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在椅、凳等坐具尚未出現(xiàn)于漢地之前，古人一直保持著席地而坐的日常習(xí)慣。這一身體姿態(tài)又可分為兩種形式：跪坐與箕踞。跪坐是指雙膝著地，腳掌朝上，以踵承臀；箕踞又作箕倨、踑踞、躋踞，是指人在臀部著地的同時(shí)，伸腿向前，屈膝而坐，或向前伸直雙腿，展其兩足，“狀如箕舌”。[1]

人在跪坐時(shí)，身體的大部分重量皆集中置于腳踵之上，而箕踞時(shí)則是以臀部承重。相較而言，后者的受力面積要比前者大許多。由此不難想象，就舒適度來說，在缺少高型坐具的情況下，箕踞顯然比跪坐更可能讓人覺得放松安閑、愜意舒坦。但正如弗洛伊德所指出的那樣，文明往往是壓抑的產(chǎn)物，特別在生活禮儀和社會(huì)規(guī)范方面，歷史發(fā)展的結(jié)果更是一再背離人類“好逸惡勞”的固有本性。以坐姿問題而論，由于歷史時(shí)空的挪移以及思想觀念的轉(zhuǎn)換、價(jià)值尺度的差異，原本使人感到輕松、舒適的箕踞，不僅逐漸被以雙踵承受身體大部分重量因此更費(fèi)力的跪坐所取代，而且還被看做是一種粗野放蕩、不雅不敬的舉止，遭到了主流社會(huì)和文化尤其是儒家的貶視、厭棄。

何以如此？筆者認(rèn)為，這一社會(huì)歷史事實(shí)，同時(shí)也是一個(gè)值得細(xì)加玩味的思想文化現(xiàn)象。對(duì)此，我們可從如下幾方面進(jìn)行多維的透視解析：

（一）人獸之別

著名人類學(xué)家、考古學(xué)家李濟(jì)先生曾著文《跪坐蹲居與箕踞——殷墟石刻研究之一》，[2]文中引述人類學(xué)家的觀察報(bào)告說：

與人同屬靈長(zhǎng)類的猴子和猩猩，常有以臀著地即箕踞的坐像，但卻從未見其采取跪著或蹲著的姿態(tài)；相比之下，人類既可以像猴子、猩猩等其他靈長(zhǎng)類動(dòng)物那樣箕踞而坐，又常采取跪著或蹲著的身體姿態(tài)。這一差異表明，無論跪著還是蹲著，以兩足而非臀部來承受身體的重量，都堪稱“人類的特別姿態(tài)”。

在此意義上，跪坐是人之所以異于禽獸者，即人之所以為人者，而借李濟(jì)先生的話說，箕踞則是人身上尚未褪盡的所謂“一副猴相”。

人類既已貴為“萬物之靈長(zhǎng)”，為什么還會(huì)像猴子、猩猩那樣做出箕踞之態(tài)呢？從美國(guó)人類學(xué)家摩爾的角度看，這是由于“蠻性的遺留”。他認(rèn)為，人類有許多“從原始時(shí)代遺留下來的本能”，其中之一便是“懶惰的本能”，這具體表現(xiàn)為人們往往“愛閑暇”、“不肯多消耗氣力”、不愿“使用多量的能力”，等等。按照這種說法，某些人之所以采取近乎“一副猴相”的箕踞之態(tài)，當(dāng)亦是人類的懶惰本能暗中沖動(dòng)作祟的結(jié)果，因?yàn)槿缜八?，相較于吃力的跪坐，箕踞總算是一種能使人感到放松、安閑、舒坦的坐姿。而同樣依據(jù)摩爾的觀點(diǎn)，在“能產(chǎn)生多量的力”的“文明人”——例如跪坐者——眼中，“懶惰”的箕踞者極有可能要被貶視為受本能驅(qū)使而與禽獸無異的“野蠻人”。[3]

人獸之別的另一標(biāo)志是，為了蔽體遮羞，人類發(fā)明了衣裳，而禽獸卻沒有。但箕踞卻會(huì)使衣裳的這種文明功能喪失，從而難免使人顯得像禽獸那樣不知羞恥。這是因?yàn)椋湃藶楸苊庀麦w暴露，男女都穿著向下垂拖的“裳”——類似于今天的裙子，跪坐時(shí)“裳”的遮羞功能恰可得到完全發(fā)揮。但人在箕踞時(shí)，其下肢和下體卻極可能脫出“裳”的遮蔽，進(jìn)而造成以私處示人的不雅不敬之舉止。[4]因此，用嚴(yán)苛的道學(xué)眼光看，箕踞已經(jīng)不僅是簡(jiǎn)單的粗野放蕩了，而是簡(jiǎn)直近乎禽獸之態(tài)。

《孟子·離婁下》云：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”

