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【摘要】本文分析“三皇五帝”和“六帝”概念的內(nèi)在意義。筆者一方面并不否定三皇五帝的傳說(shuō)是從深古往事的種子長(zhǎng)出來(lái)的，隱含著源自遠(yuǎn)古的文化記憶，但在另一方面筆者認(rèn)為，“三皇五帝”這一結(jié)構(gòu)始終不能代表古代歷史，這是基于象數(shù)宇宙觀而建構(gòu)的帝國(guó)歷史哲學(xué)，不宜將之視為歷史敘述來(lái)讀。此外，秦漢帝國(guó)以前流行的“六帝”概念與“三皇五帝”有源流關(guān)系。這些關(guān)系牽涉到象數(shù)思想中“尚六”與“尚三五”概念的傳承及轉(zhuǎn)變。

［關(guān)鍵詞］歷史哲學(xué)、三五、三才、五行、三皇五帝、六帝

一、前言

清代干嘉考據(jù)學(xué)流派梁玉繩先生《志疑》言：“孔子刪《書(shū)》肇于唐、虞，系《易》起于包、炎。史公作《史》，每祖述仲尼，則《本紀(jì)》稱(chēng)首不從《尚書(shū)》之昉二帝，即從《易》辭之?dāng)⑽宓?，庶為允?dāng)，而以黃帝、顓、嚳、堯、舜為五，何耶？于是謂其略三皇者有之，謂其遺羲、農(nóng)者有之，謂其缺少昊者有之。夫略三皇可也，缺少昊可也，而遺羲、農(nóng)不可也。蓋先儒舉三皇之名不一，……凡斯眾說(shuō)，半歸誣誕，總以年代悠遠(yuǎn)，莫由詳定，……。殊不知三皇之事若存若亡，五帝之事若覺(jué)若夢(mèng)，況皇、帝以前之荒邈乎？《列子?楊朱篇》曰：『太古滅矣，孰志之哉？』《楚辭》屈平《天問(wèn)》曰：『遂古之初，誰(shuí)傳道之？』……”[1]

歷史傳說(shuō)從三皇五帝開(kāi)始，近百年考古學(xué)研究，更加引起討論考古文化與某一位皇或帝的關(guān)聯(lián)性，如渭河流域半坡文化通常被說(shuō)成“炎帝部落”，而在鄭州附近發(fā)現(xiàn)大約距今5000年的西山城址被說(shuō)成黃帝時(shí)代古城，陶寺遺址被視為堯都等等[2]。學(xué)者們從夏商周斷代工程出發(fā)，又往前推三皇五帝斷代工程，將《三皇本紀(jì)》、《五帝本紀(jì)》當(dāng)作古史記載來(lái)讀。

有關(guān)三皇五帝的討論甚多，但無(wú)論是當(dāng)真或偽，都將之當(dāng)作歷史敘述來(lái)討論。筆者一方面并不以為三皇五帝所載的故事都是憑空而來(lái)，這些傳說(shuō)應(yīng)該是從深古往事的種子長(zhǎng)出來(lái)的，隱含著源自古的文化記憶，但在另一方筆者面認(rèn)為，“三皇五帝”這一結(jié)構(gòu)始終不能代表古代歷史，這是基于象數(shù)宇宙觀的帝國(guó)歷史哲學(xué)。因此下文擬從這一新的角度來(lái)解析“三皇五帝”以及原有的“六帝”概念之所隱。

二、現(xiàn)代學(xué)界討論中的“三皇五帝”問(wèn)題

有關(guān)三皇五帝等古史英雄，在現(xiàn)代學(xué)界流行的看法大體可歸類(lèi)為以下四種：其一是認(rèn)為曾經(jīng)有過(guò)這些人物或者以為這些人的「氏族」曾經(jīng)統(tǒng)治天下[3]；其二是認(rèn)為三皇是三大族團(tuán)崇拜的祖先，而五帝是三皇族團(tuán)滅后五族之名號(hào)[4]；其三是認(rèn)為這都不是具體的人而是上古族群、部落的名稱(chēng)[5]；其四則將這八個(gè)名字視為廣泛的時(shí)代符號(hào)[6]。以上四類(lèi)之外，還有不少很獨(dú)特的說(shuō)法，例如有些學(xué)者認(rèn)為，三皇五帝都是蒙古高原、阿爾泰先民的祖先[7]，或者假設(shè)他們與現(xiàn)代苗族有密切關(guān)系[8]，等等。不過(guò)后面這些看法太過(guò)獨(dú)特，基本上不為學(xué)界所關(guān)注的討論，因此，筆者擬僅討論前述四種說(shuō)法。

在第一種說(shuō)法中，學(xué)者們經(jīng)常討論八位統(tǒng)治者的關(guān)系如何，如張玉勤先生專(zhuān)門(mén)寫(xiě)文章，論證神農(nóng)與炎帝不是同一個(gè)人，也不是兄弟關(guān)系，而是兩個(gè)不相干的人物[9]。神農(nóng)與炎帝是否為同一個(gè)人，乃近百年在學(xué)界討論得很熱門(mén)的話(huà)題，但這問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)，就是把炎帝和神農(nóng)視為曾經(jīng)真實(shí)存在過(guò)的人物。許順湛先生則認(rèn)為，太昊伏羲氏是指從伏羲到太昊一家的領(lǐng)袖或酋長(zhǎng)，他們這一家“最少是一千多年，最多是五萬(wàn)七千多年”執(zhí)政于天下；“神農(nóng)氏發(fā)展了兩千年或三千年才有了天下，說(shuō)明白一點(diǎn)，才成了部落聯(lián)盟的盟主。從文獻(xiàn)記載推測(cè)，神農(nóng)有天下之時(shí)，可能就是炎帝時(shí)代。炎帝屬于神農(nóng)系統(tǒng)末期，形成了一個(gè)很有成就、很有影響的大族團(tuán)?！敝劣邳S帝，許順湛先生也將之當(dāng)作具體的人物，把五帝都視為五個(gè)朝代的代表人物，即類(lèi)似于開(kāi)國(guó)之王的身份，并且計(jì)算這些「朝代」的年代，以此與夏商周斷代工程聯(lián)接為一套歷史體系。[10]這種“三皇五帝斷代工程”亦有其他學(xué)者提出過(guò)討論。以筆者淺見(jiàn)，這種論述方法勿庸說(shuō)是違背基本歷史事實(shí)的：秦漢之前沒(méi)有大一統(tǒng)的“天下”和“朝代”，生活在東南西北不同環(huán)境中的族群，不可能組成一團(tuán)，一元史概念是后世帝國(guó)意識(shí)形態(tài)的成果，符合秦漢帝國(guó)的政治目標(biāo)，而不是表達(dá)歷史真相。另外，三皇五帝的形象，是神話(huà)中的遠(yuǎn)古超人，是從文化記憶組合而具象化為英雄形象，那種以為三皇五帝代表具體人物的觀點(diǎn)相當(dāng)不合理；視為宗族或朝代也一樣不合理，不存在幾千年不亡的家族或王室，這不是實(shí)際人生所能有的經(jīng)驗(yàn)。

