·期刊原文
朱熹排佛與參究中和的經(jīng)過
蔣義斌
東方宗教研究第一期
1987.09 出版
頁145-167
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一、引 言
朱熹早年出入釋、老，至三十歲左右始?xì)w返儒學(xué)，再經(jīng)過十余年的探索，于四十歲時完成「中和新說」始確立他自己的儒學(xué)體系。朱熹參究「中和」的過程，幾經(jīng)曲折，故每引發(fā)學(xué)者的研究興趣。
牟宗三先生撰《心體與性體》一書中，有「朱子參究中和問題之發(fā)展」、「中和新說下之浸撋與議論」等章節(jié)來探討朱熹參究中和的經(jīng)過及其重重困難，錢賓四先生《朱子新學(xué)案》中，有〈朱子論未發(fā)已發(fā)〉、〈朱子論涵養(yǎng)與省察〉、〈朱子論敬〉等專題，分析朱熹參究中和的幽微曲折。但賓四先生與牟宗三先生對朱熹的新儒學(xué)體系持不同評價。劉述先生撰〈朱子參悟中和問題所經(jīng)歷的曲折〉一文，收于氏撰《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，則為調(diào)停錢、牟二氏之說。
上述三家見解，均有其獨到之處，但似乎均忽略了朱熹參悟中和與排佛間的關(guān)系。（注1）朱熹在參究中和的過程，常談儒、釋之辯，與佛學(xué)立異，不敢落于異端，更是朱熹時時提撕的基本心態(tài)。本文即由朱熹排佛之心態(tài)，來探討朱熹如何幾經(jīng)曲折，創(chuàng)立新說，期能對朱熹之成學(xué)經(jīng)過，稍有補(bǔ)充。
二、朱熹與大慧宗杲「看話禪」
由《朱子語類》中，可確定朱熹對當(dāng)時流行的佛書，曾予留意。（注2）朱熹早年的家庭教育及師執(zhí)如劉子翚（屏山）、劉勉之（白水）、胡憲（籍溪）等均深染于禪，（注3）《朱子語類》謂：
某年十五、六時，亦嘗留心于此（指禪），一日在病翁所，會一僧與之語，其僧只相應(yīng)和了，說也不說是不是，卻與劉說，某也理會得個昭昭靈靈底禪。（略）及去赴試時，便用他意思去胡說，是時文字不似而今細(xì)密，由人粗說，試官為
某說動了，遂得舉。（原注：時年十九）。（注4）
引文中病翁即劉子翚，（注5）朱熹曾謂子翚「蕭然無異禪衲」，（注6）子翚嘗請益于大慧
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宗杲，（注7）亦受教于真歇清了禪師，（注8）而大慧宗杲與真歇清了的禪法，在南宋是相對立的禪法。我們無法確定劉子翚介紹給朱熹
的禪法是屬何者。但世傳朱熹十九歲應(yīng)科舉，篋中唯置「大慧宗杲語錄」一帙，（注9）可見大慧宗杲對朱熹早年深具影響，則可確定。
李侗曾與友人羅博文書謂朱熹是由大慧宗杲之徒道謙開善處下功夫，（注10）因此可以肯定朱熹在佛學(xué)方面的基礎(chǔ)訓(xùn)練，是大慧宗杲的禪
法。
南宋大慧宗杲（公元1089-1163）「看話禪」與真歇清了「默照禪」的對立，在禪學(xué)的發(fā)展史上是件大事。本文無意于探討「看話禪」與「默照禪」的理論基礎(chǔ)，更無意于批判兩者間的高下對錯，因為處理這類問題，需要一些非常細(xì)密的禪學(xué)分析技術(shù)，若于此攻錯，將使本文歧出討論的主題。因此，在此僅交待大慧宗杲「看話禪」的特色。