據(jù)此，有修養(yǎng)且謹(jǐn)嚴(yán)于人獸之別的君子自然是要杜絕箕踞的。

（二）夷夏之辨

在中國(guó)歷史上，“嚴(yán)夷夏之防”、強(qiáng)調(diào)華夏相對(duì)于夷狄的文化優(yōu)越性，是一個(gè)由來已久且影響深遠(yuǎn)的社會(huì)思想觀念，這種觀念在包括坐姿在內(nèi)的日常生活習(xí)慣方面亦有所體現(xiàn)。例如，《晉書·四夷》便以儒家文化主導(dǎo)的華夏日常禮儀為基準(zhǔn)，用“居高臨下”的姿態(tài)和難掩內(nèi)心優(yōu)越感的語氣，以寫實(shí)但卻明顯帶有揭異獵奇色彩的筆法，詳細(xì)描述了東夷中的“肅慎氏”流行的許多另類習(xí)俗，而“坐則箕踞，以足挾肉而啖之”便是其中之一。另據(jù)《晉書·李特傳》載，

“特隨流人將入于蜀，至劍閣，箕踞太息，顧眄險(xiǎn)阻曰……”。

李特是作為巴人一支的賨人，其文化血統(tǒng)亦屬于“夷”。所以，站在文明先進(jìn)的華夏文化的正統(tǒng)立場(chǎng)上，李特能做出箕踞之態(tài)絲毫不奇怪，他的夷狄身份和他的箕踞之態(tài)、他的蠻悍不馴之性以及后來的反叛起事，原本就是非常相配的。此外，葛洪在批評(píng)魏晉士人放蕩傲俗的舉止儀容時(shí)說：

“或亂項(xiàng)科頭，或裸袒蹲夷，……此蓋左衽之所為，非諸夏之快事也?！盵5]

其中提到的“蹲夷”指蹲踞，與箕踞同屬不端不雅之態(tài)。在葛洪心目中，像蹲踞、箕踞這類粗野舉止，只有那些衣襟向左的蠻夷才會(huì)做出來，而諸夏之人則絕不應(yīng)有，否則便是自墮于夷。

公允地說，箕踞或跪坐，乃是不同民族或社群基于各自不同的地理環(huán)境、生產(chǎn)生活方式和歷史文化所形成的日常習(xí)慣，其文化品質(zhì)或精神屬性并不存在著高下優(yōu)劣之分，我們也很難說何者文明、何者蠻野。

李濟(jì)先生指出，

“在比較素樸的文化中，箕踞和蹲居都是極普遍的”，

例如在南太平洋群島及北美的太平洋沿岸所留傳的木刻中，便可常見到箕踞的人像。[6]而從摩爾的人類學(xué)立場(chǎng)來看，使“文明人”感到詫異的“野蠻人”的箕踞，既“不是一種病，也不是道德墮落的一種證據(jù)。在一種意義中，它是人的自然的狀態(tài)”。[7]然而，正如上引《晉書》所示，在某些華夏中心主義者的視野中，箕踞卻往往被貶視為夷狄不通禮儀、粗俗蒙昧的重要特征，而跪坐則是華夏作為文明先進(jìn)的禮儀之邦的優(yōu)雅標(biāo)識(shí)。與這種自感優(yōu)越但實(shí)質(zhì)上卻極為狹隘的華夏中心主義文化觀迥異，《淮南子·齊俗訓(xùn)》云：

“胡、貉、匈奴之國(guó)，縱體拖發(fā)，箕倨反言，而國(guó)不亡者，未必?zé)o禮也?！M必鄒魯之禮之謂禮乎！”

受到莊子“齊物論”思想的深刻浸淫，《淮南子》看待夷狄及其箕踞習(xí)俗的眼光無疑是非常開明、寬容，甚至是民族平等主義的。但從整個(gè)的中國(guó)古代社會(huì)史來看，《淮南子》的這種文化觀念卻并非主流。

（三）殷周之異

李濟(jì)先生在他的那篇研究殷人身體姿態(tài)的文章中，通過分析殷墟出土的石刻人物造像，發(fā)現(xiàn)箕踞、蹲居和跪坐這三種姿態(tài)并存于其中，而進(jìn)一步的比較則表明，“蹲居的與箕踞的遠(yuǎn)比跪坐的多”。李先生認(rèn)為，這暗示著“商人的習(xí)于箕踞與蹲居”，換言之，這兩種身體姿態(tài)在商人中是“比較普遍的習(xí)俗”。至于推重跪坐，進(jìn)而“說蹲居與箕踞不禮貌，顯然是周朝人的觀點(diǎn)”，而“尚鬼的殷人在‘?！闹贫葮O度發(fā)展時(shí)”，或者說，雖然殷人比周人的社會(huì)生活更具有神秘且神圣的宗教氣息，他們“似乎也沒有鄙視”箕踞的姿態(tài)。誠如此論，從《禮記》的相關(guān)記述來看，周人一方面貶視箕踞，明確主張“侍坐于君子，……立毋跛，坐毋箕”；另一方面又提倡“若夫，坐如尸，立如齊”，并尤其強(qiáng)調(diào)某些禮儀場(chǎng)合中的各種“跪”，如所謂“主人跪正席，客跪撫席而辭”、“跪而舉之”、“跪而遷屨”、“卒食，客自前跪”（《曲禮上》）、“當(dāng)飲者皆跪”（《投壺》），等等。