第二種說(shuō)法，則如顧頡剛先生聞名的論述：三皇五帝可能是中國(guó)境內(nèi)不同族群的祖先，“使其能安居于一國(guó)之中，則武力便無(wú)所施其技。于是有幾個(gè)聰明的人起來(lái)，把祖先和神靈『橫的系統(tǒng)』改成了『縱的系統(tǒng)』，把甲國(guó)的祖先算作了乙國(guó)的祖先的父親，又把丙國(guó)的神算作了甲國(guó)的父親……借了這種帝王系統(tǒng)的謊話(huà)來(lái)收拾人心，號(hào)召統(tǒng)一，確實(shí)是一種極有利的政治作用?！盵11]這種看法表面上合理，但如果深入反思先秦史的情況，則很容易產(chǎn)生很多疑問(wèn)。例如，在中國(guó)多元的歷史時(shí)空中，在哪一時(shí)代，什么地方“號(hào)召統(tǒng)一”？難道某人決定甲、乙國(guó)的祖先有父子關(guān)系，大家就接受？國(guó)家的合并是復(fù)雜而血腥的過(guò)程，有勝利者也有被毀滅者，可不是自愿結(jié)兄弟的故事。另外，在歷史傳說(shuō)中，只有顓頊才被紀(jì)錄為楚國(guó)的始祖，神農(nóng)、黃帝、堯舜等并沒(méi)有視為某個(gè)具體的國(guó)家的祖先，史料中好像也沒(méi)有任何相關(guān)指標(biāo)表達(dá)他們是全天下的圣王。對(duì)此問(wèn)題，黃炘佳先生提出的想法是，炎帝為商族的始祖神，就是因?yàn)樾涨?，所以為牧神（與神農(nóng)不是同一始祖神），而黃帝是周族的始祖神。[12]但以筆者淺見(jiàn)，而這種討論既無(wú)根據(jù)，亦無(wú)明確的思路，只能令人迷路。

第三種說(shuō)法支持的人可能最多，其雖然好像有理性化神話(huà)的目的，但實(shí)際上只是進(jìn)入另一種神話(huà)的環(huán)節(jié)，而起經(jīng)常毫無(wú)根據(jù)地猜測(cè)這些“部落”怎么生存。如果將伏羲視為漁獵“部落”，而將神農(nóng)視為農(nóng)耕“部落”，我們?nèi)绾尉唧w指出這兩個(gè)族群在哪里活動(dòng)？在中國(guó)那么大的空間境域中，難道古代只有一個(gè)漁獵和一個(gè)農(nóng)耕的“部落”？顯然不是。難道中國(guó)境內(nèi)所有的“漁獵部落”自稱(chēng)為伏羲？為什么用這兩個(gè)字來(lái)指稱(chēng)“部落”？這到底是自稱(chēng)或是它稱(chēng)？我們知道殷商用“羌”字指稱(chēng)北方游牧民族，是典型的不分實(shí)際族群的他稱(chēng)，那在遠(yuǎn)古時(shí)代由誰(shuí)把“漁獵部落”總稱(chēng)為“伏羲”？似乎不大可能發(fā)生這件事情。可見(jiàn)，以實(shí)在具體的“部落”來(lái)理解神話(huà)英雄，實(shí)際上與視為具體的人物的差異不大，甚至更加令人迷惑，恐不能幫助解決問(wèn)題，反而產(chǎn)生更多的疑問(wèn)。有些學(xué)者用“族團(tuán)”概念來(lái)取代“部落”概念，如迪拉娃爾?吐尼亞孜先生認(rèn)為：“華夏族是在三大部族集團(tuán)的長(zhǎng)期交流和戰(zhàn)爭(zhēng)中融合、同化而成的。……從這一過(guò)程來(lái)看，華夏族的血統(tǒng)不但混合了以三大部族集團(tuán)為主的血統(tǒng)，而且也融合了其他部族的文化。由此，形成獨(dú)特的華夏族歷史文化，『三皇五帝』的傳說(shuō)和帝王譜系只是共同的華夏族歷史文化的一個(gè)『濃縮性』文化符號(hào)而已?！A夏族源于傳說(shuō)中的炎帝、黃帝部族聯(lián)盟，從部族間的沖突、戰(zhàn)爭(zhēng)到融合……”[13]這種解釋還是認(rèn)為，自古以來(lái)一直有過(guò)以幾家王室聯(lián)盟而形成的大一統(tǒng)中國(guó)。這一觀點(diǎn)，若從人類(lèi)歷史來(lái)思考，同樣只能存疑。這些所謂三皇五帝的“族團(tuán)”到底是指哪些遠(yuǎn)古社會(huì)？他們生活在哪里，怎么生活，族團(tuán)為什么只有三個(gè)和五個(gè)，他們?nèi)绾位ザ?？這“三個(gè)族團(tuán)”、“五個(gè)族團(tuán)”與商周時(shí)期無(wú)數(shù)大大小小的諸國(guó)有什么關(guān)系？前后如何聯(lián)接而劃出歷史的蛛絲網(wǎng)絡(luò)﹖這些問(wèn)題之所以無(wú)法回答，就是因?yàn)檫@一理論的出發(fā)點(diǎn)與實(shí)際的歷史不相符。

