作為中華文明精神的集中體現(xiàn)，中國哲學(xué)依托三代文明的深厚積累，在春秋戰(zhàn)國時代奠基，經(jīng)過秦漢、魏晉南北朝、隋唐、宋元明清的不斷發(fā)展，形成了不同的哲學(xué)傳統(tǒng)及哲學(xué)形態(tài)。清末以來，隨著西學(xué)東漸，中國哲學(xué)進入到以中西融合會通為主要特征的新階段。中華文明具有悠久的歷史。在黃帝、堯舜代表的傳說時代之后，夏代建立起最早的國家。借助于農(nóng)耕和社會分化帶來的財富積累，以及祭祀和戰(zhàn)爭，王權(quán)完成了其最初的構(gòu)建。祭祀圍繞著對于帝和天、地的信仰及祖先崇拜展開，戰(zhàn)爭則直接實現(xiàn)了對于土地、人民等的控制，從而確立了王國相對于其他方國的優(yōu)勢地位，建立起一個由中心和四方組織起來的王朝。王是最高統(tǒng)治者，王國所在地則成為政治和信仰的中心。至少在殷商時期，比較成熟的文字體系已經(jīng)出現(xiàn)，殷墟甲骨文和大量發(fā)現(xiàn)的青銅銘文提供了確切的證明。西周集三代文化之大成，一方面，圍繞著天命和德的觀念體系已經(jīng)形成；另一方面，以宗法制和封建制為核心，周公制禮作樂標(biāo)志著王朝的典章制度漸趨成熟，對于哲學(xué)時代影響深遠的經(jīng)典如《尚書》《詩》《周易》等陸續(xù)出現(xiàn)?！霸姇x之府也；禮樂，德之則也”的說法，體現(xiàn)了經(jīng)典在那個時代的精神面貌和權(quán)威地位。
平王東遷之后，王權(quán)開始衰落，隨之而來的諸侯僭越和稱霸，卿大夫?qū)?quán)，導(dǎo)致禮樂秩序崩壞。這種狀況一直延續(xù)到秦漢大一統(tǒng)帝國的建立。政治和社會的失序最能激發(fā)精神的覺醒和飛躍，知識從官府向民間擴散成為推波助瀾的助力。早期的哲學(xué)家往往是那些現(xiàn)實政治的批評者或反思者，他們既參與政治，卻也與之保持一定的距離。不同于古希臘哲學(xué)從對于自然事物的追問開始，中國哲學(xué)起源于對政治失序的焦慮，以及重建秩序的渴望，憂患意識成為哲學(xué)思考的動力。無論是最早的哲學(xué)家孔子、老子、墨子，還是繼之而起的孟子、商鞅、荀子、韓非等都是如此。即便似乎更關(guān)注物理和名理的惠施和公孫龍，以及更重視個人生命的楊朱和莊子，也無法回避政治秩序的問題?！痘茨献印分姓f：“諸子皆起于救時之弊?！边@是一個很恰當(dāng)?shù)母爬ā?/span>
先秦哲學(xué)是中國哲學(xué)的奠基時期。精神的覺醒表現(xiàn)為百家爭鳴的盛況，先秦諸子提出了對于理想政治秩序的不同設(shè)計，并圍繞這種設(shè)計展開了更深入的思考，開拓出宇宙論、心性論、政治哲學(xué)、倫理學(xué)、人生觀、名實論等思想和知識領(lǐng)域。從戰(zhàn)國時代起，人們就試圖對諸子進行歸類，區(qū)分出不同的思想類型。漢代的歷史學(xué)者把這些不同的思想類型稱為“家”，如司馬談的六家或班固的九流十家。盡管“家”的說法引起了現(xiàn)代一些學(xué)者的質(zhì)疑，但總體來看，仍然具有相當(dāng)?shù)暮侠硇?。其中儒家、道家、墨家、法家、名家和陰陽家影響最大?nbsp;
儒家的開創(chuàng)者是孔子，在總結(jié)三代文化的基礎(chǔ)之上，孔子確立了“吾從周”的信念，以文王和周公的繼承者自居。他對于古代的經(jīng)典進行了系統(tǒng)整理，并以之教授弟子。在政治上，孔子批評當(dāng)時各諸侯國失序的情形，贊賞并希望恢復(fù)周代的禮樂秩序。為此，他突出了春秋時期已經(jīng)出現(xiàn)的仁的觀念，這個觀念也成為其思想的標(biāo)志。在《論語》中，孔子關(guān)于仁有不同的說法，但其核心的內(nèi)涵是愛人，從對于親人的愛，一直延伸到他人?？鬃恿D以仁愛的精神為基礎(chǔ)，把禮樂秩序建立在內(nèi)心的情感之上，實現(xiàn)政治秩序和倫理秩序的統(tǒng)一。此后的《五行篇》沿著這個方向繼續(xù)發(fā)展，通過形于內(nèi)和不形于內(nèi)的區(qū)分確立了心的地位及與天道的聯(lián)系，成為孟子盡心、知性、知天學(xué)說的基礎(chǔ)。在儒家思想史上，孟子最大的貢獻是通過提出人性善，主張仁義禮智根植于心，為政治和倫理秩序奠定了堅實的根基。比較起來，荀子主張人性惡，更強調(diào)禮義的價值。禮義的基礎(chǔ)不是基于天的自私的人性，而是心對于道的認知。與孟子強調(diào)思的存心養(yǎng)性不同，荀子更突出了學(xué)習(xí)和教化的意義。孟子和荀子之外，《易傳》開辟了先秦儒家的另一個方向。借助于對于卦象的解釋，《易傳》提煉出以陰陽為中心的宇宙秩序，并在此基礎(chǔ)之上建立起人間的政治和倫理秩序。
