王黃轝先生文轅
王文轅字司輿，號黃轝子，越之山陰人。七歲時，拾遺金一鐉，坐待失者歸之。既長多病，遂習(xí)靜隱居，勵志力行，鄉(xiāng)人咸樂親之。讀書多自得，不牽章句。嘗曰：“朱子註說多不得經(jīng)意?！甭?wù)吖种Ｎ╆柮髋c之友，莫逆也。陽明將之南、贛，先生語其門人曰：“陽明此行。必立事功”，問其故：曰“吾觸之不動矣?！逼浜笙壬鷼{，陽明方講良知之學(xué)，時多訕之者，歎曰：“安得起王司輿於九原乎？”
陽明傳信錄
暇日讀《陽明先生集》，摘其要語，得三卷。首《語錄》，錄先生與門弟子論學(xué)諸書，存學(xué)則也；次《文錄》，錄先生贈遺雜著，存教法也；又次《傳習(xí)錄》，錄諸門弟子所口授於先生之為言學(xué)、言教者，存宗旨也。先生之學(xué)，始出詞章，繼逃佛，老，終乃求之《六經(jīng)》而一變至道，世未有善學(xué)如先生者也，是謂學(xué)則。先生教人，吃緊在去人欲而存天理，進(jìn)之以知行合一之說，其要?dú)w於致良知，雖累千百言，不出此三言為轉(zhuǎn)註，凡以使學(xué)者截去之繞，尋向上去而已，世未有善教如先生者也，是謂教法。而先生之言良知也，近本之孔、孟之說，遠(yuǎn)溯之精一之傳，蓋自程、朱一線中絕，而后補(bǔ)偏救弊，契圣歸宗，未有若先生之深切著明者也，是謂宗旨。則后之學(xué)先生者，從可知已。不學(xué)其所悟而學(xué)其所悔，舍天理而求良知，陰以叛孔、孟之道而不顧，又其弊也。說知說行，先后兩截，言悟言參，轉(zhuǎn)增學(xué)慮，吾不知於先生之道為何如！間嘗求其故而不得，意者先生因病立方，時時權(quán)實(shí)互用，后人不得其解，未免轉(zhuǎn)增離歧乎？宗周因於手抄之余，有可以發(fā)明先生之蘊(yùn)者，僭存一二管窺，以質(zhì)所疑，冀得藉手以就正於有道，庶幾有善學(xué)先生者出。而先生之道傳之久而無弊也。因題之曰“傳信”云。崇禎己卯七月既望，后學(xué)劉宗周書。
《陽明傳信錄》語錄
刊落聲華，務(wù)於切己處著實(shí)用力。所謂靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補(bǔ)小學(xué)收放心一段功夫耳。明道云：“纔學(xué)便須知有著力處，既學(xué)便須知有得力處?！敝T友宜於此處著力，方有進(jìn)步，異時始有得力處也。學(xué)要鞭辟近？著己，君子之道，闇然而日章。為名與為利，雖清濁不同，然其利心則一。謙受益，不求異於人而求同於理。此數(shù)語宜書之壁間，常目在之。舉業(yè)不患妨功，惟患奪志，只如前日所約，循循為之，亦自兩無相礙。所謂知得，則灑掃應(yīng)對便是精義入神也。（與辰中諸生）（刊落聲華，是學(xué)人第一義。）
志道懇切，固是誠意，然急迫求之，則反為私己，不可不察也。日用間何莫非天理流行，但此心常存而不放，則義理自熟。孟子所謂“勿忘勿助”，深造自得者矣。（答徐成之）（此語自是印過程、朱。）
圣人之心，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然后纖塵即見，纔拂便去，亦自不消費(fèi)力，到此已是識得仁體矣。若駁雜未去，其間固自有一點(diǎn)明處，塵埃之落，固亦見得，亦纔拂便去，至於堆積於駁蝕之上，終弗之能見也。此學(xué)利困勉之所由異，幸弗以為煩難而疑之也。凡人情好易而惡難，其間亦自有私意氣習(xí)纏蔽，在識破后，自然不見其難矣。古之人至有出萬死而樂為之者，亦見得耳。向時未見得向？面意思，此工夫自無可講處，今已見此一層，卻恐好易惡難，便流入禪釋去也。昨論儒釋之異，明道所謂“敬以直內(nèi)則有之，義以方外則未”，畢竟連敬以直內(nèi)亦不是者，已說到八九分矣。（答黃宗賢、應(yīng)原忠）（已見后方知難，政為此鏡子時時不廢拂拭。在儒釋之辨，明道尚泛調(diào)停，至先生始一刀截斷。）
仆近時與朋友論學(xué)，惟說立誠二字。殺人須就咽喉上著刀，吾人為學(xué)當(dāng)從心髓入微處用力，自然篤實(shí)光輝，雖私欲之萌，真是紅爐點(diǎn)雪，天下之大本立矣。若就標(biāo)末籹綴比擬，凡平日所謂學(xué)問思辨者，適足以為長傲遂非之資，自以為進(jìn)於高明光大，而不知陷於狠戾險嫉，亦誠可哀也已。（誠無為，便是心髓入微處，良知即從此發(fā)竅者，故謂之立天下之大本?？磥砹贾q是第二義也。）
吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽。未論江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水無源，有源者由己，無源者從物，故凡不息者有源，作輟者皆無源故耳。（以上與黃宗賢）（開處不是源，莫錯認(rèn)。） 變化氣質(zhì)，居常無所見，惟當(dāng)利害、經(jīng)變故、遭屈辱，平時憤怒者到此能不憤怒，憂惺失措者到此能不憂惶失措，始是得力處，亦便是用力處。天下事雖萬變，吾所以應(yīng)之，不出乎喜怒哀樂四者，此為學(xué)之要，而為政亦在其中矣。（工夫只是致中和。）