大慧宗杲生平可參見《大慧普覺禪師年譜》，《大慧普覺禪師書》則收錄宗杲回復(fù)士大夫請教禪法的書信，亦為了解「看話禪」特色
的主要資料。
一般習(xí)稱的禪宗，實即「南宗禪」，重頓悟，直指心性，禪宗「頓悟」并非憑空而得，其間有功夫次第，既使「頓悟」后，亦非了道處，仍有保全之功夫要作，并非「悟道」后，便可海闊天空，從此沒得事作。
大慧宗杲「看話禪」的下手功夫是看住話頭，宗杲《答呂居士》書云：
日用不輟做功夫，功夫熟則撞發(fā)關(guān)□子矣。所謂功夫者，思量世間塵勞底心，回在干屎橛上，會情識不行，如土木偶人相似，覺得昏怛沒巴鼻可把捉時，便是好消息也。莫怕落空，亦莫思前算后，幾時得悟？若存此心，便落邪道。
干屎橛如何？覺得沒有巴鼻，無滋味，肚里悶時，便是好消息也。（略）若將心等悟，永劫不能得悟也。（略）逐日千萬不要思量別事，但只思量干屎橛。莫同幾時悟，至禱！至禱?。ㄗ?1）
引文中「干屎橛」便是話頭，「看話禪」的殊勝處，是于日常生活，動處鬧處，隨時可作功夫，而且要求隨時需作功夫。至于「如土木偶
人相似」、「無滋味肚里悶」則是因心理專注，所引發(fā)的「生理」現(xiàn)象。
宗杲認(rèn)為除了「看話禪」是引人正涂外，其它的禪法均易墜入「邪魔眷屬」，如《答呂居仁》書謂：
千疑萬疑只是一疑，話頭上疑破，則千疑萬疑一時破。話頭不破，則且就上面與之廝崖。若棄了話題，卻去別文字上起疑，經(jīng)教上起疑。古人公案上起疑，日用塵勞中起疑，皆是邪魔眷屬。（注12）
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「公案禪」、「義理禪」在宗杲的時代，均呈現(xiàn)不少弊端，不過宗杲認(rèn)為最誤人的禪法，要算曹洞宗真歇清了的「默照禪」?！洞蠡燮沼X禪師年譜》謂紹興七年，宗杲撰〈辨正邪說〉攻擊「默照禪」。（注13）《朱子語類》謂：
昔日了老（真歇清了）專教人坐禪，杲老（大慧宗杲）以為不然，著正邪論排之，其后杲在天童，了老乃一向師尊禮拜，杲遂與之同，及死為了作銘。（注14）
朱熹這段言論為鄭可學(xué)（1152-1212）所錄，是朱熹晚年的言論，大慧宗杲的排擊真歇清了，是當(dāng)時士大夫所熟知的，不過朱熹這段言論，有些地方須作補(bǔ)充；宗杲并未未至天童，亦不曾為清了作塔銘。（注15）真歇清了的塔銘是其同門宏智正覺于紹興二十六年所作，現(xiàn)收于《真歇清了禪師語錄》卷上〈劫外錄〉中。
宗杲與士大夫通信中，對「默照禪」的批判，是其重點，如〈答曾天游〉第四書云：
承諭「外息諸緣，內(nèi)心無喘，可以入道」是方便門，借方便門以入道則可，守方便而不舍則為病。（略）今諸方漆桶輩，只為守方便而不舍以實法示人，是故瞎人眼不少，所以山野（宗杲自稱）作辨邪正說以救之。（注16）
在《答富季申》書中云：
李參政（邴，字漢老）頃在泉南。 初相見時，見山僧力排默照邪禪瞎人眼， 渠初不平，疑怒相半，驀聞山僧頌庭柏樹子話， 忽然打破漆桶，于一笑中，千了百當(dāng)，方信山僧開口見
膽無秋毫相欺， 亦不是爭人我，便對山僧懺悔，此公現(xiàn)在彼，請試問之，還是也無。 道謙上座已往福唐，不識已到彼否， 此子參禪吃辛苦更多，亦嘗十余年入枯禪，近年始得個安
樂處。（注 17 ）
可知宗杲排「默照禪」之功，亦曾受到甚大的抗拒。由這段文字中，尚可知朱熹的禪學(xué)指導(dǎo)老師道謙開善，亦曾陷于「枯禪」達(dá)十余年之久，至宗杲排「默照禪」后，開善始有個安樂處。