第四種說(shuō)法，則如王震中先生把全中國(guó)歷史分為伏羲時(shí)代、神農(nóng)時(shí)代、黃帝時(shí)代、顓頊帝嚳時(shí)代、堯舜禹時(shí)代等，并搭配與考古文化及社會(huì)型態(tài)。[14]從我們現(xiàn)代人的角度，我們或許可以這樣討論，但是古史傳說(shuō)并非這樣是以設(shè)定“符號(hào)”的方式而形成的，古人并不會(huì)有意作結(jié)構(gòu)社會(huì)學(xué)而創(chuàng)造時(shí)代的象征符號(hào)，除非這些故事全部是后人偽造，才有這種可能性。但是筆者認(rèn)為傳說(shuō)并非全部都是憑空而偽造，其中應(yīng)該還是含有古人記憶的沙粒。

筆者認(rèn)為，以上四種說(shuō)法，實(shí)際上非常接近，都把三皇五帝當(dāng)作某個(gè)具體的團(tuán)體，時(shí)代或活動(dòng)地域雖然不同（如經(jīng)常說(shuō)，神農(nóng)部落在南、黃帝部落在北等），但卻一直有天下統(tǒng)合的關(guān)聯(lián)。由于學(xué)界還是有這種基礎(chǔ)的“中國(guó)”觀念，很多學(xué)者曾提出過(guò)類(lèi)似“三皇五帝斷代工程”，王先勝先生專(zhuān)門(mén)搜集并總結(jié)了幾家“三皇五帝斷代工程”的成果[15]。換言之，無(wú)論什么說(shuō)法，在討論遠(yuǎn)古史時(shí)，都缺乏對(duì)傳說(shuō)故事進(jìn)行“分層”的分析，即很少考慮在故事中分辨不同時(shí)代的層面。我們手里畢竟只有戰(zhàn)國(guó)以來(lái)的文獻(xiàn)記錄，難道從遠(yuǎn)古到戰(zhàn)國(guó)甚至漢代，對(duì)遙遠(yuǎn)古代的歷史故事的認(rèn)識(shí)沒(méi)有發(fā)生變化？古史的種子與后世的層面如何分辨？了解這種分辨難度的人，從一開(kāi)始就會(huì)放棄對(duì)三皇五帝問(wèn)題的討論。筆者也非常理解這種擔(dān)憂(yōu)，原來(lái)也是一直希望避免討論相關(guān)的話(huà)題和記載，但是隨著經(jīng)驗(yàn)的多年累積，逐漸看出歷史文獻(xiàn)中的多個(gè)不同層面，而稍微學(xué)會(huì)了采用不同層面的知識(shí)探賾索隱，方始思考古史傳說(shuō)所隱。如果對(duì)歷史神話(huà)傳說(shuō)進(jìn)行一套的分析，這將是一種龐大而難度極高的課題，并非一篇文章能夠解決。本文尚不準(zhǔn)備投入這種討論，而是首先作一認(rèn)識(shí)論及方法論的總體思考：我們應(yīng)該如何理解“三皇五帝”這一結(jié)構(gòu)？為什么古代史書(shū)將遠(yuǎn)古的歷史歸納為“三皇五帝”的結(jié)構(gòu)來(lái)敘述？

三、三皇：文獻(xiàn)的矛盾及其內(nèi)在邏輯

班固《白虎通?號(hào)》曰：“三皇者，何謂也？謂伏羲、神農(nóng)、燧人也?；蛟环?、神農(nóng)、也祝融。”將三皇定為伏羲、神農(nóng)、燧人或祝融，順序如上，其文引《禮》曰：“伏羲、神農(nóng)、祝融，三皇也?！苯又右哉f(shuō)明：“謂之伏羲者何。古之時(shí)未有三綱、六紀(jì)，民人但知其母，不知其父，能覆前而不能覆后，臥之，起之吁吁，饑即求食，飽即棄余，茹毛飲血而衣皮葦。于是伏羲仰觀象于天，俯察法于地，因夫婦正五行，始定人道，畫(huà)八卦以治下。治下伏而化之，故謂之伏羲也。謂之神農(nóng)何？古之人民，皆食禽獸肉，至于神農(nóng)，人民眾多，禽獸不足。于是神農(nóng)因天之時(shí)，分地之利，制耒耜，教民農(nóng)作。神而化之，使民宜之，故謂之神農(nóng)也。謂之燧人何？鉆木燧取火，教民熟食，養(yǎng)人利性，避臭去毒，謂之燧人也。謂之祝融何？祝者，屬也；融者，續(xù)也。言能屬續(xù)三皇之道而行之，故謂祝融也?！盵16]

以筆者淺見(jiàn)，這是很好的實(shí)例，可以顯示“三皇”并不是自遠(yuǎn)古以來(lái)的傳說(shuō)記錄，撰者對(duì)早期社會(huì)發(fā)展的前后演化關(guān)系并不知悉，而是依靠本身生活經(jīng)驗(yàn)和漢代人觀念來(lái)編撰傳說(shuō)，他。上述三皇的順序里，燧人位列三皇中最后的皇，同時(shí)解釋燧人的貢獻(xiàn)是教民以燧取火和熟食。我們現(xiàn)代人經(jīng)過(guò)考古學(xué)的發(fā)展已經(jīng)知道，取火的方法是人類(lèi)最早掌握的技術(shù)，舊石器時(shí)代的游獵人已會(huì)燧火，甚至智人之前的直立人已會(huì)敲石取火。人類(lèi)已會(huì)用火加工肉食時(shí)，尚未定居、農(nóng)耕，更加沒(méi)有夫婦家庭的社會(huì)。在上述順序里，伏羲為三皇間最早的皇，而對(duì)他貢獻(xiàn)的描述，反而符合已非常穩(wěn)定的農(nóng)耕社會(huì)。這是因?yàn)樵趦蓾h觀念中，人們生活一切以制度為基礎(chǔ)，漢代意識(shí)形態(tài)認(rèn)為，若沒(méi)有社會(huì)制度就有不了一切，所以從兩漢的觀念出發(fā)，將教導(dǎo)人以倫常制度安排生活的伏羲定為最早的圣王，這種對(duì)歷史的敘述方式所代表的，正好是兩漢時(shí)代的社會(huì)觀念。