我們知道，孔子在談及三代之禮的演變時(shí)曾經(jīng)說：

“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也?！保ā墩撜Z·為政》）

在坐姿方面，由上引《禮記》的言論可見，周人顯然拋棄了殷人的箕踞，同時(shí)又繼承并發(fā)揚(yáng)光大了跪坐。這一點(diǎn)，也可以說是周禮對(duì)于殷禮的一種“損益”。

（四）禮與非禮

至遲成書于漢初的《禮記》，[8]是一部記述并從思想層面闡揚(yáng)周代禮儀制度的儒家經(jīng)典，所以書中關(guān)于坐姿的言論，同時(shí)也就代表了儒家在這個(gè)問題上的主張。早期儒家對(duì)箕踞的排斥態(tài)度，可從如下兩個(gè)實(shí)例中得到具體證明：其一，《論語·憲問》：“原壤夷俟。子曰：

‘幼而不孫弟，長(zhǎng)而無述焉，老而不死，是為賊。’以杖叩其脛。”

“夷俟”是說原壤伸腿箕踞以待孔子。[9]其二，據(jù)《韓詩外傳》卷九的記述，孟子見其妻獨(dú)自“踞”于“燕私之處”，乃“白其母”而欲出婦。其中提到的“踞”雖然不是指箕踞，而或是指與箕踞同屬不端不雅舉止的蹲踞，從中我們?nèi)圆浑y推知孟子對(duì)此類身體姿態(tài)的深惡痛絕。

那么，作為周禮之認(rèn)同者、闡揚(yáng)者的儒家為什么要排斥箕踞呢？

這還要從儒家對(duì)禮的重視及其與個(gè)體之關(guān)系的理解說起。

《論語》：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《雍也》）“不知禮，無以立也”（《堯曰》）。

《荀子·修身》：“食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野?！?/span>

顯然，孔子和荀子都認(rèn)為禮是謙謙君子之養(yǎng)成不可或缺的條件。具體來說，君子應(yīng)當(dāng)怎樣循禮而行呢？

可為輔證者，《禮記》另外提到：“傴者不袒，跛者不踴，非不悲也，身有錮疾，不可以備禮也”（《問喪》）；“有司跛倚以臨祭，其為不敬大矣”（《禮器》）。前者是說畸殘者不能使禮儀做得完備，因?yàn)樗麄儭吧碛绣d疾”，以至舉止動(dòng)作無法規(guī)整；后者是說有司一瘸一拐地祭祀，乃是對(duì)神靈的大不敬，縱使他們走路不穩(wěn)是過度疲勞所致。應(yīng)當(dāng)說，傴者、跛者及有司的動(dòng)作不端正，均屬無意，其內(nèi)心并非不恭、不敬、不誠，但在儒家的禮儀法度中，這類身體姿態(tài)卻仍然不被允許。由此，更遑論自縱自傲、外不端而內(nèi)失敬的箕踞了！要言之，箕踞與禮的原則和要求是完全相悖的。

孔子有“克己復(fù)禮”之論，其細(xì)目是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語·顏淵》）。后來朱熹在談及孔子此論時(shí)，曾為弟子詳述“箕踞非禮”之義?！吨熳诱Z類》卷四十一：

如“坐如尸，立如齊”，此是理；如箕踞跛倚，此是非理。去其箕踞跛倚，宜若便是理。然未能“如尸如齊”，尚是己私。

“己”字與“禮”字正相對(duì)說。禮，便有規(guī)矩準(zhǔn)繩。且以坐立言之：己便是箕踞，禮便是“坐如尸”；己便是跛倚，禮便是“立如齊”。

人只有天理、人欲兩途，不是天理，便是人欲。即無不屬天理，又不屬人欲底一節(jié)。且如“坐如尸”是天理，跛倚是人欲。……禮是自家本有底，所以說個(gè)“復(fù)”，不是待克了己，方去復(fù)禮?？说媚且环秩擞ィ銖?fù)得這一分天理來；克得那二分己去，便復(fù)得這二分禮來 。且如箕踞非禮，自家克去箕踞，稍稍端坐，雖未能如尸，便復(fù)得這些個(gè)來。