《答曾天游》書，嘗述及「外息諸緣，內(nèi)心無喘，可以入道」是方便門?！竿庀⒅T緣，內(nèi)心無喘」一語，相傳是禪宗達(dá)摩祖師，傳二祖慧可的禪法，《景德傳燈錄》云：
師（達(dá)摩）初居少林寺九年，為二祖說法，只教曰：外息諸緣，內(nèi)心無喘，心如墻壁，可以入道。（注18）
因此，屏棄外緣靜修，禪宗亦認(rèn)為是「可以」入道的方便法門?！竿?span>息諸緣」是刻意地創(chuàng)造一個有利的環(huán)境，「內(nèi)心無喘」是禪修的功夫，而非見地悟入，因此
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，此種方法僅是種方便。若執(zhí)方便手段為目的，一味追求靜，宗杲認(rèn)為是墜入「黑山鬼窟」。這是大慧宗杲在非擊「默照禪」，常引用的典故。
宗杲以「看話頭」取代曹洞宗的「默照禪」靜坐禪法。在《大慧普覺禪師書》中，宗杲常以「干屎橛」、「柏樹子」、「趙州狗子還有佛性無」等話頭，教導(dǎo)士大夫參禪。其實「看話頭」也是種修「定」的方法，只不過其功夫是在日用行住坐臥之中，而非僅在「靜坐」中修禪。佛教各種禪修方法，「系心一緣」是個重要原則，在宗杲的禪法里，此心是系于「話頭」?！竻⒃掝^」是不可以有心求，不可以無心得，不可以語言造，不可以寂默通，（注 19 ）語默動靜， 待人接物時，時時提起「話頭」。 宗杲《答曹功顯》書謂：「初學(xué)不思議三昧，系心一緣，若久習(xí)成就，更無心想，常與定俱。 」（注 20 ）意
即「看話禪」是以話頭系心一緣， 修不思議三昧的方法，是種于日用間修定悟道的方法。
宗杲《答李漢老》書謂：「千萬記取前日之語，『理則頓悟，乘悟并銷，事非頓除，因次第盡?！弧梗ㄗ?1）禪宗雖重「頓悟」，禪師在禪堂說法，接引后學(xué)。 亦最重「見地」，但理上的契入，并非了手處。 尚須講求功夫上的「因次第盡」。如溈山靈佑禪師（ 771-853
）悟道后，百丈懷海禪師（ 720-814 ）仍指示他說：「汝今既爾，善自護(hù)持。 」（注 22 ）「看話禪」的特色是行住坐臥，二六時中作功
夫，在功夫上無所謂「乘悟并銷」，而應(yīng)是「次第盡」。 宗杲雖對「默照禪」批評最多， 但對一般士大夫的「義理禪」、「公案禪」亦有批評。 蓋「默照禪」純在靜中作功夫，而「公案禪」、「義理禪」只有機(jī)鋒而無功夫，已身終不受用。
出仕，婚姻等塵務(wù)俗事，在佛學(xué)體系中，是虛幻法，而非究竟法，但宗杲的禪法，承認(rèn)婚姻、出仕任官，有其積極意義。宗杲甚至認(rèn)為士大夫在俗事塵勞中打轉(zhuǎn)，若真能修行，其成就要比出家為僧高，
如謂：
士大夫?qū)W道與我出家（兒）大不同，出家兒，父母不供甘旨，六親固已棄離，一瓶一缽，日用應(yīng)緣處，無許多障道底冤家，一心一意，體究此事而已。士大夫開眼合眼處，無非障道底冤魂。（略）凈名（維摩詰）所謂塵勞之儔，為如來種。怕人壞世間相，而求實相。（略）如楊文公（億）、李文和（邦彥）、張無盡（商英）三大老打得透， 其力勝我出家兒二十倍，何以故？我出家兒，在外打入， 士大夫在內(nèi)打出
。在外打入者，其力弱；在內(nèi)打出者，其力強(qiáng)。（注 23 ）