道家傳統(tǒng)開始于老子，黃老學(xué)和莊子則從不同角度豐富了其思想內(nèi)涵。某種意義上說，道家的哲學(xué)更具有革命性。老子對于傳統(tǒng)的禮樂秩序采取了否定的態(tài)度，以禮為“忠信之薄而亂之首”。他開創(chuàng)了中國哲學(xué)中的宇宙論傳統(tǒng)，以道作為萬物的開端和根據(jù)，并特別強調(diào)無的意義，提出“天下萬物生于有，有生于無”。道的特征是無形、無名、無為，其作用則是無不為。道并非萬物的主宰，也不命令萬物如何行事。道的無為給萬物之自然留下了空間，此即“道法自然”。在老子看來，人間的君主應(yīng)該以道為榜樣，主張“我無為而民自化，我無事而民自富”。通過權(quán)力的自我節(jié)制，百姓得以自生自化。這和更強調(diào)教化的儒家禮樂秩序形成鮮明的對照。沿著老子的方向，黃老學(xué)更關(guān)注人間秩序的構(gòu)建，在無形無名之上，力圖發(fā)展出一個形名的世界。黃老學(xué)與儒家、法家等都存在思想之間的互動，體現(xiàn)出更強的綜合性。與此不同，莊子更關(guān)注個體生命的處境，在政治秩序之外開辟出一個生命的自由世界?！爸寥藷o己，神人無功，圣人無名”，他認為只有擺脫了外物和自身的限制，由齊物進至無何有之鄉(xiāng)，生命的逍遙方可以實現(xiàn)。
和儒家一樣，由師徒組織而成的團體讓墨家在戰(zhàn)國時具有顯學(xué)的地位。墨子是儒家的批判者，其十大主張都針對儒家學(xué)說而立。如兼愛針對的是愛有差等的仁愛，尚賢針對的是親親等。墨家試圖在宗法制之外，設(shè)計出一套理想的政治秩序，根據(jù)人的賢不肖、智愚安放其位置，天子是賢和智的象征，秉承著天志，興天下之利，除天下之害。為此，墨家發(fā)展出“明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑”的辯學(xué)，與名家、莊子、儒家等一起構(gòu)成了那一時期的名辯思潮?；诜枪サ牧觯姨剿髟趹?zhàn)爭中防御的技術(shù)，見《墨子》備城門諸篇。墨子之后，墨離為三，活躍在諸侯國之間。漢代之后，墨學(xué)逐漸式微。
法家是一個兼具革命性和實踐性的學(xué)派，基于變化的歷史觀，商鞅提出“治世不一道，便國不法古”，為以法取代禮成為基本的政治秩序提供了依據(jù)。面對諸侯國兼并的現(xiàn)實，商鞅以富國強兵為第一要務(wù)，主張尊君重法，獎勵耕戰(zhàn)，從而贏得了秦孝公的信任，在秦國推行變法。商鞅之后，申不害重術(shù)，慎到重勢，戰(zhàn)國末年的韓非則是法家的集大成者。與儒家重義輕利的取向不同，韓非以功用為標(biāo)準(zhǔn)，以構(gòu)建一個中央集權(quán)的統(tǒng)一國家為目的，兼綜法術(shù)勢，提出了一個包括人性、歷史、知識和道理在內(nèi)的系統(tǒng)學(xué)說，成為秦帝國的理論基礎(chǔ)。在諸子中，法家最早與權(quán)力結(jié)合，顯示了思想的力量，同時也顯示出了思想的局限。
名家的代表是惠施和公孫龍。這個學(xué)派以物理和名理的探討為直接的對象，卻仍然落腳在倫理和政治之上。名實關(guān)系是名家關(guān)注的核心問題，公孫龍的宗旨是離，惠施的宗旨是合。通過白馬非馬、指非指、堅白離等，公孫龍突出了物的可分析性，強調(diào)名和實之間嚴格的一一對應(yīng)，這也是正名的意義。惠施的學(xué)說與公孫龍正好相反，世界是一個可解的連環(huán)，對于事物的任何分析或者分割都是相對的，命名也是如此?！肚f子·天下篇》記載的十個命題，顯示的都是對立事物的相對性，如大小、尊卑、南北等。這也就意味著我們無法實現(xiàn)公孫龍那般一一對應(yīng)的名實關(guān)系?！胺簮廴f物，天地一體也”最能代表惠施的倫理和政治主張，呈現(xiàn)出一個獨特的價值世界。相反，公孫龍仍然停留在貴賤、尊卑的區(qū)分之中。
陰陽家又稱陰陽五行家，其代表人物是鄒衍。在傳統(tǒng)的陰陽和五行觀念基礎(chǔ)上，鄒衍構(gòu)造起一個系統(tǒng)的宇宙和歷史學(xué)說。歷史被看作五行以相克的順序循環(huán)終始的過程，如黃帝為土德，夏為木德，商為金德，周為火德，代替周的則是水德?！豆茏印返摹端臅r》和《五行》兩篇，以及《呂氏春秋》的十二紀，都被看作陰陽五行家的作品。天道的內(nèi)容是陰陽五行，人間的秩序應(yīng)該依此而建立。
在一個大變革的時期，奠基時期的先秦哲學(xué)呈現(xiàn)出豐富的面貌，顯示出中國思想的創(chuàng)造性。圍繞著新政治秩序的構(gòu)建，中國哲學(xué)從起源上就呈現(xiàn)出“政治—倫理學(xué)之后”而不是“物理學(xué)之后”的特點。宇宙論、政治哲學(xué)、倫理學(xué)、心性論、知識論等重要的哲學(xué)領(lǐng)域都已經(jīng)出現(xiàn)，給后來的中國哲學(xué)發(fā)展提供了重要的思想資源。
漢代哲學(xué)最大的背景是統(tǒng)一的帝國，這是短暫的秦朝留給后世最大的遺產(chǎn)。周秦之變，是古代中國最重要的政治和文化變革，周的封建天下，一變而為秦的專制天下，奠定了后來兩千多年大一統(tǒng)帝國的基礎(chǔ)，其基本形態(tài)一直延續(xù)到清代。大一統(tǒng)的帝國需要一個與之適應(yīng)的意識形態(tài)，漢代哲學(xué)即以此為中心而構(gòu)建。