《易?系辭下》描述伏羲的貢獻(xiàn)，呈現(xiàn)出另一種角度，強(qiáng)調(diào)他對(duì)自然界的知悉，并指出網(wǎng)魚(yú)之始；而在伏羲之后，神農(nóng)來(lái)教訓(xùn)農(nóng)耕：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒(méi)，神農(nóng)氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑?！盵17]我們從一方面可以疑慮：傳說(shuō)中了解鳥(niǎo)獸的人物不少，包括造文字的倉(cāng)頡，舜帝的山林官伯益，如（《史記?五帝本紀(jì)》：“舜曰：『誰(shuí)能馴予上下草木鳥(niǎo)獸﹖』皆曰：『益可』?！盵18]）等；但從另一方面看，《系辭》所表達(dá)的先半定居為漁獵，而后發(fā)展耕地和交易的順序，相當(dāng)符合人類(lèi)進(jìn)化的實(shí)際情況?！断缔o》這種紀(jì)錄的準(zhǔn)確性，是純屬偶然而巧合，亦或基于當(dāng)時(shí)人對(duì)人類(lèi)的了解或某種文化中留下的恍惚記憶？很可惜，這一點(diǎn)我們無(wú)法評(píng)估。

從伏羲、神農(nóng)的神話(huà)來(lái)看，其所描繪的圖景實(shí)際上就是世界古代文明通見(jiàn)的原始“黃金時(shí)代”的理想。其中伏羲的形象是遠(yuǎn)始的崇高智慧的理想；而神農(nóng)是終于到達(dá)養(yǎng)育厚載的理想，可以不再流浪，定居而從自己的土地獲得養(yǎng)育。

實(shí)際上中國(guó)上古多元的神話(huà)中，不只有伏羲才符合作崇高智慧的理想，神話(huà)中有很多英雄表達(dá)這種形象，女?huà)z、彭祖、黃帝、西王母、倉(cāng)頡、舜、文王、老子等等，都是在不同的文獻(xiàn)中代表著遠(yuǎn)古掌握崇高智慧的人物。可能是因?yàn)殛庩?yáng)五行的思想在秦漢帝國(guó)變成為天下意識(shí)形態(tài)，還因?yàn)椤兑捉?jīng)》的影響力，而使其他智能老翁形象，在傳說(shuō)中變得次要。換言之，這種結(jié)果并不是古史傳說(shuō)留傳所造成，而是帝國(guó)歷史定型導(dǎo)致的結(jié)果。

如果單純從伏羲傳說(shuō)來(lái)著手，我們恐怕沒(méi)辦法討論這一神話(huà)的來(lái)源。各地都會(huì)有類(lèi)似的傳說(shuō)：掌握崇高智慧的巫師，了解了禽獸魚(yú)蟲(chóng)等等，并創(chuàng)造了影響天地人生之祈禱占卜的神秘系統(tǒng)。這種形象不帶有任何特定地方的特色，只是從伏羲教導(dǎo)人們網(wǎng)魚(yú)的說(shuō)法，或許才會(huì)暗示一些較具體的含意，有助于排除部分地帶。如果將伏羲與神農(nóng)結(jié)合起來(lái)分析，假設(shè)兩位歷史英雄形象的來(lái)源代表同一個(gè)文化記憶，則因?yàn)槿祟?lèi)從獵民轉(zhuǎn)身為漁民和農(nóng)民的歷史，并沒(méi)有人類(lèi)認(rèn)識(shí)燧火那么遙遠(yuǎn)，所以其故事背后或許真實(shí)隱藏了人類(lèi)對(duì)新石器革命的記憶。但是這種記憶從哪一文化和地區(qū)留下來(lái)，這并不是容易研考的問(wèn)題。

若就燧人或祝融來(lái)說(shuō)，教民取火的燧人也是難有確切來(lái)源的英雄，雖然很多人把燧人的故事聯(lián)結(jié)為真實(shí)表達(dá)舊石器時(shí)代人們學(xué)會(huì)以燧取火的事情，但這種思路有過(guò)度將神秘傳說(shuō)現(xiàn)實(shí)化的嫌疑。循著這種邏輯，普羅米修斯也是舊石器時(shí)代的記憶所留下來(lái)的英雄，這種想法顯然不妥。我們只可以推論，人類(lèi)對(duì)火的崇拜可能源自人類(lèi)之出生，舊石器時(shí)代的人類(lèi)，新石器時(shí)代的人類(lèi)，銅器和鐵器時(shí)代的人類(lèi)都有崇拜火以及相關(guān)的儀式活動(dòng)，亦或用火祭來(lái)與昊天進(jìn)行溝通。中國(guó)神話(huà)中的燧人，即是與古希臘普羅米修斯神話(huà)有同一種意象基因。這并不是遙遠(yuǎn)的舊石器早中期直立人或尼安德塔人所留下的「文化記憶」，反而是從較晚時(shí)代抽象出來(lái)的意象，是地球上人類(lèi)共同的原型（archetype），不宜在歷史研究中來(lái)討論。

祝融也是以燧取火的火神，這或許是幾個(gè)相類(lèi)似的神話(huà)在多元的中國(guó)文化中混在一起的遺跡，是同等互補(bǔ)而合編出來(lái)的結(jié)果。燧人和祝融的神話(huà)都很籠統(tǒng)沒(méi)有獨(dú)特意義，無(wú)法幫助我們理解創(chuàng)造該神話(huà)的文化屬性和特征，所以只能看作一個(gè)互補(bǔ)的合并的籠統(tǒng)的對(duì)象。

在上述三皇之間，可能只有神農(nóng)的傳說(shuō)，才含有一些獨(dú)特的征象，允許考慮創(chuàng)造其故事的文化屬性，甚至也許可以大致上劃出該神話(huà)形成的地域范圍，但是一樣不能視為“歷史紀(jì)錄”。這是含有很多歷史層次的故事，沉淀了從最初文化記憶的源頭到不同時(shí)代后裔的理解與詮釋。