“如尸如齊”與“箕踞跛倚”，朱熹不僅把這兩類不同的身體姿態(tài)徑直歸結(jié)為禮與己、理與非理、規(guī)矩與私意的對(duì)立，而且還將此對(duì)立關(guān)系最終提升到了天理與人欲兩途不可調(diào)和的高度。

暫且撇開朱熹的簡(jiǎn)單偏頗之失，其闡說確從一個(gè)方面暗示了差等化的禮儀社會(huì)中個(gè)體生活的二難：自快自適而箕踞則違禮，“克己復(fù)禮”而坐如尸則無以自快自適。具言之，從今人角度看，對(duì)于個(gè)體來說，當(dāng)他采取箕踞的坐姿時(shí)，此時(shí)他所希求和受用的乃是其一己之我的輕松、愜意、悠閑，但以“自卑而尊人”為原則的禮儀卻要求個(gè)體必須“克己”，“非禮勿動(dòng)”。更進(jìn)一步說，箕踞這種坐姿乃是以個(gè)體為本位和中心的，它所凸顯的是個(gè)體自我的身心受用；相反，禮儀卻是集體性、程式化、協(xié)調(diào)性的，它要求參與其中的每一個(gè)體皆須收束自我、整飭自我、端正自我，遵守法度、服從整體、面向他者，外以規(guī)整莊重之容，內(nèi)以恭敬嚴(yán)肅之心，按照既定的軌則、模式和程序去侍奉尊者、長(zhǎng)者、神圣者。所以，在禮儀生活中，只注重個(gè)體自我的身心舒適于是難免放肆不敬的箕踞是決不允許的，按程朱理學(xué)的說法，即是要“存天理，滅人欲”。

在社會(huì)文化演進(jìn)的意義上，周人基于禮的規(guī)范和要求而拋棄了殷人的箕踞，可以說是三代的禮樂文明愈加發(fā)達(dá)完善的細(xì)節(jié)之一。

孔子贊曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）

由此語可知，孔子對(duì)于周人拋棄箕踞的坐姿，應(yīng)當(dāng)是持肯定態(tài)度的。不過，如果讓法國(guó)哲學(xué)家米歇爾·福柯來評(píng)價(jià)這種歷史文化現(xiàn)象，他也許會(huì)說：箕踞之被貶棄，跪坐之被推重，表面上反映了人們禮儀教養(yǎng)的進(jìn)步和社會(huì)文明的提升，實(shí)質(zhì)上卻涵蘊(yùn)著個(gè)體所受到的社會(huì)規(guī)訓(xùn)由外而內(nèi)的深度、全面的強(qiáng)化。

（五）禮儀場(chǎng)合與其他情境

必須承認(rèn)，周人以及儒家從禮的角度強(qiáng)調(diào)跪坐、貶視箕踞，并不意味著人們從此絕對(duì)不可以再箕踞了——既然“箕踞非禮”，那么，在“禮”之外的其他情境中，尤其是在那些不屬于莊重禮儀的非正式場(chǎng)合或私密空間中，人們采取讓自己感到輕松、閑適的箕踞坐姿，應(yīng)該是無可非議的。

宋人朱翌《猗覺寮雜記》卷下專有“箕踞”條，其中說：

“箕踞乃不對(duì)客之容，若孔子所謂燕居申申夭夭者?！?/span>

如其所云，既然是獨(dú)自閑居，或者與一二密友私下相交，大概沒有誰會(huì)跪坐于地，端起面孔，既外表嚴(yán)肅又內(nèi)心緊張地折磨自己吧？質(zhì)言之，在既不祭祀神靈、祖先，又不侍奉長(zhǎng)者、尊者的非禮儀情境下，何妨箕踞？而非禮儀情境下的箕踞，于禮又有何干何妨呢？例如，《世說新語·任誕》：

“衛(wèi)君長(zhǎng)為溫公長(zhǎng)史，溫公甚善之。每率爾提酒脯就衛(wèi)，箕踞相對(duì)彌日。衛(wèi)往溫許亦爾?！?/span>

鄧粲《晉紀(jì)》：

“鯤與王澄之徒，慕竹林諸人，散首披發(fā)，裸袒箕踞，謂之八達(dá)?！?/span>

這兩例箕踞，都出現(xiàn)于關(guān)系密切或意氣相投的好友私下相聚的場(chǎng)合。再如，《三國(guó)志》卷二十一注引《魏氏春秋》說，有一次嵇康正在“箕踞而鍛”，深受司馬昭喜愛的鐘會(huì)來訪，康不僅“不為之禮”，言辭亦極不友好。嵇康的箕踞之態(tài)，自然有他打心底里厭惡鐘會(huì)以及司馬昭的緣故，但同時(shí)我們也可以說，這是他私下閑居打鐵慣用的方便坐姿。