從陸賈、賈誼到董仲舒的主要思考，是在三代以來的歷史空間和帝國當(dāng)下的現(xiàn)實關(guān)懷中思考秦亡的教訓(xùn)，幫助漢朝確立起新的政治秩序。在經(jīng)歷了漢初采納道家“治道貴清凈而民自定”的探索之后，漢武帝的策問和董仲舒的對策，顯示出皇帝和儒生之間找到了思想興趣的結(jié)合點。董仲舒說：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進，邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一，而法度可明，民知所從矣。”隨著“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”方向的確立，五經(jīng)博士的設(shè)置，儒家思想成為漢代哲學(xué)的主體，經(jīng)學(xué)成為思想和哲學(xué)表達的主要形式，這也成為中國古代哲學(xué)家表達思想的一般形式。《漢書藝文志》以“六藝略”居首，并且記錄了大量的經(jīng)學(xué)文獻，是經(jīng)學(xué)主流地位的直接反映。六經(jīng)之學(xué)各有其特色，又構(gòu)成一個整體，易學(xué)在其中居于特殊地位。如《藝文志》所說：“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓(xùn)也；《書》以廣聽，知之術(shù)也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。故曰：'易不可見，則乾坤或幾乎息矣’，言與天地為終始也?！迸c此同時，以道家為代表的諸子學(xué)也活躍在漢代朝廷和社會之中，它們一直致力于提出一種不同的秩序，發(fā)揮著平衡儒家經(jīng)學(xué)的作用。
漢代政治秩序的確立，需要從天人兩個向度展開，“上揆之天道，下質(zhì)諸人情”。因此，天人之際就成為漢代哲學(xué)的核心問題。董仲舒說：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”借助于對《春秋》等經(jīng)典的解釋，董仲舒重新確立了天的權(quán)威地位。神圣之天、自然之天和道德之天合而為一，神圣秩序、自然秩序和人文政教秩序一體貫通，形成了一個以宇宙論為基礎(chǔ)的涵蓋宗教、政治、倫理、歷史和知識的思想整體。神圣之天是百神之大君，國家祭祀的對象。自然之天通過陰陽五行之氣呈現(xiàn)，“天道之大者在陰陽”，化為四時五行，成為理解人和物的基本結(jié)構(gòu)。道德之天表現(xiàn)天的倫理屬性：“天，仁也”“任德而不任刑”“王道之三綱，可求于天”，為禮樂秩序提供依據(jù)。通過天人同類、人副天數(shù)等，董仲舒提出天人感應(yīng)之說，在自然事件和人間政治之間建立起對應(yīng)關(guān)系，以災(zāi)異說深化其“屈民以伸君，屈君以伸天”之意。董仲舒之后，漢代經(jīng)學(xué)均重視天人問題，以易學(xué)為例，孟喜的卦氣說以《周易》卦象和四時、十二月、二十四節(jié)氣等相結(jié)合，呈現(xiàn)出天道的象數(shù)結(jié)構(gòu)，同時強調(diào)其政教和人文的意義。東漢的王充吸收了道家天道自然無為學(xué)說，不同于董仲舒“天人之際，合而為一”，主張“人不能以行感天，天亦不隨行而應(yīng)人”。
漢代哲學(xué)在確立天之權(quán)威的同時，也賦予人以崇高的地位。董仲舒認為“人之超然萬物之上，而最為天下貴也”。人與天同類，承接了天所具有的倫理品格。不同于孟子的性善論和荀子的性惡論，立足于陰陽學(xué)說，董仲舒以性情論人性，提出性陽情陰、性善情貪說。同時，董仲舒還提出圣人之性、中民之性和斗筲之性，開創(chuàng)了性三品說，但通常所謂性，是以中民之性為代表。漢儒論性，大抵認為有善有惡，劉向主張“性情相應(yīng)，性不獨善，情不獨惡”，揚雄主張“善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人”，王充繼承性三品說，立足于氣秉之說，以為“人性有善有惡”，中人以上性善，中人以下性惡，中人之性善惡混，故可推移，他說：“習(xí)善而為善，習(xí)惡而為惡也。”漢代對于人性的討論，是將其置于政治秩序的構(gòu)建之中，性三品與等級秩序相適應(yīng)，有善有惡則為圣王和教化的合法性打開了空間。
究古今之變一直是中國哲學(xué)關(guān)注的重要問題。先秦時期，以孔子三代損益觀為代表，儒家強調(diào)古今變化中的連續(xù)性和統(tǒng)一性。法家則強調(diào)上古、中古和近世之異，為變法提供依據(jù)。道家對于變化有深刻的體認，主張“圣人不朽，時變是守”。在此基礎(chǔ)上，漢代哲學(xué)深化了對于古今之變的理解?！痘茨献印芬粫枷臊嬰s，整體上主張古今變易，一方面肯定物質(zhì)文明和人文構(gòu)建方面的進步，另一方面又傷感于純樸之性的喪失?！队[冥訓(xùn)》肯定漢代“四海賓服，天下混一”，主張“修伏犧氏之跡，而反五帝之道”。《泛論訓(xùn)》主張“先王之制，不宜則廢之”“圣人制禮樂，而不制于禮樂”。又說：“圣人所由曰道，所為曰事。道猶金石，一調(diào)不更；事猶琴瑟，每弦改調(diào)?！倍偈嬉詾椤洞呵铩分溃诜钐於ü?，既體現(xiàn)在天人之際，又呈現(xiàn)于古今之變，所以要“參之于古，考之于今”。歷史與天道一起，共同證成當(dāng)下的合法性。從“天不變，道亦不變”出發(fā)，董仲舒認為“故王者有改制之名，無易道之實”。