不過(guò)，在傳世文獻(xiàn)中，雖然普遍有“三皇”歷史的敘述，但這些“三皇”的形象和名號(hào)并不相同。大致上可以說(shuō)，伏羲與神農(nóng)二皇都被列入三皇之內(nèi)，但對(duì)第三者的身分則各有所言。如在《尚書(shū)?序》和《帝王世紀(jì)》中，第三個(gè)皇是黃帝，《周禮?春官?外史》的鄭玄注、《莊子?天運(yùn)》成玄英疏亦用此說(shuō)[19]；而高誘注《呂氏春秋?用眾》則將女?huà)z當(dāng)作第三皇[20]。司馬貞《三皇本紀(jì)》將三皇定為伏羲、女?huà)z、神農(nóng)，并且載：“太皞，庖犧氏，風(fēng)姓，代燧人氏繼天而王?！盵21]也就是說(shuō)燧人是一個(gè)位在三皇之前的統(tǒng)治者，但卻不列作“四皇”的結(jié)構(gòu)。

由此可見(jiàn)，在秦漢以降歷史思想的傳統(tǒng)中，一定要安排一個(gè)遠(yuǎn)古存在“三皇”的結(jié)構(gòu)，以伏羲和神農(nóng)為不變之核心，有關(guān)第三者則有不同的說(shuō)法，并將多余的排除在外，或者根本不被提及，或者不被視為統(tǒng)治者，或者將其排在三皇之前。無(wú)論如何，絕對(duì)要保留“三”之?dāng)?shù)。

四、五帝：文獻(xiàn)的分歧及共同重點(diǎn)

有關(guān)五帝的問(wèn)題，雖然有很多具體的記載，兩千年來(lái)經(jīng)學(xué)界討論不休：何故五帝的統(tǒng)治者并不一致？同一本《史記》，在《五帝本紀(jì)》里把黃帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜列為五帝，是與《大戴禮記?五帝德》相同[22]；但同時(shí)在《孝武本紀(jì)》和《封禪書(shū)》里，五帝卻又指青帝太昊（太皞、伏羲）、炎帝神農(nóng)、黃帝軒轅、白帝少昊（少皞）、黑帝顓頊，是與《禮記?月令》和鄭玄注《周禮?春官?小宗伯》相同[23]。此外，還有《易?系辭下》將包（伏羲）、神農(nóng)、黃帝、唐堯、虞舜視為五帝[24]?？装矅?guó)《尚書(shū)序》言：“伏羲神農(nóng)黃帝之書(shū)，謂之三墳，言大道也。少昊顓頊高辛唐虞之書(shū)，謂之五典，言常道也?！睂⒎?、神農(nóng)、黃帝作為三皇，而將少昊、高陽(yáng)顓頊、高辛帝嚳、唐堯、虞舜作為五帝?！兜弁跏兰o(jì)》亦同。[25]

也就是說(shuō)，我們可以發(fā)現(xiàn)與“三皇”一樣的趨勢(shì)：對(duì)五帝的名號(hào)和敘述各有所言，但無(wú)論是指出哪些帝主，重點(diǎn)是要堅(jiān)決地保留“五”之?dāng)?shù)。

五、三五結(jié)構(gòu)在歷史敘述中的意義

前文所引梁玉繩先生已經(jīng)很明確地表達(dá)，三皇五帝是各家之言的傳說(shuō)，我們無(wú)法考證各家說(shuō)法的來(lái)源及緣故。筆者想進(jìn)一步思考，何以各家雖然采用不同的成員，卻都一致采用三皇、五帝、三王、五伯（霸）的結(jié)構(gòu)？王震中先生認(rèn)為：“『三皇、五帝、三王、五霸』這種概念和古史框架在某種意義上可以說(shuō)是周秦以來(lái)人們對(duì)中國(guó)上古歷史和社會(huì)變化的一種認(rèn)識(shí)和表達(dá)”。[26]孟祥才先生認(rèn)為“秦漢大一統(tǒng)后，中國(guó)自古就是一個(gè)統(tǒng)一的國(guó)家的觀念日益深入人心，于是歷史學(xué)家就以統(tǒng)一的理念，對(duì)已有文獻(xiàn)記載或在口頭上流傳的神話(huà)傳說(shuō)進(jìn)行加工整理……”[27]。筆者擬在此補(bǔ)充，不僅是因?yàn)橛辛?xí)慣性的大一統(tǒng)的觀念，更加是因?yàn)橐心康男缘貜?qiáng)調(diào)，現(xiàn)有的大一統(tǒng)的結(jié)構(gòu)是自古以來(lái)的事實(shí)，以遠(yuǎn)古來(lái)證明帝國(guó)存在的正確性。

不過(guò)，筆者進(jìn)一步認(rèn)為，“三皇五帝”歷史結(jié)構(gòu)，根本沒(méi)有先秦歷史的涵義，而是一貫而徹底地表達(dá)秦漢意識(shí)形態(tài)的榜樣和模擬，即“三五”象數(shù)宇宙觀的概念。劉俊男先生曾經(jīng)已提出，三皇五帝概念源自“三正五行”。此觀點(diǎn)準(zhǔn)確，但是劉俊男先生認(rèn)為這是自古以來(lái)的結(jié)構(gòu)性的概念，甚至涉及到新石器時(shí)代某些信仰觀念[28]，這種理解筆者無(wú)法贊成，因?yàn)椤叭逍小奔芭c其搭配的“三皇五帝”概念，首先是基于政治需求，在帝國(guó)背景中創(chuàng)造出來(lái)的時(shí)空概念。

“三五”概念源自戰(zhàn)國(guó)百家爭(zhēng)鳴，如戰(zhàn)國(guó)秦漢各家曾經(jīng)通用過(guò)“三元”宇宙產(chǎn)生的概念，即《老子》的“三生萬(wàn)物，萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，中氣以為和”；《谷梁傳》的“獨(dú)陰不生，獨(dú)陽(yáng)不生，獨(dú)天不生，三合然后生”；出土文獻(xiàn)中還有郭店楚墓出土楚簡(jiǎn)《太一》的“太一、水、天”為三元；又有上海博物館收藏楚簡(jiǎn)《恒》的“恒、或、氣”。具體表述雖然各有不同，但基本結(jié)構(gòu)和內(nèi)在意義都一致：三元觀的重點(diǎn)是在表達(dá)“三為一體”的“創(chuàng)生”概念?！八?、“火”、“木”、“金”、“土”的“五行”結(jié)構(gòu)，雖然尚未見(jiàn)于先秦出土文獻(xiàn)的版本里，但應(yīng)也差不多是同時(shí)定型，屬于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期宇宙觀念之一，將上述“五行”視為萬(wàn)物、時(shí)空造化的規(guī)律。如《孔子家語(yǔ)?五帝》所言：“天有五行：水、火、金、木、土。分時(shí)化育，以成萬(wàn)物。”[29]