另外，在某些迫不得已的情境下，人們也會(huì)采取箕踞而非跪坐的坐姿。譬如荊軻刺秦王失敗后，身負(fù)重傷，他自知事不就，乃倚柱而笑，箕踞以罵，隨后左右既前殺軻（《史記·刺客列傳》）。在此非常時(shí)刻，要想讓身被八創(chuàng)的荊軻不箕踞，而是跪坐以示其恭敬之意，顯然既不可能又很荒唐，因?yàn)樗诵兄康木褪谴糖赝?。又如，《世說新語·棲逸》提到：阮籍去拜訪隱居于蘇門山中的“真人”，“見其人擁膝巖側(cè)，籍登嶺就之，箕踞相對(duì)”。身處荒山野嶺，正襟跪坐于堅(jiān)硬甚至很可能還凹凸不平的山巖之上，對(duì)于阮籍來說，想必極為不便不適。值此情形，阮籍如果要坐下來而不是站著與“真人”對(duì)談的話，箕踞當(dāng)是其唯一的選擇了，[11]更何況阮籍和他所拜訪的這位蘇門隱者似乎都不愿做禮法中人。

反之，如果是在禮儀場(chǎng)合，不該箕踞的時(shí)候偏箕踞，那就勢(shì)必要遭到“禮法之士”的批評(píng)和責(zé)難了。據(jù)《史記·陸賈列傳》記載，陸賈以漢使者的身份去見南越王趙佗，在接見使者這么重要的外交場(chǎng)合，趙佗卻箕踞以對(duì)，于是陸賈便徑直進(jìn)前，批評(píng)他雖為“中國(guó)人”，卻“反天性，棄冠帶”云云。又，《后漢書·章帝八王傳》載，漢順帝任命侍御史沈景為河間相，“景到國(guó)謁王，王不正服，箕踞殿上”。隨后便發(fā)生了戲劇性的一幕：“侍郎贊拜，景峙不為禮。問王所在，虎賁曰：‘是非王邪？’景曰：‘王不服，常人何別！今相謁王，豈謁無禮者邪！’王慚而更服，景然后拜?！痹谏蚓翱磥恚热荒闵頌楹娱g王卻箕踞且不正服，如此不“講禮”，那就別怪我不認(rèn)你這個(gè)王了。

不過，話又說回來了，只要分清場(chǎng)合，該跪坐的時(shí)候跪坐，可以箕踞的時(shí)候盡管箕踞無妨，跪坐和箕踞這兩種坐姿原應(yīng)是可以并行不悖的，——用莊子的術(shù)語說，此之謂“兩行”。就儒家而言，在迎候師長(zhǎng)的正規(guī)場(chǎng)合，原壤箕踞以待，固然應(yīng)當(dāng)受到孔子的痛斥和體罰，但孟子因?yàn)榭吹狡淦蕺?dú)居于“燕私之處”而“踞”，就貿(mào)然以“婦無禮”的理由而欲出之，則可謂完全弄錯(cuò)了場(chǎng)合，濫用了禮法儀節(jié)，所以才會(huì)遭到其母“乃汝無禮也，非婦無禮”的反駁。問題是，正如孔子“非禮勿動(dòng)”這句話籠統(tǒng)的普適性以及孟子休妻之事所示，以禮之有無區(qū)分人與禽獸的儒家[12]似乎有一種“泛禮儀化”的思想傾向，它總是試圖把社會(huì)生活與私人生活、公共空間與私密空間的方方面面全部納入禮儀的規(guī)范之內(nèi)，希望人人時(shí)時(shí)處處都能像純而又純、道貌岸然的君子那樣“立容德，色容莊，坐如尸”（《禮記·玉藻》），或所謂“坐起恭敬”、“行必中正”（《禮記·儒行》）。譬如《宋元學(xué)案》卷六十九引朱子后學(xué)之語曰：“凡坐必直身正體，毋箕踞傾倚，交脛?chuàng)u足”，清人撰作的《弟子規(guī)》中亦云：“步從容，立端正，……勿跛倚，勿箕踞，勿搖髀”。儒家對(duì)個(gè)體舉止儀態(tài)的嚴(yán)苛規(guī)定，實(shí)質(zhì)上是從德操美惡和人格良莠的理想高度，甚至是從人獸之別的底線處，斷然否定并徹底排斥了任何情境下的箕踞。

（六）儒家與莊學(xué)

在思想家群體中，歷史上最早、最著名的箕踞者當(dāng)為莊子?！肚f子·至樂》記載：

“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。”