因此，當(dāng)曾天游向宗杲坦承「為婚官所役，用功不純」時，宗杲覆書示以「幻藥
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復(fù)治幻病」，并授「看話禪」，強(qiáng)調(diào)「若以靜處為是，鬧處為非，則是壞世間相而求實相。（注24）不壞假名而說諸法實相，是大乘龍樹中觀哲學(xué)的重要命題，宗杲禪法的特色，無疑地是將此精神，透過實踐而呈現(xiàn)出。
宗杲禪法對士大夫深具吸引力，（注25）南宋當(dāng)時面臨北方外族的侵壓，內(nèi)部又百廢待舉，其禪法尤能符合時代需要。不過宗杲禪法，尚有下述之基本困難未能解決。
三、禪宗禪法的困境與朱熹之返儒
宗杲的禪法，只能告欣修習(xí)者看話頭，久久自然能悟，若進(jìn)而追問如何能悟？在宗杲的禪法體系中，是沒有方式提出解答的，若有此問題提出時，宗杲是以「置答」（拒絕回答）的方式來處理。如前引《答呂居仁》第二書中謂「莫問幾時悟」。其實這是整個禪學(xué)體系，都面臨的問題，如百丈懷海指導(dǎo)溈山靈佑時謂：
經(jīng)云：欲識佛性義，當(dāng)觀時節(jié)因緣，時節(jié)既至如迷忽悟，如忘忽境，方省已物不從外得。故祖師云：悟了同未悟，無心亦無法，只是無虛妄凡圣等心，本來心法，元自備足，汝今既爾，善自護(hù)持。（注26）
禪宗講求「無心」、「無念」、「應(yīng)無所住而生其心」，但大禪師們也發(fā)覺「悟道」是有「時節(jié)因緣」的，不過在禪宗的體系中，是不許分析這個「時節(jié)因緣」，否則即非以無所得心來悟道，而落于「執(zhí)相」、「妄想」的層次。若采分解式的闡述，則成「心外求法」，是外道而非佛法。因此，禪宗若想勉強(qiáng)地用言語來回答「因緣時節(jié)」，往往「忽悟」這類字眼，輕輕帶過。
宗杲《答汪圣錫（應(yīng)辰）》書謂：「百丈云：欲識佛性義，當(dāng)觀時節(jié)因緣。時節(jié)若至，其理自彰?！梗ㄗ?7）《答曾天游》第三章中謂：「但只存心于一處，無有不得底，時節(jié)因緣到來，自然筑著磕著，噴地省去耳。」（注28）實際上他并未回答出悟道成佛的「因緣時
節(jié)」，這與其說是宗杲禪法的不周處，不如說是禪學(xué)體系所無法回答的問題。
朱熹于十四歲受學(xué)劉子翚等人時，即儒釋不分，及十九歲赴京應(yīng)科舉時，又深受大慧宗杲的影響，我們沒有證據(jù)說明朱熹是否與大慧宗杲晤面，但有確據(jù)，
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朱熹曾接受大慧宗杲之徒道謙開善的指導(dǎo)。朱熹二十三歲時，情況略有改變，此時朱熹雖釋、老兼修，但似偏重于道教。（注29）道教丹法的總綱是「取坎填離」，但「坎」、「離」的交合，中間牽涉到細(xì)密的「火候」問題。這點是稍讀道書者，均能體會出來的。「火候」在某種程度上即是「時節(jié)因緣」，不但和天文、地理、采藥有關(guān)，而且是「結(jié)丹」的關(guān)鍵， 對道士而言，不知「火候」，而企求「結(jié)丹」是不可能的妄想，因此道書中，不但談「時節(jié)因緣」，而且主張非把握「火候」，才能進(jìn)談結(jié)丹成仙。
禪宗基本困難，是不能明確的陳述「因緣時節(jié)」，朱熹二十三歲時之讀道教書籍，與此當(dāng)有相當(dāng)關(guān)連，他日再另撰文詳細(xì)討論。