在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實(shí)皆吾之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物，純乎理而無人偽之雜謂之善，非在事物有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也，義非在外可襲而取也。格者，格此也。致者，致此也。必曰事事物物上求個至善，是離而二之也。伊川所云“纔明彼，即曉此”，是猶謂之二。性無彼此，理無彼此，善無彼此也。（以上與王純甫》）（先生恢復(fù)心體，一齊俱了，真是有大功於圣門，與孟子性善之說同。）
《大學(xué)》之所謂誠意，即《中庸》之所謂誠身也；《大學(xué)》之所謂格物致知，即《中庸》之所謂明善也。博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行，皆所以明善而為誠身之功也，非明善之外別有所謂誠身之功也。格物致知之外又豈別有所謂誠意之功乎？《書》之所謂精一，《語》之所謂博文約禮，《中庸》之所謂尊德性而道問學(xué)，皆若此而已。（答王天宇）（生既言格致即《中庸》明善之功，不離學(xué)問思辨行，則與朱子之說何異？至又云“格其物之不正以歸於正”，則不免自相齟齬，未知孰是。）
學(xué)絕道喪，俗之陷溺，如人在大海波濤中，且須援之登岸，然后可授之衣而與之食。若以衣食投之波濤中，是適重其溺，彼將不以為德而反以為尤矣。故凡居今之時，且須隨機(jī)導(dǎo)引，因事啟沃，寬心平氣以薰陶之，俟其感發(fā)興起，而后開之以其說，是故為力易而收效溥。（寄李道夫）（今且識援之登岸是何物。） 使在我果無功利之心，雖錢穀兵甲，搬柴運(yùn)水，何往而非實(shí)學(xué)，何事而非天理，況子史詩文之類乎？使在我尚有功利之心，則雖日談道德仁義，亦只是功利之事，況子史詩文之類乎？一切屏絕之說，猶是泥於舊聞，平日用功未有得力處。（與陸原靜）（勘得到。）
數(shù)年切磋，只得立志辨義利。若於此未有得力處，卻是平日所講盡成虛話，平日所見皆非實(shí)得。（義利二字，是學(xué)問大關(guān)鍵，亦即儒釋分途處。）
經(jīng)一蹶者長一智，今日之失，未必不為后日之得，但已落第二義。須從第一義上著力，一真一切真。（以上皆與薛尚謙）（識得第一義，即遷善改過皆第一義。）
理無內(nèi)外，性無內(nèi)外，故學(xué)無內(nèi)外。講習(xí)討論，未嘗非內(nèi)也，反觀內(nèi)省，未嘗遺外也。夫謂學(xué)必資於外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也。謂反觀內(nèi)省為求之於內(nèi)，是以己性為有內(nèi)也，是有我也，自私者也。是皆不知性之無內(nèi)外也。故曰：“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合內(nèi)外之道也?！贝丝梢灾裎镏畬W(xué)矣。格物者，《大學(xué)》之實(shí)下手處，徹首徹尾，自始學(xué)至圣人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫正心誠意致知格物，皆所以修身而格物者，其所以用力，實(shí)可見之地。故格物者。格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。誠意者，誠其物之意也。致知者，致其物之知也。此豈有內(nèi)外彼此之分哉?。ù鹆_整菴少宰）（整菴又有答先生書云：“前三物為物三，后三物為物一。”為自相矛盾。要之物一也，而不能不散而為兩，散而為萬。先生之言，自是八面玲瓏。）
昔夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學(xué)而識之者與？”對曰：“然，非與？”子曰：“非也，予一以貫之?！比粍t圣人之學(xué)乃不有要乎？彼釋氏之外人倫、遺物理而墮於空寂者，固不得謂之明其心矣。若世儒之外務(wù)講求考索而不知本諸身者，其亦可謂窮理乎？（與夏敦夫）（洙、泗淵源，原是如此。得曾子發(fā)明，更是樸實(shí)頭地。曾子就誠處指點(diǎn)，先生就明處指點(diǎn)，一而已矣。）
心無動靜者也。其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也，故君子之學(xué)，無間於動靜。其靜也，常覺而未嘗無也，故常應(yīng)；其動也，常定而未嘗有也，故常寂，常應(yīng)常寂。動靜皆有事焉，是之謂集義。集義故能無祇悔，所謂動亦定、靜亦定者也。心一而已，靜其體也，而復(fù)求靜根焉，是撓其體也；動其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。故求靜之心，即動也；惡動之心，非靜也。是之謂動亦動，靜亦動，將迎起伏，相尋於無窮矣。故循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也。濂溪所謂主靜無欲之謂也，是謂集義者也。從欲焉，雖心齋坐忘，亦動也。告子之強(qiáng)制，正助之謂也，是外義者也。（答倫彥式）（與《定性書》相為表？）
且以所見者實(shí)體諸心，必將有疑，果無疑，必將有得，果無得，又必有見。（答方叔賢）（如此用功，真不怕不長進(jìn)。）
孟子云：“是非之心，智也?！笔欠侵模私杂兄?，即所謂良知也。孰無是良知乎？但不能致之耳。曷謂知至至之？知至者，知也；至之者，致知也，此知行之所以一也。（良知之智，實(shí)自惻隱之仁來。）