照著宇宙的規(guī)律以及遵守著“社會(huì)取法于天地”的概念，儒家（應(yīng)該是子思子學(xué)派）倫理化“三五”宇宙觀而提出社會(huì)倫理的“五行”和“三無(wú)五至”的概念。郭店楚墓竹書(shū)的《五行》所載的“五行”為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”；傳世文獻(xiàn)多見(jiàn)的“五行”為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”[30]；又有“莊”、“忠”、“敬”、“篤”、“勇”（《呂氏春秋?孝行》）[31]；“柔”、“剛”、“仁”、“信”、“勇”（《淮南子?兵略》）[32]等其它“五行”的結(jié)構(gòu)。雖然說(shuō)法多樣，但都固定地保留“五”之?dāng)?shù)。

子思子學(xué)派同時(shí)也提出“三亡（無(wú)）五至”的統(tǒng)治社會(huì)理念。上海博物館收藏的楚簡(jiǎn)《民之父母》表達(dá)君子要施行“五至”和“三亡（無(wú)）”“以皇于天下”。竹簡(jiǎn)整理者濮茅左先將竹簡(jiǎn)的“皇于天下”通假為《禮記?孔子閑居》所用的“橫于天下”（鄭玄注“橫，充也”）。[33]但是筆者淺見(jiàn)，楚簡(jiǎn)的“皇”字反而更直接的表達(dá)本義。“皇”是古代文獻(xiàn)常見(jiàn)對(duì)君王的嘆美辭，同時(shí)也為“煌”字的本字，如《詩(shī)?周頌?執(zhí)競(jìng)》：“不顯成康，上帝是皇?！币饧瓷系奂蚊蕾澰S周成王與康王?！对?shī)?周頌?臣工》：“于皇來(lái)牟，將受厥明。明昭上帝，迄用康年。”東漢揚(yáng)雄《法言·孝至》：“堯舜之道皇兮?！睎|漢蔡邕《獨(dú)斷》卷上：“皇者，煌也。盛德煌煌，無(wú)所不照?！盵34]也就是說(shuō)施行三無(wú)五至的君盛德煌煌，無(wú)所不照于天下。

《民之父母》所載的“五至”為“物”、“志”、“禮”、“樂(lè)”、“哀”，《禮記?孔子閑居》所載為“志”、“詩(shī)”、“禮”、“樂(lè)”、“哀”，雖然可能有一些差異，未必要解釋為完全相同的概念[35]。有關(guān)“三亡（無(wú)）”，《民之父母》載：“孔?（孔子）曰：『三亡（無(wú)）虖（呼），亡（無(wú)）圣（聲）之樂(lè)，亡（無(wú)）（體）V之豊（禮），亡（無(wú)）備之（喪），君子以此皇于天下。奚[36]耳圣（聲）之，不可（得）而（聞）也；明目而見(jiàn)之，不可VI（得）而見(jiàn)也；而（得）（氣）塞于四海矣。此之胃（謂）三亡（無(wú)）?！弧盵37]《禮記?孔子閑居》：亦言“孔子曰：『無(wú)聲之樂(lè)，無(wú)體之禮，無(wú)服之喪，此之謂三無(wú)?！弧盵38]

儒者好像只是討論統(tǒng)治理念，但在用三五概念時(shí)，有意表達(dá)這樣的意思：即若到達(dá)三五的理想，則“皇于天下”、“塞于四?！钡?。這意味著，“三無(wú)五至”的統(tǒng)治方法乃通天通地、集于中而滿(mǎn)四方、無(wú)所不及，此乃“三五”結(jié)構(gòu)象征的重點(diǎn)。儒者特意用“三五”的象數(shù)概念，以強(qiáng)調(diào)上下四方無(wú)所不及并全部集合于中位君子的德性?？傊?，無(wú)論是在討論天地、萬(wàn)物造化或者討論社會(huì)君臣倫理，“三五”的象數(shù)是最基本的思想模式，不僅表達(dá)上下與四方，更加強(qiáng)調(diào)分而不離，結(jié)合于中。

統(tǒng)括時(shí)、空、意、物、天地與社會(huì)的“上下中（和）”和“五行”概念在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期還沒(méi)有被當(dāng)作一個(gè)模式完全通用，其有很多不同的“版本”。直至呂不韋將陰陽(yáng)五行思想基質(zhì)，提升到天下、天地、人生觀高度，以此編成作為大一統(tǒng)意識(shí)形態(tài)后，而漢帝國(guó)意識(shí)形態(tài)略作修正而繼承之，并與“陰陽(yáng)和”、“三才”等概念固定合為一體。從此以后，“三五”概念模式趨向定型并不斷擴(kuò)展其影響。

換言之，從戰(zhàn)國(guó)思想起，“三五”表達(dá)一種以“上下中”、“四方、中”為基礎(chǔ)的完整的宇宙人生造化觀念和社會(huì)運(yùn)行理想。但是不能說(shuō)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，此概念已占有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，只是因?yàn)榈搅藵h代，“三五”概念成為帝國(guó)意識(shí)形態(tài)和主流思想模式，所以從傳世文獻(xiàn)來(lái)看，好像一直是它占優(yōu)勢(shì)。漢代“三五”概念涉及到各種范圍，如歷法用“三五”一詞表達(dá)月亮的周期，《禮記?禮運(yùn)》曰：“是以三五而盈，三五而闕?！盵39]《史記?天官書(shū)論》，一方面用“三五”來(lái)分類(lèi)天體，即三辰為日、月、恒星，五星為相應(yīng)五行之行星；另一方面用“三五”表達(dá)歷史周期，據(jù)司馬貞《索隱》，“三五，謂三十歲一小變，五百歲一大變?！盵40]三十年為小周期，其后國(guó)家會(huì)有些變動(dòng)，五百年為大周期，其后國(guó)家會(huì)面臨很大的轉(zhuǎn)變，甚至?xí)鐕?guó)而再新興。這種結(jié)構(gòu)就是以當(dāng)時(shí)尊尚的三、五兩個(gè)數(shù)字為核心。養(yǎng)生學(xué)也用“三五”概念，以三田五臟來(lái)解釋人身的生理。