夫人去世了的莊子，為什么不僅像孔子責(zé)斥的那樣“臨喪不哀”（《論語·八佾》），反倒還要箕踞呢？一般認(rèn)為，這是莊子針對(duì)儒家力主的端正虔敬的身體姿態(tài)，故意做出的曠蕩散傲之舉，因?yàn)閷?duì)于儒家提倡的禮——尤其是喪禮，莊子向來持批評(píng)態(tài)度。[13]這是思想層面的解釋。除了這種解釋，筆者曾參照前引李濟(jì)先生之文對(duì)殷墟出土的石刻造像的分析結(jié)論，做出另一推測(cè)：莊子是宋人，而宋又是殷遺之地，所以，莊子的箕踞或許是他作為殷人后裔久已習(xí)慣了的日常身體姿態(tài)，而不一定是刻意做出的“思想姿態(tài)”。只不過在莊子的時(shí)代，這一姿態(tài)本身即已糾結(jié)著殷與周、道與儒兩種不同文化觀念的沖突。[14]

而在后世，由于莊子逐漸上升為與老子齊名的道家宗師，加之道家特別是莊學(xué)的不少信從者時(shí)常也像莊子那樣蔑視儒家倡導(dǎo)的禮法儀節(jié)，而亦常做出箕踞之態(tài)，所以在怎樣看待箕踞這種坐姿的問題背后，又往往潛存著莊學(xué)和儒家的思想沖突。

對(duì)于莊子的“箕踞鼓盆而歌”，當(dāng)時(shí)惠施的批評(píng)是：

“與人居，長(zhǎng)子、老、身死，不哭，亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”（《莊子·至樂》）

用唐代道士成玄英的話說就是：

“妻老死亡，竟不哀哭。乖于人理，已是無情，加之鼓歌，一何太甚也！”[15]

平心而論，這還是一種基于日常人情的溫和批評(píng)。若在喪禮謹(jǐn)嚴(yán)的儒家，其批評(píng)就要刺耳難聽多了。例如，宋儒林希逸一方面直接指責(zé)莊子此舉“過當(dāng)”且“矯世厭俗”，另一方面又暗斥莊子云：

“鼓盆之說，亦寓言耳。且如原壤之登木而歌，[16]豈其親死之際全無人心乎！若全無人心，是豺狼也?！?/span>[17]

與林希逸強(qiáng)調(diào)“人心”截然不同，莊子理解生命存在的著眼點(diǎn)則是“天”而非“人”，其間的立場(chǎng)對(duì)立正可謂“游方之外者”與“游方之內(nèi)者”不相及（《莊子·大宗師》），或如《荀子·解蔽》所云：“莊子蔽于天而不知人?！?/p>

古代歷史上，箕踞最風(fēng)行之世或?yàn)槲簳x，這種違背禮法的坐姿當(dāng)時(shí)甚至成為眾多名流雅士競(jìng)相追逐、趨附的一種時(shí)尚，其展現(xiàn)有時(shí)甚至還會(huì)是群體性的，[18]而其中最著名的箕踞之士則非極為推重莊子的嵇康、阮籍莫屬。前者奉莊子為“吾之師”，并直言自己向來縱逸傲散、懶慢背禮，后又因“讀莊、老”而“重增其放”（《與山巨源絕交書》），乃至提出了“越名教而任自然”（《釋私論》）的異端主張。嵇康的箕踞已如上述。關(guān)于后者，《晉書·阮籍傳》說他不僅“博覽群籍，尤好莊、老”，曾著《達(dá)莊論》、《大人先生傳》等洋溢著莊學(xué)精神的名文，以自抒胸臆，并且還曾發(fā)出過“禮豈為我設(shè)邪”的驚世之言。而與嵇康相比，阮籍的箕踞則可謂“有過之而無不及”。除了曾箕踞以對(duì)蘇門隱者外，《世說新語》另載，

“阮步兵喪母，裴令公往吊之。阮方醉，散發(fā)坐床，箕踞不哭”（《任誕》）；“晉文王功德盛大，坐席嚴(yán)敬，擬于王者，唯阮籍在坐，箕踞嘯歌，酣放自若”（《簡(jiǎn)傲》）。

阮籍的這后兩次箕踞皆見于禮儀場(chǎng)合：前者在居母喪期間，可謂不孝悖倫；后者在司馬昭府宴之時(shí)，可謂不敬悖禮。除此二例，想必作為一代士林領(lǐng)袖的阮籍在與其他風(fēng)流名士交游相聚時(shí)，照例也是要箕踞的。有趣的是，從相關(guān)記載看，阮籍的箕踞不僅次數(shù)多，而且還經(jīng)常伴有其他的曠蕩放誕舉止，諸如縱酒、散發(fā)、嘯歌以及脫衣而裸等。這類非禮容態(tài)，當(dāng)時(shí)就遭到了禮法之士的嚴(yán)詞指責(zé)，例如何曾便以阮籍“居喪無禮”為由，斥其為“縱情背禮敗俗之人”，“宜擯四裔，無令污染華夏”（《晉書·何曾傳》）。東晉時(shí)，尊崇儒家的道士葛洪在《抱樸子外篇》中對(duì)阮籍等箕踞名士亦多有批評(píng)：