朱熹二十四歲時，任同安主簿，其〈述懷〉詩云：
夙尚本林壑，灌園無寸資。始懷經(jīng)濟(jì)策，復(fù)愧軒裳姿。效官刀筆間，朱墨手所持。謂言殫蹇劣，詎敢論居卑。任小才亦短，抱念一無施。幸蒙大夫賢，加惠寬棰笞。撫己實已優(yōu)，
于道豈所期。終當(dāng)反初服，高揖與世辭。（注30）
可見朱熹初出仕時，出世入世間，尚未謀得平衡。因此，任同安主簿時，縣學(xué)舉行釋奠儀，朱熹曾齋居，不肯參與，朱熹此時仍有以出世
為高的心理，并以「高士」自居。（注31）
任同安主簿期間，朱熹亦曾留心儒學(xué)，錢賓四先生嘗考證，紹興二十五年，朱熹漸有歸向儒學(xué)之跡。（注32）紹興二十六年，朱熹同安任期滿，依例離任所，至漳州，（注33）途經(jīng)泉州，在寓邸時，無書可讀，只借得《孟子》，仔細(xì)閱讀。 （注 34 ）同年朱熹嘗撰《蕓齋記》云：
孟子言人病舍其田，而蕓人之田，所求于人者重，而所以自任者輕，最為善喻。今徐君課其子弟，而學(xué)于田間，以蕓名齋，使學(xué)者，即事而思之，則內(nèi)外之分定，而力之所肆，不于人之田矣。（注35）
可見朱熹初對儒學(xué)體系，有比較深刻的體會，仍是孟子的「心學(xué)」，朱熹認(rèn)為孟子心學(xué)，是「專用心于內(nèi)」的「存真心」之學(xué)，（注36）
紹興二十八年又撰《存齋記》，描述他對孟子心學(xué)的了解，其記曰：
人之所以位天地之中，而為萬物之靈者，心而已矣。然心之為體，不可以聞見得，不可以思慮求，謂之有物，則不得于言；謂之無物，則日用之間無適而非是也。君子于此，亦將何所用其力哉？必有事焉，而勿正，心勿忘，忽助長則存之之道也。如是而存，存而久，久而熟，心之為體，必將了然，有見乎參倚之間，而無一息之不存矣。：（注37）
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朱熹并沒有說明「心體」的內(nèi)容，他說明的是如何用功參悟此心。 朱熹此時對孟子心學(xué)的了解， 仍是大慧宗杲禪法的翻版、（注 38 ）所
差者僅在「必有事焉而勿正」，而非以話題提頭。
紹興二十五年是朱熹返儒之始點，但往后數(shù)年內(nèi)的作品，仍脫不了禪氣。紹興二十六年朱熹曾作《一經(jīng)堂記》云：
學(xué)始乎知，惟格物足以致之，知之至則意誠心正，而大學(xué)之序，推而達(dá)之無難矣。（注39）
朱熹初折返孟子心學(xué)，仍是禪學(xué)式的孟子學(xué)，禪學(xué)無法說明此心體悟的「時節(jié)因緣」已述于前，朱熹深究于禪，對禪宗的困難，亦當(dāng)知之，因此在折回儒學(xué)時，又特重「格物致知」。
朱熹折返儒學(xué)和李侗有關(guān)，紹興二十三年朱熹始見李侗，這次晤面對朱熹的影響不大，《朱子語類》謂：
始見李先生（時年二十四）與他說，李先生只說不是。某倒疑李先生理會此（昭昭靈靈的禪）未得。（注40）
不但未能接受李侗的教導(dǎo)，反而認(rèn)為李侗的境界不如自己。同安任內(nèi)朱熹漸折向儒學(xué)，于同安任期滿，即覆書向李侗請益。（注41）紹興二十八年正月朱熹再與李侗晤面，在李侗的指導(dǎo)下，朱熹參究儒家經(jīng)籍，（注42）但前述仍帶有禪味的《存齋記》即完成于此年。