肯定古今之變中存在著不變之道。在總結(jié)夏商周三代經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，形成了黑、白、赤三統(tǒng)說，歷史以循環(huán)的方式演化，漢代承周之后，當(dāng)正黑統(tǒng)。作為受命之王，需要改正朔、徙宮室、易服色、制禮樂，所以明易姓，非繼人。但道通貫于三統(tǒng)之中，故“大綱、人倫、道德、政治、教化、習(xí)俗、文義盡如故，亦何改哉？”這種理解，代表了儒家經(jīng)學(xué)的一般認識。東漢后期，何休融會通三統(tǒng)和張三世，提出了衰亂世、升平世和太平世的三世說，雖然包含著歷史進化的理想，但終究無法擺脫復(fù)古的信念。王充基于氣的時命觀念，主張古今一也，反對厚古薄今，提倡“周不如漢”。
始于先秦的氣論在漢代得到系統(tǒng)的發(fā)展，讓漢代成為一個氣的時代。漢代儒家以氣解釋元、太極等，有元氣和“太極元氣，函三為一”之說，構(gòu)建了一個氣化的宇宙論。董仲舒認為“天地之氣，分為陰陽，判為四時，列為五行”，由此形成人和萬物。陰陽五行同時也成為內(nèi)在于人和萬物的結(jié)構(gòu)。王充認為“萬物之生，皆秉元氣”“天地，含氣之自然也”，以氣論證成其天道自然無為說。何休明確地以氣解釋《春秋》之元，提出“元者氣也，無形以起，有形以分”。有形指人和萬物，無形指形體之前的狀態(tài)，兩者是氣的不同形態(tài)。《淮南子天文訓(xùn)》有“道始于虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地”之說，氣生天地，但氣之前尚有虛廓和宇宙。后來的《周易乾鑿度》似受其影響，提出“有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者未見氣也，太初者氣之始也，太始者形之始也，太素者質(zhì)之始也”。太易為氣之前的狀態(tài)，而氣生成了形質(zhì)。
漢代確立起的大一統(tǒng)政治秩序在魏晉南北朝時期遇到極大的挑戰(zhàn)，魏蜀吳三足鼎立，以及南北朝對峙，讓混亂和分裂的局面延續(xù)了幾百年的時間。與此同時，以經(jīng)學(xué)為主體構(gòu)建的意識形態(tài)也面臨著危機。諸子學(xué)在漢代就一直伴隨著經(jīng)學(xué)，并從經(jīng)學(xué)的弊端中獲得了發(fā)展的空間，尤其是以《老子》和《莊子》為代表的道家傳統(tǒng)顯示出了強大的生命力。經(jīng)學(xué)仍然在延續(xù)，玄學(xué)成為最受關(guān)注的思潮，而佛教的輸入和道教的出現(xiàn)，讓中國哲學(xué)呈現(xiàn)出更加豐富的面貌。與漢代相比，這一時期的哲學(xué)論爭也別具特色。
漢代經(jīng)學(xué)所建構(gòu)起來的倫理、政治秩序把人和萬物安放在不同的位置和關(guān)系之中，并通過一系列的名表現(xiàn)出來，如父子君臣以及與之相對的道德義務(wù)，此之謂名教。東漢后期名教的危機表現(xiàn)為名實乖離造成的“慕名而不知實”，這正是魏晉哲學(xué)面對的主要問題。對名教的失望激活了道家的無名和自然觀念，相對于名教對名的強調(diào)，自然觀念更看重對于萬物真實本性的保存。王弼《老子注》主張“萬物以自然為性”“因物自然”“順物之性”，認為“造立施化，則物失其真；有恩有為，則物不俱存”，反對“任名以號物”。嵇康更提出“越名教而任自然”，突出了名教和自然之間的深刻矛盾。向秀試圖調(diào)和兩者，主張“以儒道為一”。郭象《莊子注》一方面突出自然的觀念，認為“物之自然，各有性也”，而“天性所受，各有本分”；另一方面，又認為“君臣上下，手足內(nèi)外，乃天理自然”，非有意所為或人力強加，試圖把自然和名教統(tǒng)一起來。
名教與自然代表著兩種不同的價值和秩序方向，沿此方向更進一步追問，就觸及道家哲學(xué)中“無”和“有”的概念。魏晉玄學(xué)中存在著“貴無”和“崇有”之爭，其中何晏和王弼是貴無論的代表，王弼主張“無形無名者，萬物之宗也”“有之為有，恃無以生”“將欲全有，必反于無”。王弼哲學(xué)中的“有”既指有形有名的萬物，也指以形名為中心的政治和倫理秩序?！盁o”指無形無名，只有以無為本，有才能獲得堅實的根基。裴頠是崇有論的代表，以“無”為“有之所謂遺者也”，不能生有，而肯定一個自生和有的世界。提出“夫至無者無以能生，故始生者自生也”“自生而必體有”“濟有者皆有”。在裴頠看來，貴無的實質(zhì)是賤有，“賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮”，從而導(dǎo)致政治秩序的崩潰。郭象同樣反對有生于無之說，提出“無既無矣，則不能生有”，認為莊老屢稱無的目的是闡明“生物者無物，而物自生耳”。從“無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣”出發(fā)，郭象在無和有之間劃出了明確的界限，并提出了萬物“獨化”學(xué)說。在經(jīng)過了譯經(jīng)和格義階段之后，佛教也開始了其中國化歷程。僧肇《不真空論》從緣起性空出發(fā)，提出非有非無之說，實現(xiàn)了對于玄學(xué)內(nèi)部貴無和崇有的超越。