“漢之末世，……蓬發(fā)亂鬢，橫挾不帶，或褻衣以接人，或裸袒而箕踞”（《疾謬》）；“此蓋左衽之所為，非諸夏之快事也”（《刺驕》）；“箕踞之俗,惡盤旋之容；被發(fā)之域， 憎章甫之飾。故忠正者排于讒勝之世，雅人不容乎惡直之俗”（《廣譬》）。

從中不難讀出葛洪對(duì)箕踞、散發(fā)等放曠不端的非禮之士行的深惡痛絕，以及他力圖維護(hù)儒家名教正統(tǒng)的思想動(dòng)機(jī)。而在當(dāng)代，即便是對(duì)阮籍的若干曠蕩之舉頗有褒揚(yáng)之詞的大儒牟宗三先生，對(duì)其居母喪期間的箕踞不哀亦“不予以稱許”，因?yàn)樗男袕竭`背了禮與情之“內(nèi)在的融一”，其情之所發(fā)脫離了合乎人情之禮法。[19]

從儒家的角度說，莊子及莊學(xué)的信從者為求一己之自適自得而做出的箕踞之態(tài)，實(shí)屬曠蕩悖禮之舉，但換以莊子的立場(chǎng)，儒家對(duì)于個(gè)體身體姿態(tài)的規(guī)定，則顯然太過嚴(yán)苛，大悖于人之性情自然。括而言之，這種嚴(yán)苛性主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面：其一，如前所論，講究“慎獨(dú)”的儒家試圖把既與禮無涉又無關(guān)乎他者而僅屬于個(gè)體自身的私人生活和私密空間也納入禮的籠罩范圍，反對(duì)一切情境中的箕踞。這等于完全剝奪了個(gè)體的私密生活空間，時(shí)時(shí)處處置其于外在性、集體性的禮的規(guī)約之下。其二，某些后儒認(rèn)為，個(gè)體只是存恭敬之心于內(nèi)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，他必須同時(shí)主動(dòng)以禮來整飭其外在的舉止儀容，采取合乎規(guī)范的身體姿態(tài)，做到內(nèi)外完全一致。這等于從內(nèi)外兩個(gè)方面，斷除了個(gè)體釋適度放自我的全部可能。以朱熹為例，一方面，他坦承“一般人實(shí)是敦厚淳樸”，“跛倚倨傲，亦未必盡是私意，亦有性自坦率者”；但同時(shí)他卻又?jǐn)嘌裕睾翊緲阒巳绻盎岵灰詾榉?，便是不崇禮”（《朱子語類》卷四十一、六十四）。在朱熹看來，個(gè)體若欲“克己復(fù)禮”而成為仁者，必須做到內(nèi)外兼顧，如果只是內(nèi)克己而外仍箕踞，則屬己私未盡：

己與禮對(duì)立。克去己后，必復(fù)于禮，然后為仁。若克去己私便無一事，則克之后，須落空去了。且如坐當(dāng)如尸，立當(dāng)如齊，此禮也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也?？巳ゼ核?，則不容倨傲而跛倚；然必使之如尸如齊，方合禮也。故克己者必須復(fù)此身于規(guī)矩準(zhǔn)繩之中，乃所以為仁也。（《朱子語類》卷四十一）

在朱熹之前，程頤也持有與其近通的看法。由朱熹、呂祖謙編纂的《近思錄》卷四載：

問：“人之燕居，形體怠情，心不慢，可否？”曰：“安有箕踞而心不慢者？昔呂與叔六月中來緱氏，閑居中某嘗窺之，必見其儼然危坐，可謂敦篤矣。學(xué)者須恭敬，但不可令拘迫，拘迫則難久?！?/span>

在直截指出箕踞者必定心存怠慢，因此人之燕居亦應(yīng)“儼然危坐”而不可“形體怠惰”的同時(shí)，與朱熹不同，程頤顯然已經(jīng)意識(shí)到，如果強(qiáng)制個(gè)體在任何情境下都做到內(nèi)外皆恭敬合禮，必然拘迫其本有性情，而這種拘迫個(gè)體性情、絲毫不允許學(xué)者舒展自我的存養(yǎng)方式必將是難以持久的。

