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摘 要
本文認為，《楚辭》神話是中國神話發(fā)展史上的一個重要環(huán)節(jié)，它繼承古代神話精神，又開創(chuàng)新神話主題，呈現(xiàn)出新陳代謝的活潑局面。文章指出，引起《楚辭》神話的新變有三大重要因素：一，人的整體覺醒使神靈世俗化，神話從此唱起生命戀曲；二，民族精神的成長使神話在文化沖突中占據(jù)突出地位，《楚辭》神話的許多重要篇章都是面對異族神話挑戰(zhàn)的應(yīng)戰(zhàn)，具有強烈的民族色彩；三，個性人格的成長，沖破了神話固有的屬于集體的屬性、民族性與個性人格的交織，使《楚辭》神話走向全新境界。《楚辭》神話的新陳代謝過程加深了我們對神話發(fā)展規(guī)律的認識。
《楚辭》神話是一個獨特的系統(tǒng)，在它誕生的年代，中國早已跨入了文明時代的大門，當時的楚國已經(jīng)歷過經(jīng)濟繁榮、軍事強大的鼎盛期，揖別茹毛飲血的年代已久，古老的神話已在楚地長期流傳。楚人所作《山海經(jīng)》中的神話諸多內(nèi)容顯然比《楚辭》神話更為原始。然而正如弗蘭茨·博厄斯所言：“好象神話世界被建立起來就是為了再被打碎，以便從碎片中建立起新世界。”沒有一個時代一個民族的神話體系能成為另一個時代另一個民族都能普遍認同的終極存在?！渡胶＝?jīng)》神話雖然是《楚辭》神話的源頭，但兩者的面貌大不一樣。在新的環(huán)境中，楚神話發(fā)生了巨變，《山海經(jīng)》神話已經(jīng)解體，《楚辭》神話正以新的姿態(tài)展現(xiàn)在人們面前。
在《楚辭》誕生的年代，中原地區(qū)諸子理性學說廣為傳播，怪誕的神話受到懷疑和排斥。各派學說的次第傳入或許就產(chǎn)生在楚國大地，使得楚國古老的神話遭到了沖擊。神的尊崇地位遭到懷疑，而人是世界主宰力量的觀點得到了廣泛認同，故神的猙獰面目發(fā)生了變化?！冻o》中的神一改其猙獰而變成了多情的世俗男女，這是舊神話演變?yōu)樾律裨挼囊粋€鮮明特征。
在諸子學說理性精神傳入的同時也帶來了異族神話，那些與楚人的民族習俗與精神崇拜迥異的神的故事在楚人的心中引起了強烈震蕩，不同的文化觀念在神話領(lǐng)域里展開了異常尖銳的沖突，于是楚神話不得不改變姿態(tài)與異族神話展開決戰(zhàn)，使神的面目又為之一變。
人的地位的提高進而出現(xiàn)個性人格的確立是當時的時代特征。在北方有孟子的“大丈夫”形象，南方的屈原則是從民族的神話原型中提煉其精神因素作為個性人格動力，于是，民族神活原型向個性人格的轉(zhuǎn)移在《楚辭》中留下了清晰的足印，個人意志改變了神話的原貌。
《楚辭》神話是一個流動的系列，呈現(xiàn)出新陳代謝的活潑局面。人的地位提高，改變了神的面貌；文化沖突，引起了神話的重建；而個性人格的確立，又使神話再次發(fā)生變化。這就是《楚辭)神話流變的基本線索。
01
這是《山海經(jīng)》里的四方神：
南方祝融，獸身人面，乘兩龍。
西方蓐收，左耳有蛇，乘西龍。
北方禺疆，人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩青蛇。
東方勾芒，鳥身人面，乘兩龍。
顯然，這些是原始神話，人實際上受著自己創(chuàng)造出來的神靈奴役，這是人的不自信。人們對自然的恐怖轉(zhuǎn)為對自然的崇拜是這類神話產(chǎn)生的原因。神是人的對立物，離開了對它們的崇拜，則唯恐災(zāi)禍降臨，故對山、海諸神隆加祭祀，《山海經(jīng)》里廣泛記載了這種對神的祭典。
初始的神是人的異類，故其形態(tài)行為與人迥異。那些怪模怪樣的神，如鳥首龍身、龍首鳥身、烏身龍首之類，身上存在著神秘的力量，有些神物一出現(xiàn)便會認為天大旱或戰(zhàn)禍將至，人們除了以禮幣牲畜祭祀以祈其恩賜外則一籌莫展。此時，人在神的統(tǒng)治下抬不起頭來。