至于三皇、五帝、三王、五伯（霸）的說(shuō)法，以筆者淺見(jiàn)，最早“三皇、五帝”之句未必用來(lái)指出具體的帝王，更有可能是用來(lái)泛指理想中所有的遠(yuǎn)古首領(lǐng)，如《莊子?天運(yùn)》云：“余語(yǔ)汝三皇五帝之治天下。”《周禮?春官?外史》：“掌三皇五帝之書(shū)?！眲⑾颉冻o?九嘆?思古》：“背三五之典刑（型）兮，絕《洪范》之辟紀(jì)?！蓖跻葑ⅲ骸把跃┬?，背三皇五帝之常典?！鼻冻o?九章?抽思》：“望三五以為像兮，指彭咸以為儀?！彪m然王逸注：“三王五伯”[41]，但原文一樣允許理解為三皇五帝，尤其是對(duì)三王五伯說(shuō)法也不一致，各從其說(shuō)[42]。這是因?yàn)樗磉_(dá)的意思，并不指出具體的三、五位統(tǒng)治者，其名字原本沒(méi)有固定，是指皇、帝或王、伯也并不重要，這是一種廣泛的表達(dá)方法，總體指出一切遠(yuǎn)古圣王的理想。

秦漢時(shí)，也繼續(xù)廣泛采“三皇五帝”的總合性的理想概念。但與此同時(shí)，從秦漢始，出現(xiàn)大一統(tǒng)的歷史紀(jì)錄。從此，古史因被用來(lái)作大一統(tǒng)的基礎(chǔ)，在意識(shí)形態(tài)中，與天地人的基礎(chǔ)一樣遵循著“三五”的規(guī)律。從此在官方文獻(xiàn)中，一定要把傳說(shuō)的英雄按照”三五”的結(jié)構(gòu)來(lái)排。但在“三皇”和“五帝”的名號(hào)已大致固定的結(jié)構(gòu)里，具體哪幾位先君組成“三”，哪幾位先君組成“五”，往往是次要的，因此并未固定下來(lái)，文獻(xiàn)中的說(shuō)法眾多。在漢代歷史思想中，“三五”的結(jié)構(gòu)依然是關(guān)鍵所在，并且此結(jié)構(gòu)始終離不開(kāi)天地時(shí)空的“三五”象數(shù)概念。

若就“三皇”而言，明顯可見(jiàn)其以“上下中”的意圖為基礎(chǔ)。如孔安國(guó)《書(shū)序》把“三皇”說(shuō)為伏羲、神農(nóng)、黃帝。其中神農(nóng)為司農(nóng)事之土神，這在其它文獻(xiàn)中表達(dá)得很清楚，如《禮記?月令》曰：“季夏之月……毋發(fā)令而待，以妨神農(nóng)之事也。”鄭玄注：“土神稱(chēng)曰神農(nóng)者，以其主于稼穡。”《呂氏春秋?季夏紀(jì)》載：“無(wú)發(fā)令而干時(shí)，以妨神農(nóng)之事；水潦盛昌，命神農(nóng)將巡功，舉大事則有天殃?！备哒T注：“昔炎帝神農(nóng)能殖嘉谷，神而化之，號(hào)為神農(nóng)。后世因名其官為神農(nóng)?！盵43]可見(jiàn)，在“三皇”結(jié)構(gòu)里，神農(nóng)相當(dāng)于“地皇”。黃帝在“五行”的系統(tǒng)里相關(guān)于“中”，在“三”的系統(tǒng)里顯然也是“中”，相當(dāng)于“人皇”。而受龍圖以作《易》、“幽贊于神明”[44]的伏羲圣人，在此結(jié)構(gòu)中代表天，相當(dāng)于“天皇”。是故，《春秋緯》等傳自漢代的古書(shū)中，恰好有過(guò)按照“三才”安排“三皇”，“以羲、農(nóng)、黃帝為天皇、地皇、人皇”[45]。

“五帝”結(jié)構(gòu)最初的基礎(chǔ)，依然離不開(kāi)“五行”、“五方”的時(shí)空結(jié)構(gòu)，這乃毋庸置疑，只是這一結(jié)構(gòu)具體的組成會(huì)有幾種不同的版本。除了上述幾套說(shuō)法之外，《呂氏春秋?有始覽?應(yīng)回》實(shí)際上也建構(gòu)了一套歷史五行概念：以黃帝、夏禹、商湯、周文、秦為“五行”之帝[46]。雖然《呂氏春秋》不敘述遠(yuǎn)古五帝之事，所列為“五帝”的五位統(tǒng)治者與《史記》不同，但其“五行”、“五方”的基礎(chǔ)概念與《史記》伏羲、炎帝、黃帝、少昊、顓頊?zhǔn)且恢碌摹ｋm然《史記》里《五帝本紀(jì)》所描述的統(tǒng)治者與《史記》里“五方帝”的結(jié)構(gòu)有差異，但《史記》卻與《呂氏春秋》一樣以五行的周旋來(lái)排歷史朝代，只是改順序而已，所以《五帝本紀(jì)》的五帝一樣離不開(kāi)“五行”、“五方”的時(shí)空結(jié)構(gòu)?！妒酚洝吠槐緯?shū)之內(nèi)，可見(jiàn)兩種五帝結(jié)構(gòu)，以筆者淺見(jiàn)，這是“三五”概念系統(tǒng)與編撰敘述歷史的目的之間的矛盾所造成的結(jié)果。

我們現(xiàn)在也可以了解，何故黃帝既記為三皇之一，亦記為五帝之一，因?yàn)樗劝凑铡吧舷轮小奔啊叭拧钡慕Y(jié)構(gòu)被連接于“中人”范疇，亦按照“五行”及“五方”的結(jié)構(gòu)被連接于“中土”范疇。這實(shí)際上在漢代人的“三五”理念中并無(wú)矛盾；但是如果將此一概念進(jìn)一步歷史化，就會(huì)遇到明顯的矛盾，這種情況很容易從秦漢文獻(xiàn)有關(guān)三皇五帝的說(shuō)法矛盾中看到。