自然和名教的論辯打開了理解人性的空間，佛教哲學(xué)讓這個空間更加開闊。沿襲漢末以來的人物品鑒之風(fēng)，魏初流行才性討論，才偏重在能而性偏重在德，有才性同、異、合、離四說。王弼以物之自然為性，在性情關(guān)系上，主張“性其情”，使情近性而不流蕩失真。他提出“圣人有情”，認為“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”。郭象肯定“物各有性，性各有極”“萬物萬情，趣舍不同”。認為圣人能夠無心順有，足性逍遙。王弼和郭象都超越了以善惡論人性的框架，肯定了個體間人性的差異。佛教關(guān)于佛性的討論也從慧遠開始展開，南朝竺道生提出涅槃佛性說，主張“一切眾生皆有佛性”“一闡提人皆得成佛”。
圍繞經(jīng)典解釋中語言、物象和意義關(guān)系的討論，進一步延伸到一般性的語言和真理的問題，產(chǎn)生了言意之辨。王弼在《周易》的解釋中，針對漢代易學(xué)拘泥于物象和語言的特點，基于貴無的立場，提出“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”，突出了無形之意和有形之言、象的辯證關(guān)系。歐陽建的《言盡意論》指出“理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辨”，強調(diào)言與理、名與物之間的統(tǒng)一，主張言能夠盡意。言意之辨是有無之爭、自然與名教之爭的另外一種表達。
從秦到漢，對于生命和死亡的理解，基本上是在氣論的背景上進行的?！豆茏印酚小疤斐銎渚?，地出其形，合此以為人”之說。荀子提出“形具而神生”。桓譚認為“精神居形體，猶火之然燭矣”“燭無，火亦不能獨行于虛空”。王充以精氣為生命之本，主張“人死不為鬼”。魏晉之后，隨著佛教和道教的發(fā)展，形神關(guān)系出現(xiàn)了新的理解。僧人慧遠主張神“感物而非物，故物化而不滅”，認為神獨立于形體而存在，以支持佛教“因果報應(yīng)”理論。道教徒寇謙之、陶弘景等一方面追求形體不朽，另一方面追求精神不滅。范縝著《神滅論》，認為“形者神之質(zhì)，神者形之用，是則形稱其質(zhì)，神言其用，形之于神不得相異”，如此則神不能離開形而獨存。
隋唐重新建立起大一統(tǒng)的政治秩序，一方面整合儒家經(jīng)學(xué)；另一方面又發(fā)揮佛教和道教的作用，形成了三教并立的思想和文化格局。佛教的義理得到充分展開，并與中國固有文化和思想相結(jié)合，形成中國化的佛教宗派，禪宗是其典型代表。在和佛教的不斷對話中，道教哲學(xué)建立起重玄學(xué)的體系，并實現(xiàn)心性論的轉(zhuǎn)向。儒家則提出了道統(tǒng)說，與佛教的法統(tǒng)相抗衡，捍衛(wèi)經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的主體地位。
隋唐哲學(xué)中的道論有著鮮明的時代特征，玄儒的融合，儒、釋、道之間的論辯，都體現(xiàn)在對道的理解之中?？追f達《五經(jīng)正義》是初唐儒家經(jīng)學(xué)的代表性著作，其對于道的理解既有漢代氣論的基礎(chǔ)，同時接受了玄學(xué)的影響，以道為虛無之稱，有通物之用；又融儒家的仁義禮樂于其中，成為政教價值和秩序的根基。重玄學(xué)的方法在唐代道教哲學(xué)中得到重視，通過吸收佛教非有非無之說，實現(xiàn)了道對于有和無的超越與綜合。杜光庭認為“道是不無之無，既能理有，亦能理無”。早期佛教曾經(jīng)用道或無等翻譯真如、法性、菩提等，體現(xiàn)出格義時期的特點。隨著佛教義理的成熟，其概念體系也自成一體。智顗認為事物為一心所攝，提出“三界無別法，唯是一心作”。法藏主張法界緣起說，其四法界指理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界，理是事物的本性，理事關(guān)系為體用、本末的關(guān)系，法藏說：“事雖宛然，恒無所有，是故用即體也，如會百川以歸于海。理雖一味，恒自隨緣，是故體即用也，如舉大海以明百川?！庇终f：“塵空無性是本，塵相差別是末。”韓愈排斥道教與佛教之道，以仁與義為儒家之道的核心。提出“仁與義為定名，道與德為虛位”，又說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。”韓愈在傳統(tǒng)資源之上構(gòu)建了儒家的道統(tǒng)說，與佛教的法統(tǒng)相抗衡，并利用華夷之辯的策略，推動文化自覺和儒學(xué)認同。
隋唐佛學(xué)成熟的一個重要標(biāo)志是不同教派的成立，心性問題成為中國佛教哲學(xué)討論的中心。佛教心性論既包含對于世界的理解和認識，又關(guān)系到成佛的根基和路徑。唯識宗主張唯識無境，以轉(zhuǎn)識成智為成佛之要。天臺宗主張三法無差、三因互具、性具善惡、無情有性說，提出三界唯心和一念三千，提倡心外無法，以心為成佛之基。華嚴宗主張一切眾生皆有佛性，提出性起說，覺悟真心即可成佛。禪宗通過心之真妄、染凈等討論，以為“人性本凈”，提倡明心見性，即心即佛，“若識本心，即是解脫”，確立了頓悟說。唐代的佛教心性論突顯出中國佛教的特點，對同時期的道教和儒家、包括后來的宋明理學(xué)都發(fā)生了重要影響。唐代道教以道性為基礎(chǔ)，強調(diào)一切有形皆有道性，重視心性修煉，杜光庭說“人若妄心不生，自然清凈”，即可得真道。李翱在傳統(tǒng)儒家人性論的基礎(chǔ)之上，吸取了佛教和道家的思想，主張性善情邪，去情復(fù)性，以弗慮弗思、齋戒其心為復(fù)性之方，以實現(xiàn)誠明之性。