在《山海經(jīng)》里，神的形象都是怪誕的。后世美麗的西王母的神話原型是：“有人戴勝，虎齒，有豹尾，名曰西王母”（《大荒西經(jīng)》）。“西王母其狀若人，豹尾，虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之歷及五殘”（《西次三經(jīng)》）。這簡直就是一個母夜叉，一個威脅人的生存的惡魔。即便是后世傳為人王的一些人物，《山海經(jīng)》里都賦予他們種種不同尋常的經(jīng)歷。如啟，后傳為夏朝開國君主，但《大荒西經(jīng)》卻是這樣寫他的：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開（啟）。開上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下?！边@不象人間的帝王，倒似一個神巫，往來于天人之間。
對《山海經(jīng)》是否楚人著作學術(shù)界頗有爭議，但不管它是何人所作，它先于《楚辭》并影響《楚辭》卻是不可動搖的事實。顧頡剛先生認為，中國古代神話流傳下來的有兩個系統(tǒng)：一個是昆侖系統(tǒng)，一個是蓬萊系統(tǒng)?！渡胶＝?jīng)》是昆侖神話的有系統(tǒng)的記載?！冻o》神話接受了昆侖神話。《山海經(jīng)》與《楚辭》的淵源關(guān)系，王逸以下，代有所述。《楚辭》神話承襲《山海經(jīng)》之處歷歷可見。如前引夏后啟竊《九辯》《九歌》事，《楚辭》有述?！短靻枴罚骸皢⒓e商，《九辯》《九歌》?！庇帧峨x騷》：“啟《九辯》與《九歌》兮，夏康娛以自縱?！迸c《山海經(jīng)》所載一脈相承?！渡胶＝?jīng)》與《楚辭》的神話在內(nèi)容上的關(guān)聯(lián)，竟使得有的人如朱嘉等本末倒置地把《山海經(jīng)》說成是“緣《天問》而作”，這也從反面說明了楚神話的源流。
《楚辭》神話畢竟已非《山海經(jīng)》神話?！冻o》中，神仙除了還有《山海經(jīng)》中殘留的腳下所乘的龍以外，那些獸身人面的怪模樣不見了。請看《九歌》諸神：
湘君——美要眇兮宜修；
湘夫人——目眇眇兮怨予；
少司命——滿堂兮美人，忽獨與余兮目成；
山鬼——既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。
這與其說是天界神靈，不如說是人間美女。昔日神靈們的猙獰面目一變?yōu)轳厚皇缗?，竟然同凡人眉目傳情。實際上《九歌》向我們描繪了一幅幅人神交往的和諧的圖畫，與其說人們在娛神祈福，不如說是自娛?！稏|君》向我們展示了一次隆重的祭神場面：
羌聲色兮娛人，觀者憺兮忘歸。緪瑟兮交鼓，蕭鐘兮瑤簴。鳴篪兮吹竽，思靈保兮賢姱。翾飛兮翠曾，展詩兮會舞。應(yīng)律兮合節(jié)，靈之來兮蔽日。
這里已明白地說，不僅是娛神，而且“娛人”?？礋狒[的人被動人的歌聲和舞姿迷惑住了，竟然忘了歸去。巫女們的神態(tài)把他們弄得想入非非。在許多詩篇里，神不再那么凜然不可親近，相反，他們跟人一樣耐不住寂寞，尤其是性愛的困惑，這樣神實際上變成了人。
楚民性格不象北方豪邁爽直，大多深沉憂郁，這在他們的愛情生活中表現(xiàn)尤其明顯?！对姟啡倨?，一越過江、漢，則格調(diào)一變。戀愛總是情深誼長而憂思綿綿。美人如鏡花水月，可望而不可及，徒留下無限的哀怨。除《河伯》一篇外，《九歌》所述的神的愛情故事多是悲劇，有無限的離愁別緒、無盡的相思，充滿了強烈的感情色彩。山鬼有一段著名的內(nèi)心獨白：
余處幽篁兮終不見天，路險難兮獨后來。表獨立兮山之上，云容容兮而在下。杳冥冥兮羌晝晦，東風飄兮神靈雨。留靈修兮憺忘歸，歲既晏兮孰華予？采三秀兮于山間，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閑。山中人兮芳杜若，飲石泉兮蔭松柏，君思我兮然疑作。雷填填兮雨冥冥，猨啾啾兮又夜鳴。風颯颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂。
這是最動人的愛情詩章之一。實際上不是什么鬼神之戀，而是描繪一個山中的女子一次赴約會，由于情人的失約帶來的巨大的內(nèi)心痛苦。可見《楚辭》神的愛情故事正是楚人愛情生活的寫照。神靈的人情化、世俗化，是《楚辭》神話與舊神話的一個重大區(qū)別。