各家文獻(xiàn)中的“三皇”結(jié)構(gòu)，固保留天皇伏羲、地皇神農(nóng)上下二皇，但是因?yàn)閺摹秴问洗呵铩芬詠?lái)，把黃帝安排在“五帝”的結(jié)構(gòu)里，第三皇之名號(hào)各家不同。前文已指出，高誘注《呂氏春秋?用眾》第三者釋為女?huà)z；班固《白虎通?號(hào)》釋為火神祝融或燧人。無(wú)論是女?huà)z、祝融或燧人，他們都不帶有“中皇”的意思?！妒酚?秦始皇本紀(jì)》又記載了全新結(jié)構(gòu)：天皇、地皇、泰皇，這已經(jīng)完全不符合“三才”概念，沒(méi)有天地之間的“中”，反而在天地之上另創(chuàng)造了一個(gè)至上的泰皇。以筆者淺見(jiàn)，“三皇”結(jié)構(gòu)模糊化的原因，是因?yàn)樵谌饰宓劬唧w化過(guò)程中，黃帝被納入到“五帝”的結(jié)構(gòu)里，所以“三皇”之“中皇”位置變空。或許因?yàn)槿绱?，司馬遷之時(shí)“三皇”結(jié)構(gòu)已變得模糊，他干脆放棄編《三皇本紀(jì)》[47]，直接從黃帝講起。

有關(guān)為什么《史記》里沒(méi)有《三皇本紀(jì)》，筆者另擬提出一個(gè)假設(shè)：文獻(xiàn)所描述的伏羲、炎帝，都是原初時(shí)代始沒(méi)有國(guó)家的社會(huì)，如《商君書(shū)?更法》曰：“伏羲神農(nóng)教而不誅，黃帝堯舜誅而不怒?！薄痘茨献?泛論》曰：“昔者，神農(nóng)無(wú)制令而民從?！盵48]太史公需編撰大一統(tǒng)史，按照當(dāng)時(shí)的意識(shí)形態(tài)和帝國(guó)史書(shū)的目的，大一統(tǒng)的歷史需要寫(xiě)以黃帝為源頭。雖然司馬遷放棄寫(xiě)三皇這一部分，但到了下一個(gè)大一統(tǒng)的唐帝國(guó)，司馬貞補(bǔ)了《三皇本紀(jì)》，把一元史推到更早時(shí)代。不過(guò)，漢代的《史記》雖無(wú)《三皇本紀(jì)》，但其歷史結(jié)構(gòu)卻完全符合當(dāng)時(shí)的思想模式，一慣地離不開(kāi)“三五”概念，即以三代的“三王”為“三”；同時(shí)，為了符合漢帝國(guó)的理念，黃帝到大禹之間一定要選擇五位正統(tǒng)的「帝」，其他排在正統(tǒng)“五”的結(jié)構(gòu)之外，并在五帝和三王之間不能有其它政權(quán)?；旧峡梢钥闯?，《史記》所采取的結(jié)構(gòu)，是在固然預(yù)定的模式與將原本多樣敘述的故事合編為一元史的目的這二者之間，尋求折衷妥協(xié)的做法。

不過(guò)徐義華先生頗為準(zhǔn)確地指出：“『偽造的古史系統(tǒng)』當(dāng)中，『偽造』的主要是系統(tǒng)，而不是古史。所以，貌似『偽』的古史系統(tǒng)中包含有許多真實(shí)的史實(shí)?！盵49]這些話(huà)在一定的程度上是有道理的，“三皇五帝”的系統(tǒng)是完全配合秦漢意識(shí)形態(tài)而建構(gòu)，但是組成該系統(tǒng)的傳說(shuō)，則不全是后人的想象，能不能用“許多真實(shí)的史實(shí)”這樣的說(shuō)法和定義和描述，這還可以商榷，有多或少實(shí)難以斗量，但是這些故事卻有上古文化的成份，只不過(guò)這些成份，均隱藏在最下面的地層，經(jīng)過(guò)屢次的轉(zhuǎn)傳，早已成為難以辨識(shí)的文化密碼。但是這些曲折而傳世的故事組成“三五”的結(jié)構(gòu)，顯然不能代表古史，而只能代表漢帝國(guó)意識(shí)形態(tài)和歷史哲學(xué)。

五、從六帝到三皇五帝：兩種結(jié)構(gòu)之相關(guān)性

我們兩千余年傳統(tǒng)的繼承者，習(xí)慣性認(rèn)為只有“五帝”概念，但是郭店楚墓出土的《唐虞之道》提及“六帝”的結(jié)構(gòu)。“六帝”一詞原本未見(jiàn)于文獻(xiàn)中，但六帝的結(jié)構(gòu)確實(shí)出現(xiàn)在東漢晚期的傳世文獻(xiàn)中。此問(wèn)題從顧頡剛先生始有提及，他認(rèn)為，自劉歆《三統(tǒng)歷》中所載《世經(jīng)》始，在五帝的結(jié)構(gòu)抽入了少昊，由此成為“六帝”趨勢(shì)。[50]周鳳五先生認(rèn)為，西漢末期“五帝”說(shuō)中多出了少昊，這就是“六帝”概念之源頭，五帝的結(jié)構(gòu)在黃帝與顓頊間隔了少昊一代。[51]但是郭店楚墓隨葬的文本，不可能受到漢末的影響，《唐虞之道》的出土給我們提供了新知識(shí)，揭示在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，除了“五帝”之外另有“六帝”概念，并且很有可能的是，“六帝”概念早于“五帝”概念的存在。

《唐虞之道》第7—8簡(jiǎn)言：“孝，仁之免也；禪，義之至也。六帝興于古，●＝??日（皆）采此?！盵52]筆者認(rèn)為，在此“免”字的意思相當(dāng)于《禮記?內(nèi)則》：“堇、荁、枌、榆、免、薧、滫、瀡，以滑之?！保ㄠ嵭ⅲ骸懊?，新生者?！保┗颉洞蟠鞫Y記?公符》：“推遠(yuǎn)稚免之幼志，崇積文武之寵德。”[53]即表達(dá)衍生、為源頭的意思，此意思后來(lái)由“娩”字表達(dá)，“免”亦是“娩”的本字。在先秦儒家概念中“仁”的理念可能確實(shí)基于古老的“孝”觀念，將家族的“孝”擴(kuò)展到社會(huì)君民之間的關(guān)系?！?div id="fu8ihs5fyo3" class='imgcenter'>