結(jié)束了五代十國的動蕩之后，中國在宋元明清時期呈現(xiàn)出長期統(tǒng)一的局面。宋與遼、金長期對峙，之后蒙古族建立了元朝，漢族建立了明朝，滿族建立了清朝，既促進了多民族文化融合，又讓夷夏之辨的話題突顯。儒家在與佛、道二教的論辯中發(fā)展出理學(xué)和心學(xué)等形態(tài)，通過天人理氣心性道器等范疇，確立了以本體論和心性論為核心的儒學(xué)新形態(tài)，重新確立起在思想和文化領(lǐng)域的正統(tǒng)地位，并影響到東亞地區(qū)。同時，佛教和道教仍然對政治、社會和文化等產(chǎn)生重要影響。
面對佛教和道教虛無之論的流行，宋代儒學(xué)的使命是為以仁義禮樂為核心的政教體系尋找堅實的根基，并形成了氣本論、理本論和心本論的體系。氣本論的代表是張載、羅欽順、王廷相、王夫之等。張載以氣為萬物產(chǎn)生和變化的根據(jù)，提出“太虛無形，氣之本體”“太虛即氣則無無”，以此批評佛教和道教的太虛說。太虛即傳統(tǒng)儒家所謂天，道則是氣化的過程。張載認為事物都是氣的表現(xiàn)，提出“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也”。體現(xiàn)于事物中的法則便是理。羅欽順和王廷相都以天地萬物為一氣之流行，以氣為“造化之實體”，認為“氣一則理一，氣萬則理萬”。王夫之主張“氣者理之依也”“氣外更無虛托孤立之理也”。相應(yīng)地，他提出“天下惟器而已矣，道者器之道，器者不可謂之道之器也”。戴震主張理存于物，心可以知之，認為“理義在事情之條分縷析，接于我之心知，能辨之而悅之”。理本論的代表是二程和朱熹。程顥、程頤以理釋天，提出“天者，理也”，以天理為萬物之本。理是形而上者，氣是形而下者。其釋《系辭傳》“一陰一陽之謂道”，以陰陽為氣，道是所以一陰一陽者，即氣之所以然。沿此方向，朱熹提出“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也”。理氣本無先后可言，“然必欲推其所以來，則須說先有是理”，故有理先氣后之說。心本論的代表是陸九淵和王陽明。陸九淵主張心即理，他說：“蓋心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無二。此心此理，實不容有二。”又說：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”王陽明以心、道、理、氣等為一，主張心外無物，心外無理。
從氣本論出發(fā)，張載提出天地之性和氣質(zhì)之性的區(qū)分。他說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。氣質(zhì)之性，君子有弗性者也焉?！碧斓刂詠碓从谔?，為萬物普遍具有，氣質(zhì)之性則關(guān)聯(lián)著特殊的人和事物，有剛?cè)?、緩急、才與不才之分?！昂闲耘c知覺，有心之名?！毙氖菍τ谔斓刂缘闹X，大其心，可以變化氣質(zhì)，存此天地之性。張載提出心統(tǒng)性情說，認為“有性則有情，發(fā)于性而見于情”，情乃性之自然。程顥提出“天命之性”和“氣秉之性”的區(qū)分，以天命之性為理，認為“性即理也”。天、道、理、性、心實質(zhì)皆同，只是言說的角度不同。程頤說：“性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情。凡此數(shù)者皆一也。”性之形為心，性之動為情。與理氣說相對應(yīng)，朱熹也有天地之性和氣質(zhì)之性之分。提出“理與氣合，便能知覺”“有知覺謂之心”。心統(tǒng)性情，其中性是心之體，情是心之用。性是理，理具于心。陸九淵依據(jù)心即理之說，以心性為一。尤其發(fā)展孟子本心的概念，性之仁義禮智即本心。王陽明認為“心也，性也，天也，一也”，即認為盡心、知性、知天是一回事。情是良知之用，不可執(zhí)著。他說：“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽?！?span style="font-size: 1em; text-indent: 2em;" p-id="504">王夫之基于氣本論立場，以性為氣質(zhì)之性，提出“氣質(zhì)之性者，猶言氣質(zhì)中之性也”。顏元認為“非氣質(zhì)無以為性，非氣質(zhì)無以見性”，反對在氣質(zhì)之性之外別有天地之性。戴震同樣肯定性與氣之間的關(guān)系，提出“性者，血氣心知本乎陰陽五行，人物莫不區(qū)別焉是也”。