紹興二十九年， 朱熹校定《謝上蔡語錄》，將世間流傳的《上蔡語語錄》中， 有「詆程氏以助佛」者，予以刪除，（注 43 ）上蔡是二程弟子中對師門學(xué)說， 闡述發(fā)揮最有功績的，上蔡思想雖有取于佛學(xué)， 如「真心」、「敬是常惺惺法」等觀念均是，但亦論儒、釋之異同，上蔡儒、釋之辨，其中以「佛之論性， 如儒之論心，佛之論心，如儒之論意」之語， 最具說服力，（注 44 ）其思想對朱熹亦有影響。
紹興三十年朱熹第三度進(jìn)謁李侗，這次才正式地向李侗執(zhí)弟子禮，算是正式以儒學(xué)為安身立命之所，距紹興二十三年初見，已歷八年。紹興三十二年第四度進(jìn)謁李侗于建安，朱熹宿于西林寺，甚受僧惟可之照拂，朱熹有〈再題西林可師達(dá)觀軒〉詩云：
古寺重來感慨深，小軒仍是舊窺臨。向來妙處今遺恨，萬古長空一片心。（注45）
向來認(rèn)為佛法有「妙處」而今反成「遺恨」。紹興三十二年六月高宗內(nèi)禪孝宗繼位。八月朱熹上封事，即以二程伊洛門人自居，反對釋、老，（注46）次年，隆興元年
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再上奏，論帝王之學(xué)，當(dāng)由《大學(xué)》入門，而不當(dāng)溺心于釋、老。 （注 47 ）在這年中朱熹完成了《論語要義》、《論語訓(xùn)蒙口義》。 （注 48 ）影響孝宗及當(dāng)時士大夫至巨， 而在朱熹眼中是「禪門俠者」的大慧宗杲禪師，（注 49 ）亦于這年圓寂， 朱熹則此走上排佛，開創(chuàng)新說之路。
四、朱熹與大慧宗杲禪法對立的最初架構(gòu)
朱熹于紹興三十二年左右，走上排佛之路。儒、釋之辨，朱熹雖自己有所體會，但李侗亦有接引之功。 朱熹〈延平先生李公行狀〉述及李侗的修養(yǎng)方法時謂：
（先生）危坐終日以驗夫喜怒哀樂未發(fā)之前氣如何？（略）其言曰：學(xué)問之道，不在多言，但默坐澄心， 體認(rèn)天理，若見雖一毫私欲之發(fā)，亦退聽矣。 久久用力于此，庶幾漸明講
學(xué)，始有力耳。（注 50 ）
自程頤有中庸為孔門傳授心法之說，楊時、羅從彥、李侗一脈相傳之「道南派」，均以默坐澄心，觀喜怒哀樂未發(fā)以前氣象為旨訣。朱熹既經(jīng)大慧宗杲禪法之洗禮，而宗杲禪法最反對以靜坐為禪。因此，朱熹對李侗的「危坐終日」教法，始終不契。
朱熹在李侗處的收獲，賓四先生認(rèn)為有下列三點：（一）須于日用人生上融會。（二）須看古圣經(jīng)義。（三）理一分殊，所難不在理一處，乃在分殊處。（注51）我們?nèi)粲啥U學(xué)無法詳陳「因緣時節(jié)」的基本困難，來理解朱熹于李侗處的收獲，當(dāng)更可了解其成學(xué)過程。于此須強(qiáng)調(diào)一點，禪學(xué)里的基本困難，在禪學(xué)體系中是以「置答」來解決。每個思想體系，均有無法處理問題，因此，此處所謂「基本困難」，并非指禪學(xué)體系中的理論破綻。
《朱子語類》中有對宗杲禪法的評論，其言曰:
禪只是個呆守法，如麻三斤、干屎橛，他道理初不在這上，只是教他麻了心，只思量這一路，專一積久，忽有見處，便是悟。大要只是把定一心，不令散亂，久后光明自發(fā)。所以不識字底人，才悟后，便作得偈頌。悟后所見雖同，然亦有深淺。某舊來愛問參禪底，其說只是如此。其間有會說者，欲吹噓得大，如杲佛日之徒，自是氣魄大，所以能鼓動一世，如張子韶、汪
