之君也。”韓非在《五蠹》篇里也同樣認(rèn)為：“然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣?！本鲝垺胺ê笸酢薄?/p>
韓非還有師從《荀子》之意，但在文字表述上差異較大的地方。如《難勢》“應(yīng)《慎子》”一段文字對慎子勢治學(xué)說進(jìn)行責(zé)難辯駁，實(shí)是根據(jù)《荀子?解蔽》“慎子蔽于法而不知賢”的觀點(diǎn)來批判慎到的“唯勢”論。
又如《荀子·君道篇》云：“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。……不能生養(yǎng)人者，人不親也；不能班治人者，人不安也；不能顯設(shè)人者，人不樂也；不能藩飾人者，人不榮也。四統(tǒng)者亡而天下去之，夫是之謂匹夫?！表n非承其意而發(fā)揮為《功名》之文：“立功者不足于力，親近者不足于信，成名者不足于勢，近者已親，而遠(yuǎn)者不結(jié)，則名不稱實(shí)者也。圣人德若堯、舜，行若伯夷，而位不載于世，則功不立，名不遂。故古之能致功名者，眾人助之以力，近者結(jié)之以成，遠(yuǎn)者譽(yù)之以名，尊者載之以勢?！?/p>
由此可見，韓非實(shí)有不少地方采用師說承襲荀子之意。了解此點(diǎn)，對正確理解《韓非子》文意亦有幫助?！俄n非子?有度》篇中說到荊、齊、燕、魏四國之“亡”，其實(shí)，韓非所謂“亡”，實(shí)本于荀子之說。《荀子?君道》云：“故人主無便嬖左右足信者謂之暗，無卿相輔佐足任者謂之獨(dú)，所使于四鄰諸侯者非其人謂之孤，孤獨(dú)而晻謂之危。國雖若存，古之人曰亡矣。”韓非論及的四國之“亡”是指君主權(quán)勢衰微，不能掌控國家大權(quán)之意。
上述種種，皆可推論韓非雖然較少提及荀子，卻并非傲慢不遜棄之不顧，反而是對荀子之說有所取資。與之相比，《韓非子》書中大量提及老子，不但有專門解釋《老子》的《解老》《喻老》篇，在其他篇章中也常稱引老子。韓非為何如此熱衷于老子學(xué)說呢？這一點(diǎn)前所引用司馬遷之文已有所剖析，太史公進(jìn)而論道：“韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠(yuǎn)矣。”其實(shí)不僅韓非“歸本于黃老”，就是他的老師荀子亦受到道家思想的影響，這和戰(zhàn)國時(shí)代學(xué)術(shù)風(fēng)氣的變化相關(guān)。戰(zhàn)國后期黃老道家和陰陽家思想盛行，荀子所論之“天”也已與孔孟之側(cè)重道德義理、位格化之“天”有本質(zhì)的區(qū)別，而側(cè)重于道家自然之“天”。荀子《禮論》所云“禮者，斷長續(xù)短，損有余，益不足”，此禮之功用與道家之天道已無甚區(qū)別。荀子受時(shí)代風(fēng)氣影響，提出人性本惡，主張化性起偽，偽起而生禮義，“體常而盡變”，故主張“法后王”，其論禮已有外化于法的傾向，說：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”，主張“人治”，道德不由內(nèi)發(fā)而須靠外面力量的漸靡，故荀子論禮更強(qiáng)調(diào)一種外在的節(jié)制。
韓非從荀子問學(xué)，在此基礎(chǔ)上更集道家、法家學(xué)說之大成而成一家之言。韓非多稱說老子，主要是由其學(xué)說之重心所在使然，老子學(xué)說是其構(gòu)筑自己法術(shù)學(xué)說的理論基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上又有所揚(yáng)棄。比如老子所說的道，是一種先于天地而存在的假想物，它是產(chǎn)生天地萬物的總根源。韓非從這一點(diǎn)加以引發(fā)，認(rèn)為道既然產(chǎn)生萬物，那么道也就是判定萬物是非的準(zhǔn)則，所以他在《主道》中說：“道者，萬物之始，是非之紀(jì)也。是以明君守始以知萬物之源，治紀(jì)以知善敗之端?！表n非認(rèn)為，道作為整個(gè)宇宙發(fā)展的客觀規(guī)律，支配著包括人類社會在內(nèi)的萬事萬物，它在政治領(lǐng)域中的體現(xiàn)，就是順自然之道而立的反映社會現(xiàn)實(shí)要求、指導(dǎo)各種社會活動的“法”。韓非主張法治，其哲學(xué)基礎(chǔ)就在于此。
老子主張因順自然而虛靜無為，放手讓民眾“自化”“自正”（第五十七章），讓社會自然地發(fā)展，反對人們對社會的強(qiáng)行干涉。而韓非所說的虛靜無為是要臣民遵守順自然之道而立的“法”， 君主則在臣民依法辦事的情況下虛靜無為而不再去干涉臣民，即《主道》所說的“人主之道，靜退以為寶”，這顯然源自老子的“清靜為天下正”（第四十五章）和“不敢為天下先”（第六十七章）的思想。由此生發(fā)，《主道》就要求君主“有智而不以慮”，“有行而不以賢”，“有勇而不以怒”，應(yīng)該利用臣下的智慧、才能和勇力。這樣，“有功則君有其賢，有過則臣任其罪”，是“臣有其勞，君有其成功”。韓非的無為思想還包含著一個(gè)重要的內(nèi)容，即君主不暴露自己的欲望和見解，“見而不見，聞而不聞，知而不知”，使臣下無法算計(jì)自己。這是一種駕馭臣下的陰謀權(quán)術(shù)，是“道在不可見，用在不可知”的思想在政治領(lǐng)域中的具體運(yùn)用，這無疑也是對道家神秘莫測的道術(shù)思想的一種發(fā)展和利用。
至于韓非為何較少提及自己老師荀子，主要是由于學(xué)說重心已有不同之故，同途而殊歸，故不便明言引述，但在行文中卻往往化用，將荀子之說潛化于書中，故讀者往往不易察覺。