知行問題始于先秦，盛于宋明時期。在一般的意義上，知行指知識和行為，但無疑更偏重道德的向度。張載區(qū)分見聞之知和德性所知，認為前者是“耳目內(nèi)外之合”，后者則是“合內(nèi)外于耳目之外”“不萌于耳目”。德性所知，可以達致誠明之境。此知與行不可分離，他說：“人之事在行，不行則無誠，不誠則無物，故須行實事。”程頤同樣區(qū)分“聞見之知”和“德性之知”，認為后者是關(guān)于理的認識。程頤強調(diào)致知在格物，他說：“今人欲致知，須要格物。物不必謂事物然后謂之物也，自一身之中，至萬物之理，但理會得多，相次自然豁然有覺處。”主張知先行后，行“須以知為本，知之深則行之必至”。朱熹認為致知在“即物而窮其理”“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！?/span>朱熹論知行關(guān)系，以為“論先后，知為先；論輕重，行為重”。陸九淵從心即理出發(fā)，主張直接求理于心，以存心為致知之途徑。為學(xué)有講明和踐履兩途，主張知先行后。王陽明以致知為致良知，提出“知是心之本體，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟”。致知之工夫不在于格外物，而是去除私欲之蔽。在知行關(guān)系上，王陽明提出知行合一說。他說：“真知即所以為行?！庇终f：“知之真切篤實處便是行，行之明覺精察處便是知，知行工夫本不可離。”認為不可將知行分作兩件，他說：“一念發(fā)動處，便即是行了?！币灾泻弦粸槠淞⒀宰谥肌Ｍ醴蛑u知行合一說是“銷行以為知”，主張知行“相資以互用”。知以行為功，行不以知為功。行可兼知，而知不可以兼行，“未嘗離行以為知”，以行為知之根本。
變化和不變共同構(gòu)成了歷史。張載從氣論出發(fā)，提出一物兩體說?！耙晃飪审w，氣也。一故神，兩故化”，一中有兩，故變化不測。他說：“變言其著，化言其漸?！睆堓d肯定對待和變化，又以太和為終極價值，提出“有象斯有對，對必反其為。有反斯有仇，仇必和而解”。他認為三代是理想秩序的體現(xiàn)，以復(fù)三代為政治和文化理想。二程以對待為變化的動力，程顥肯定“天地萬物之理，無獨必有對”“必有對待，生生之本也”。程頤主張“物極必返，其理須如此。有生便有死，有始便有終”。朱熹提出“一中有對”“一便對二，形而上便對形而下，然就一言之，一中又自有對”。他認為有對則有變化，“凡天下之事，一不能化，惟兩而后能化”。歷史也是一個變化的過程，三代是理想，而秦漢以后，“千五百年之間，堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得于天地之間”。陳亮批評朱熹之說，以為三代和漢唐皆行道，其區(qū)別是“做的盡”和“做的不盡”，提出：“漢唐之君，本領(lǐng)非不宏大開闊，故能以其國與天地并立?！泵魅逋跬⑾嗾J為“氣有變化，是道有變化”，他說：“行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今?！蓖醴蛑詣訛橛篮?，認為靜是動之靜，提出：“天地之德不易，天地之化日新?！痹趶堓d兩一思想的基礎(chǔ)上，強調(diào)對待之物非截然分析，而是互相包含、互相轉(zhuǎn)化。所謂一，“非合兩而以一為之紐也”。王夫之把歷史視為一個客觀的過程，主張“勢之順者即理之當(dāng)然者”“只在勢之必然處見理”，理與勢是統(tǒng)一的。他說：“一代之治，各因其時，建一代之規(guī)模以相扶而成治。”肯定歷史變化的合理性，反對復(fù)古主義。
周秦之變以后，中國歷史上最深刻的變化發(fā)生在清末民初。從鴉片戰(zhàn)爭開始，西方以武力打開了清朝的大門。之后一系列戰(zhàn)爭的失敗，讓清朝的統(tǒng)治以及傳統(tǒng)制度和思想的合法性受到?jīng)_擊。改良派的失敗催生了革命，1911年辛亥革命推翻了清朝，結(jié)束了兩千多年的封建專制，建立起中華民國。1949年，中華人民共和國建立，中國歷史開始進入新的階段。近現(xiàn)代哲學(xué)最大的背景是在西方文化輸入及其與傳統(tǒng)文化的沖突和融合中，探索新中國的方向。古今中西相激相蕩，哲學(xué)思辨和政治理想相即相融，賦予中國近現(xiàn)代哲學(xué)新的形態(tài)?？涤袨椤⒆T嗣同、嚴復(fù)、章炳麟、孫中山等在致力于政治維新或革命的同時，也進行比較系統(tǒng)的哲學(xué)思考。從新文化運動到五四運動，李大釗、陳獨秀逐漸完成了從民主主義向馬克思主義的轉(zhuǎn)變，唯物史觀的傳播以及和中國革命實踐相結(jié)合，形成了中國化的馬克思主義，即毛澤東思想。與此同時，西方的各種哲學(xué)思潮，如實用主義、實證主義、生命哲學(xué)、唯意志論、新實在論，以及I.康德、G.W.F.黑格爾、F.W.尼采哲學(xué)等陸續(xù)傳入中國。以胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）和馮友蘭《中國哲學(xué)史》為標(biāo)志，中國學(xué)者開始用新的觀念整理中國哲學(xué)的歷史。20世紀30～40年代，具有現(xiàn)代特點的哲學(xué)體系如“新理學(xué)”“新心學(xué)”等開始出現(xiàn)，體現(xiàn)出哲學(xué)家們構(gòu)建中國現(xiàn)代哲學(xué)體系的努力。