儒家和莊學(xué)對(duì)箕踞之態(tài)所持的不同看法，其實(shí)質(zhì)是兩種迥異的思想價(jià)值取向的對(duì)立和沖突：生活于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的個(gè)體，究竟惟需基于其一己之理智和性情，以自我為中心，盡可能地舒展自我以求自適自得，還是必須奉群體為本位，祛盡己私，以“自卑而尊人”的方式朝向他者，[20]在對(duì)外在規(guī)范和秩序的依循服從中養(yǎng)成自我？落實(shí)在相應(yīng)的日常舉止容態(tài)上，莊學(xué)的信從者大多具有超然灑脫、活潑快意之風(fēng)貌，其末流則可能失于隨便放肆，全然不在乎一切必要的規(guī)矩法度；儒家思想塑造出的正人君子往往端正虔敬、嚴(yán)肅持重，其弊則可能是過于循規(guī)蹈矩、拘謹(jǐn)刻板，以至喪失了個(gè)體應(yīng)有的生命活力和生存樂趣。應(yīng)當(dāng)說，二者各有其是非得失。馮友蘭先生曾提出，真正中國(guó)人的精神氣質(zhì)，應(yīng)當(dāng)既有儒家、墨家的嚴(yán)肅和“在乎”，又有道家的超脫和“滿不在乎”。[21]此誠兩全持中之論。但鑒于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)長(zhǎng)期存在著外在規(guī)范褫奪個(gè)體性靈、群體秩序淹沒個(gè)體空間的積弊，而處身于禮儀法度無所不在的社會(huì)場(chǎng)域中的人們，雖說其所行所思可能無時(shí)無處不端莊規(guī)整如正人君子，但這種高度禮儀化、規(guī)訓(xùn)化的生活也未免太一本正經(jīng)、緊張乏味了，因此筆者認(rèn)為，在包括坐姿在內(nèi)的個(gè)體舉止儀容的問題上，我們不妨采取寬松寬容的態(tài)度，給予個(gè)體以必要的自由空間。

[1]《禮記·曲禮上》：“立毋跛，坐毋箕。”鄭玄注：“箕謂兩展其足，狀如箕舌也?！庇?，《莊子·至樂》：“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。”成玄英疏：“箕踞者，垂兩腳如簸箕形也?！?/span>

[2]見《李濟(jì)文集》（第四卷），上海人民出版社2006年版。

[3]參閱（美）摩爾《蠻性的遺留》（李小峰 譯），海南出版社1994年版，第124—126頁。

[4]參閱張維慎《說席地而坐時(shí)的無禮行為“箕踞”》，見《南越國(guó)遺跡與廣州歷史文化名城學(xué)術(shù)研討會(huì)暨中國(guó)古都學(xué)會(huì)2007年年會(huì)論文集》；郝志華《“箕踞”何以是大不敬》，《咬文嚼字》2002年第5期。

[5]“左衽”是一種異于中原地區(qū)的少數(shù)民族的衣襟朝向，此處用以指稱諸夏之外的所謂蠻夷。

[6]李濟(jì)《跪坐蹲居與箕踞——殷墟石刻研究之一》，見《李濟(jì)文集》（第四卷）。

[7]（美）摩爾《蠻性的遺留》（李小峰 譯），第125頁。

[8]關(guān)于《禮記》成書時(shí)間的最新討論，可參閱王博《中國(guó)儒學(xué)史·先秦卷》，北京大學(xué)出版社2011年版，第233—236頁。

[9]參閱楊伯峻《論語譯注》，中華書局1980年版，第159頁；孫欽善《論語本解》，三聯(lián)書店2009年版，第191頁。

[10]段玉裁《說文解字注》“居”字條引曹憲說云：“箕踞為大不敬”。

[11]  朱翌《猗覺寮雜記》卷下引唐子西《箕踞軒記》云：“箕踞者，山間之容也”。

[12]《禮記·曲禮上》：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！?/span>

[13]在《莊子》書中，除了“莊子妻死”的故事外，《大宗師》篇的“孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀”、孟子反和子琴張的“臨尸而歌”以及《養(yǎng)生主》篇的“老聃死，秦失吊之，三號(hào)而出”等寓言，同樣反映了莊子對(duì)儒家提倡的喪禮的批評(píng)。

[14]參閱鄧聯(lián)合《莊子哲學(xué)精神的淵源與釀生》，光明日?qǐng)?bào)出版社2011年版，第30—31頁。

[15]郭象 注、成玄英 疏《南華真經(jīng)注疏》（下冊(cè)），中華書局1998年版，第359頁。

[16]原壤登木而歌之事，出自《禮記·檀弓下》。

[17]林希逸《南華真經(jīng)口義》，云南人民出版社2002年版，第259頁。

[18]例如，在1961年出土于南京西善橋的南朝古墓磚畫《竹林七賢與榮啟期》上，除榮啟期跪坐外，嵇康、阮籍、山濤、向秀、劉伶等其余七人皆箕踞而坐（參閱張玉安《魏晉衣風(fēng)尚自然》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2013年2月20日B01版）。

[19]參閱牟宗三《才性與玄理》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第251頁。

[20]事實(shí)上，儒家提倡的諸多重要德目，譬如忠、孝、悌、順、恭、敬等，無不透顯著“自卑而尊人”的精神取向。

[21]參閱馮友蘭《貞元六書》（上冊(cè)），華東師范大學(xué)出版社1996年版，第368、370頁。