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圣錫輩，皆北面之。
僧家所謂禪者，于其所行，全不相應(yīng)，向來見幾個好僧說得禪， 又行得好，自是其資質(zhì)為人好耳，非禪之力也。（注 52 ）「麻三斤」、「干屎橛」為看話禪之話頭。我們特別須要注意朱熹「禪只是個呆守法」的批評，宗杲雖反對「默照」，但「看話禪」守住話頭，仍是「系心一緣」的修定方法，朱熹何嘗不知看話頭亦是種方
便，禪的「道理」不在話頭上，但禪學(xué)的基本路數(shù)是無法思量「因緣時節(jié)」，只能因「定」久而生「慧」，因此語言文字，在禪學(xué)體系中，和「悟道」間沒有正面關(guān)連。
朱熹由李桐處所獲之第三點：理一分殊，所難不在理一，乃在分殊處。這點尤其是朱熹日后為學(xué)吃緊處。禪學(xué)體系中將現(xiàn)象界萬事萬物均視為「因緣和合」的假象， 而未措意于分析現(xiàn)象之因緣時節(jié)，禪學(xué)的精神， 雖是「不壞假名而說諸法實相」，單提一念，直指心性，但對現(xiàn)象之「分殊」拙于分析，是個不爭事實。 朱熹對禪學(xué)無法說明「時節(jié)因緣」的困難， 常以「儱侗」二字評之，如《答陳衛(wèi)道（鞏）》第二章云：
但每事尋得一個是處，即是此理之實，不比禪家見處，只在儱侗恍惚之間。（略）只如絕滅三綱無父子君臣一節(jié)，還可言接人時權(quán)宜，如此將來熟后卻不需絕滅否，此個道理無一息間斷，就里霎時間壞了，便無補(bǔ)填去處也。又云：雖無三綱五常，又自有師弟子上下名份。此是天理自然，他雖欲滅之，而必竟絕滅不得，然其所存者，乃是外面假合得來，而其真實者，卻已絕滅，故儒者之論，每事需要真實，是當(dāng)不似異端，便將儱侗底影像來此罩占真實地位也。（略）今所謂應(yīng)事接物時時提撕者，亦只是提撕得那儱侗底影象，與自家這下功夫未有干涉也。（注53）
朱熹批評禪，但并非全盤否認(rèn)，在《答陳衛(wèi)道》第一章即謂：
然以釋氏所見，較之吾儒，彼不可謂無所見，但卻只是從外面見得個影子，不曾見得里許真實道理，所以見處則盡高明脫灑，而用處七顛八倒，無有是處。（略）嘗見龜山先生（楊時）引龐居士說神通妙用運水搬柴話來證孟子徐行后長義，竊義其語未免有病，（略）若儒者則須是徐行后長方是，若疾行先長即便不是。所以格物致知，便是要就此等處微細(xì)辨別，令日用間見得天理流行，而其中是非黑白各有條理。
（注54）
朱熹歸儒后，仍認(rèn)為「彼不可謂無見處」，而釋氏無法詳細(xì)闡述「因緣時節(jié)」的困難，朱熹知之甚詳，大慧宗杲禪法，于平常日用間提撕此心的禪法，朱熹則修
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正為于平常日用間格物致知，禪學(xué)無法說明處，朱熹正要「微細(xì)辨別」絲毫不放松。禪學(xué)不立文字，朱熹則主張看古圣經(jīng)義。禪學(xué)無法詳述「分殊」，朱熹則認(rèn)為為學(xué)難處在「分殊」，而非「理一」。
近來學(xué)者對朱熹的成學(xué)過程，多注重李侗的接引，而忽略了朱熹對李侗靜中功夫，始終不契的事實。朱熹對李侗的教誨，是有選擇的接受，其中關(guān)鍵正在朱熹是由禪學(xué)中透出之故。