中國傳統(tǒng)的歷史觀，總體上具有復(fù)古的特征和循環(huán)論的色彩，并包含著本質(zhì)主義的傾向。嚴復(fù)翻譯《天演論》，系統(tǒng)介紹達爾文的進化論，“物競天擇，適者生存”的觀念深入人心，在社會和歷史領(lǐng)域產(chǎn)生了巨大影響?？涤袨椤洞笸瑫方韫?qū)W據(jù)亂世、升平世、太平世“三世說”闡明進化之理，以三世為進化之次第，分別對應(yīng)君主專制、君主立憲和民主制，倡導(dǎo)中國應(yīng)由小康進至大同。梁啟超把大同思想和社會主義思潮相貫通，提出新的天下理念。孫中山倡導(dǎo)大同主義，天下為公，但主張現(xiàn)時代仍應(yīng)以國家和民族為第一要務(wù)，并強調(diào)民生主義和大同主義、社會主義相通。近代哲學(xué)中進化論的流行、大同觀念的復(fù)興與改良和革命思潮相呼應(yīng)，為社會主義思想的傳播提供了基礎(chǔ)。陳獨秀在接受馬克思主義之前，曾受到進化論思潮的深刻影響。在歐洲，進化論一出現(xiàn)，便受到馬克思和恩格斯的高度關(guān)注。馬克思說：“達爾文的著作非常有意義，這本書可以用來當(dāng)作歷史上的階級斗爭的自然科學(xué)依據(jù)?！瘪R克思主義關(guān)于人類社會發(fā)展階段的認識和進化論確實有相通之處。但歷史唯物主義把社會進化的根本動力歸于經(jīng)濟制度的變革和階級斗爭，其終極理想則是實現(xiàn)無階級的共產(chǎn)主義社會。毛澤東經(jīng)常使用大同境遇或世界大同表達其社會主義和共產(chǎn)主義政治理想，是馬克思主義中國化的一種體現(xiàn)。
心學(xué)的復(fù)興是近現(xiàn)代哲學(xué)的一個重要特征?？涤袨?、譚嗣同、梁啟超、孫中山都有明顯的心學(xué)傾向，梁漱溟、熊十力、賀麟等則力圖構(gòu)造新心學(xué)的哲學(xué)體系。梁漱溟強調(diào)中國文化的理性精神，并以人心所具有的情義內(nèi)涵解釋理性，以制度化的方式建設(shè)現(xiàn)代倫理社會。熊十力著《新唯識論》《體用論》，發(fā)揮《周易》和孟子、陸王之學(xué)，以良知良能為本心，認為“本心是絕待的全體”，差別言之，可以有心、意、識三名。心之本體現(xiàn)為大用，必有一翕一辟，翕成物而辟為之主宰，但此主宰不在物外，與物同體。熊十力主張心外無物，體用不二，既反對唯物論，又反對唯心論。賀麟自覺會通康德、黑格爾哲學(xué)和儒家心學(xué)、理學(xué)傳統(tǒng)，主張心理合一、心物合一、心性合一、知行合一和體用合一，建立了一個理想唯心論的新心學(xué)體系。與新心學(xué)相對，金岳霖和馮友蘭的哲學(xué)稱為新理學(xué)。金岳霖在《論道》中，運用現(xiàn)代邏輯學(xué)的方法，以道、式、能為中心，建立起一個融會中西哲學(xué)精神的體系。其論共相和殊相，以為共相既超越又內(nèi)在。以此為基礎(chǔ)，賦予傳統(tǒng)哲學(xué)中無極、太極、理、勢、性、命以新的意義。馮友蘭著貞元六書，以《新理學(xué)》為哲學(xué)基礎(chǔ)，首先確立了理的本體和優(yōu)先地位，以理為真際，物為實際，事物是理和氣的結(jié)合。馮友蘭特別強調(diào)其所謂氣是一個邏輯的概念，與理和實際的事物都不同。理在物先，未有飛機已有飛機之理，他說：“某理即某類事物之所以成為某類事物者?！瘪T友蘭以此進一步解釋性、命、心等，強調(diào)心和性的差別。其新理學(xué)的一個重要特點是對精神境界的強調(diào)，提出自然、功利、道德和天地四境界說。馮友蘭會通朱熹理學(xué)和西方的新實在論，自覺地接著傳統(tǒng)中國哲學(xué)講，試圖實現(xiàn)中國哲學(xué)的現(xiàn)代化。
譚嗣同主張知先行后，貴知而不貴行，認為“知者，靈魂之事也；行者，體魄之事也”。孫中山從其革命實踐出發(fā)，以心為“萬事之本源”，提出知難行易說，主張行先而知后，提出“以行而求知，因知以進行”，能知必能行。梁漱溟區(qū)分知為有情味的知和知識知解的知，區(qū)分行為情意發(fā)動之行和舉動做事之行。在知行的前一種意義上，主張知行合一。他說：“知即在行上，行即在知上，知行都在一念上。”這是對王陽明思想的繼承和發(fā)展。賀麟提出新的知行合一論，以知為一切意識活動，行為一切生理活動。知行合一即意識活動或生理活動同時發(fā)生，知行為同一生理、心理活動的兩面。相比王陽明的知行合一學(xué)說，賀麟自覺發(fā)展了科學(xué)知識的方面。馬克思主義高度重視知行問題，李達著《社會學(xué)大綱》，在認識和實踐的框架中討論了知行問題。毛澤東撰寫《實踐論》，區(qū)分認識為感性認識和理性認識，并強調(diào)其在實踐基礎(chǔ)上的統(tǒng)一性。指出：“認識從實踐始，經(jīng)過實踐得到了理論的認識，還需再回到實踐去。”又指出：“通過實踐而發(fā)現(xiàn)真理，又通過實踐而證實真理和發(fā)展真理。從感性認識而能動地發(fā)展到理性認識，又從理性認識而能動地指導(dǎo)革命實踐，改造主觀世界和客觀世界。實踐、認識、再實踐、再認識，這種形式，循環(huán)往復(fù)以至無窮，而實踐和認識之每一循環(huán)的內(nèi)容，都比較地進到了高一級的程度。這就是辯證唯物論的全部認識論，這就是辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀?！?/span>