神的新變與人的自我地位逐漸提高密切相關(guān)。長期對自然的觀察和斗爭與社會實踐，使人們對神的力量發(fā)生了懷疑，并且越來越發(fā)現(xiàn)，主宰人生的終究是自己。福禍不全是天意所致，而是因為人自身的行為。故自春秋以來，輕神重民的思想不斷抬頭。這在《左傳》里表現(xiàn)得十分突出。如桓公六年，季梁說：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神?！辟夜迥?，宮之奇說：“鬼神非人實親，惟德是依。”人們由重人輕神，進一步轉(zhuǎn)變?yōu)橐匀藶橹行摹Ｙ夜?，叔興說：“吉兇由人?！毕骞?，閔子馬說：“禍福無門，唯人所召?！边@樣，“吉兇禍福在于人事好壞不在鬼神的威靈，鬼神的作用實際上被否定了”。這種普遍的思潮在楚地也有強烈反響。老子的著作便給人與天地、與道并提的崇高地位：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！背苋说倪@段論述，對思想史上人的問題的探討具有深遠意義。神威已經(jīng)消失，神的猙獰面目也就隨之逝去，而代之以人身。
既然神的地位逐漸衰弱，為何湘、沅間的祭神之風仍盛行不衰呢？這是因為，祭神作為一種儀式，它會因功能的改變而貫注新的內(nèi)容使儀式的生命長存，但娛神祈福的因素依然存在，同時娛人的成分加強，這就是楚俗好祠的原因所在。楚不象北方把祭祀活動主要局限在廟堂，而推廣于廣大民間，這便大大地增強了神的世俗性，使其失去莊重典雅的特征，有如凡夫俗子，喜怒哀樂之情齊備。人們對神由恐懼轉(zhuǎn)為親媚，于是祭神儀式的功能大大擴張。人們除了表達對神的禮贊，祈求獲得福助的目的外，參加祭神活動又有了新的動機。一者可欣賞娛神的歌舞與音樂。除《東君》的描述外，《禮魂》也展現(xiàn)了祭神時歌舞齊作的盛況：“成禮兮會鼓，傳芭兮代舞，姱女倡兮客與。春蘭兮秋菊，長無絕兮終古?！蹦抢锓即簼M堂，美女如云，歌聲悠揚，舞姿動人，觀者可獲得視聽的感官享受，人們把敬神與自娛有機地結(jié)合起來了。二者祭神活動也是一次社會活動，男女借此發(fā)展愛情是一次絕好的機會。在那里，沒有禮教的束縛，人們自由地表達和歌唱愛情，風氣之盛以至神靈也染此習性?！毒鸥琛分瘢邪司乓勄檎f愛，或與人，或與神，纏綿俳惻，一如凡人。故祭神之會也猶如《詩經(jīng)·溱洧》所記的一次男女大聯(lián)歡。此時，神與神、神與人，人與人一齊墜入情網(wǎng)，祭神實質(zhì)上變成了一次人際心靈大溝通。
神變成了人，祭神活動變成了自娛活動，是人的自主性的逐漸確立在神話中的投影。《楚辭》神話的這一變化，展示了中國神話發(fā)展的新趨向?！冻o》以后，神越來越世俗化，正是歷史發(fā)展的必然。西王母的“豹尾暴齒”的兇悍之象在《楚辭》里已了無痕跡。西王母由丑漸變?yōu)槊?。在《穆天子傳》里，她已口誦詩文，彬彬有禮；《漢武故事》中，西王母見武帝，竟“談?wù)Z世事而不肯言鬼神”；到《漢武內(nèi)傳》則又一變，美貌不亞觀音：“王母上殿東向坐，著黃金褡?，文采鮮明，光儀淑穆，帶靈飛大綬，腰佩分景之劍，頭上天華髻，戴太真晨嬰之冠，履元璚鳳文之鳥。視之可年三十許，修短得中，天姿掩藹，容顏絕世，真靈人也！”西王母演變中由神變?nèi)耍松窠煌倪^程，正是循著《楚辭》指引的方向前進的。武帝與西王母的交往乃為請不死之藥，乞望長生，表現(xiàn)出人們對生命的珍惜，對人生的留戀。而在《九歌·大司命》篇中就已流露出這種情緒來了：“老冉冉兮既極，不寖近兮愈疏?！睘榱松难永m(xù)而親近司命神可為后世神話求長生的先聲。熱愛生命是人類的普遍情感，象漢武求見西王母之類的故事，代表了人類的愿望。誠然，這類神話顯示出個人主義的膨脹，但在當時，個人主義的出現(xiàn)乃是歷史的一大進步。我們不能總是把簡樸的原始神話視若珍寶，而把人類精神的合邏輯的進步視為垃圾。人們尊重個體感性生命，正是重視人本身，是歷史的合邏輯的發(fā)展。
《楚辭》神話中的長生觀念，甚至享樂觀念也有一定程度的抬頭。諸神們珍惜生命，渴望愛情，留戀青春。如山鬼“歲既晏兮孰華予”的感嘆乃是“人生誰不惜青春”這一普遍人生信條的最初基調(diào)，在人們心中反響才十分強烈?！冻o》神話預(yù)示了一個新的方面，改變了舊神話的格調(diào)，從此，神話詠唱起人的生命之曲。
文章來源：《上海社會科學院學術(shù)季刊》 1997年第03期。