妄心則動也，照心非動也。？照則？動？靜，天地之所以？久而不已也。照心固照也，妄心亦照也，其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠無息之學(xué)矣。
心之本體，無起無不起，雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實(shí)未嘗不在也，存之而已耳。雖有時而或蔽，其體實(shí)未嘗不明也，察之而已耳。
性無不善，故知無不良。良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲，故須學(xué)以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。理，無動者也。常知常存，常主於理，即不睹不聞無思無為之謂也。不睹不聞，無思無為，非槁木死灰之謂也。睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。所謂動亦定，靜亦定，體用一原者也。
未發(fā)之中，即良知也，無前后內(nèi)外而渾然一體者也。有事無事可以言動靜，而良知無分於有事無事也；寂然感通可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者所遇之時，心之本體固無分於動靜也。理，無動者也，動即為欲。循理，則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲，則雖槁心一念而未嘗靜也。（能戒慎恐懼者是良知。）
照心非動者，以其發(fā)於本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動，即妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不存於其中，但有所動耳。無所動，即照矣。無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照，則有二也，二則息矣。無妄無照，則不貳，不貳則不息矣。
必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防於未萌之先，而克於方萌之際，不能也。防於未萌之先，而克於方萌之際，此正《中庸》戒慎恐懼、《大學(xué)》致知格物之功，舍此之外，無別功矣。
不思善，不思惡，時認(rèn)本來面目，此佛氏為未識本來面目者設(shè)此方便。本來面目，即吾圣門所謂良知。今既認(rèn)得良知明白，即已不消如此說矣。隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。體段功夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同。
病瘧之人，瘧雖未發(fā)，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發(fā)，而遂忘其服藥調(diào)理之功乎？若必待瘧發(fā)而后服藥調(diào)理，則既晚矣。（以上皆答陸原靜）（照心固照，妄心亦照”二語，先生自為註疏已明，讀者幸無作玄會。未病服藥之說，大是可思。）
君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也，乃戒慎不睹、恐懼不聞之謂耳。君子之所謂灑落者，非曠蕩放逸縱情肆意之謂也，乃其心體不累於欲、無入而不自得之謂耳。夫心之本體，即天理也，天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者，或有所昏昧放逸，流於非僻邪妄，而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患，無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍，和融瑩徹，充塞流行，動容周旋而中禮，從心所欲而不踰，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生於天理之常存，天理常存生於戒慎恐懼之無間，孰謂敬畏之增，反為樂之累耶！（與舒國用）（最是發(fā)明宋儒敬之說。）
《系》言“何思何慮”，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也，故曰：“同歸而殊途，一致而百慮?！碧煜潞嗡己螒]，云殊途，云百慮，則豈謂無思無慮耶？心之本體即是天理，只是一個，更何思慮得！天理原自寂然不動，原自感而遂通，學(xué)者用功，雖千思萬慮，只是要復(fù)他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來，故明道云：“君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)?！比粢运揭獍才潘妓鳎闶怯弥亲运揭?。何思何慮，正是工夫，在圣人分上便是自然的，在學(xué)者分上便是勉然的。（如此，方與不思善惡之說迥異。）
性善之端，須在氣上始見得，若無氣，亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣。程子謂“論性不論氣不備，論氣不論性不明”，亦是。為學(xué)者各執(zhí)一邊，只得如此說，若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。（以上答周道通）（先生之見，已到八九分。但云“性即是氣，氣即是性”，則合更有商量在。）