隆興元年，朱熹與學(xué)者書信往返討論儒、釋之辨，如《答汪應(yīng)辰》第二書謂：
熹于釋氏之說，蓋嘗師其人，尊其道，求之亦切至矣。然未能有得，其后先生君子之教，校夫先后緩急之序，于是暫置其說，而從事于吾學(xué)，其始蓋未嘗一日不往來于心也。以為俟卒究吾說而后求之，未為甚晚耳，非敢遽絀絕之也。而一二年來心獨有所自安，雖未能即有諸己，然欲復(fù)求之外學(xué)以遂其初心，不可得矣。然則前輩于釋氏未能忘懷者，其心之所安，蓋亦必有如此者，而或甚焉，則豈易以口舌爭哉。竊謂但當(dāng)益進(jìn)吾學(xué)以求所安之是非，則彼之所以不安于吾儒之學(xué)，而必求諸釋氏然后安者，必有可得而言者矣。所安之是非既判，則所謂反易天常殄滅人類者，論之亦可，不論亦可，固不即此以定取舍也。（注55）
此書道盡朱熹出入釋、老，折返儒學(xué)的過程。汪應(yīng)辰（1119-1176）為張九成、呂本中弟子，并曾與張九成、呂本中同參學(xué)于大慧宗杲，大慧宗杲嘗修書與應(yīng)辰討論忠恕之道。 （注 56 ）隆興元年汪應(yīng)辰知福州，延致朱熹之師李侗至福州講學(xué)（注 57 ）。 汪應(yīng)辰在儒學(xué)、佛學(xué)和朱熹的淵源均深。 因此，朱熹此書除了透露朱熹由釋、老轉(zhuǎn)入儒學(xué)的使命感， 同時亦因和汪應(yīng)辰有特殊淵源，故論及自身出入釋、老的經(jīng)驗，頗有貼切之感。 書中謂「一、二年來心獨有所自安」，朱熹「自安」者為儒學(xué)體系， 然尚未能有所「自得」，但已不復(fù)有出入釋、老之念， 自隆興元年上推一、二年，正距朱熹于紹興三十年師事李侗不久。
隆興元年之后，朱熹尚多次與汪應(yīng)辰討論儒、釋之辨，隆興二年《答汪應(yīng)辰》第三章謂：
大抵近世言道學(xué)者，失于太高，讀書講義率常以徑易超絕，不歷階梯為快，而于其間曲折精微，正好玩索處，例皆忽略厭棄， （略）顧惑于異端之說，益推而置諸冥漠不可測知之域，兀然終日，味無義之語，以俟其廓然而一悟，殊不知物必格而后明，倫必察而后盡。彼既自謂廓然而一悟者，其于
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此猶懵然也，則亦何以悟為哉？又況俟之而未必可得，徒使人抱不決之疑，志分氣餒，虛度歲月，而□□耳。 何若致一吾宗， 循下學(xué)上達(dá)之序，口講心思，躬行力究，寧煩毋略，寧下毋高， 寧淺毋深，寧拙毋巧，從容潛玩，存久漸明，眾理洞然， 次第無隱，然后知夫大中至正之極，天理人事之全，無不在是。（注 58 ）
大慧宗杲「看話禪」以看話頭為下手功夫，但朱熹認(rèn)為「參話頭」是「味無義之語」的「死法」，話頭的本身是不許去作分析的了解，不
可以有心求，亦不可無心求，頓悟的「時節(jié)因緣」，在禪學(xué)體系中，是找不到答案的。朱熹認(rèn)為在此情況下，禪者只能等待悟的到來。針對這些問題，禪學(xué)主不可思議，朱熹則主張「口講心思」、「學(xué)問思辨」（注59）格物致知。朱熹于此書自注謂：格物只是窮理，物格即是理明，非有頓悟險絕處也?！缚丛挾U」以參話頭于日用間作功夫，朱熹則主張以格物致佑知于日用間作功夫。
未完待續(xù)……
附記:本文曾發(fā)表于史學(xué)匯刊第十四期。