慎獨(dú)即是致良知。（與黃勉之）
凡謂之行者，只是著實(shí)去做這件事，若著實(shí)做學(xué)問思辨工夫，則學(xué)問思辨亦便是行矣。學(xué)是學(xué)做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學(xué)問思辨矣。若謂學(xué)問思辨之然后去行，卻如何懸空先去學(xué)問思辨得？行時又如何去得個學(xué)問思辨的事？行之明覺精察處便是知，知之真切篤實(shí)處便是行。若行而不能明覺精察，便是冥行，便是學(xué)而不思則罔，所以必須說個知；知而不能真切篤實(shí)，便是妄想，便是思而不學(xué)則殆，所以必須說個行。原來只是一個工夫。凡古人說知行，皆是就一個工夫上補(bǔ)偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做。某今說知行合一，雖亦是就今時補(bǔ)偏救弊說，然知行體段亦本來如是。
知行原是兩個字說一個工夫，這一個工夫，須此兩個字，方說得完全無弊病。若頭腦處見得分明，見得原是一個頭腦，則雖把知行分作兩個說，畢竟將來做那一個工夫，則始或未便融會，終所謂百慮而一致矣。若頭腦見得不分明，原看做兩個了，則雖把知行合作一個說，亦恐終未有湊泊處。況又分作兩截去做，則是從頭至尾更沒討下落處也。（以上答友人問）（所謂頭腦，是良知二字。）
夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心耶？晦菴謂人之所以為學(xué)者，心與理而已。心雖主乎一身，而實(shí)管乎天下之理；理雖散于萬事，而實(shí)不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學(xué)者心理為二之弊。
明道云：“只窮理便盡性至命，故必仁極仁而后謂之能窮仁之理，義極義而后謂之能窮義之理?！比蕵O仁，則盡仁之性矣。學(xué)至於窮理，至矣，而尚未措之於行，天下寧有是耶？是故知不行之不可以為學(xué)，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進(jìn)，而不可以分為兩節(jié)事矣。夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以稗補(bǔ)增益之，是猶析心與理而為二也。夫?qū)W問思辨篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴(kuò)充之極至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已，良知之外，豈復(fù)有加於毫末乎？今必曰“窮天下之理”，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機(jī)，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何以致其體察乎？
夫良知之於節(jié)目事變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也。節(jié)目事變之不可預(yù)定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。良知誠致，則不可欺以節(jié)目事變，而天下之節(jié)目事變不可勝應(yīng)矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學(xué)乎？是不以規(guī)矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂語孝於溫凊定省，孰不知之？然而能致其知者鮮矣。（以上答顧東橋）
若謂粗知溫凊定省之儀節(jié)，而遂謂之能致其知，則凡知君之當(dāng)仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當(dāng)忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準(zhǔn)則，故舜得以考之何典、問諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此耶？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準(zhǔn)則，故武得以考之何典、問諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得己而為此耶？使舜之心而非誠于為無后，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者，而后之人不務(wù)致其良知，以精察義理於此心感應(yīng)酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執(zhí)之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠(yuǎn)矣。（以上答顧東橋）（良知之說，只說得個即心即理，即知即行，更無別法。）
