內容提要：本文嘗試透過兩個密切相關的視角，配以必要的義理分析和對《老子》文本合理而恰當?shù)默F(xiàn)代化詮釋，來系統(tǒng)地了解什么是老子之道，并且了解老子是如何悟“道”的。這兩個視角分別是：從“無”和“有”的關系看；和從道與人的終極本性的關系看。
關鍵詞：老子；道；有；無；平等互利；互本互根
一、從“無”和“有”的關系看什么是老子之道：
從“無”和“有”的關系看什么是道，其實并不是什么新的課題。長久以來，各種見解眾說紛紜，莫終一是。早在魏晉時期就有貴無派與崇有派之爭。那么，老子持有的觀點是什么呢？我們可以從以下的章句中看出一些端倪：
“無，名天地之始，有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！保ǖ谝徽拢1]
“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，先后相隨。”（第二章）
“故有之以為利，無之以為用?！保ǖ谑徽拢?/p>
“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母?！保ǖ诙逭拢?/p>
“反者道之動；弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。”（第四十章）
單是第二章“有無相生”已經(jīng)說明“無”和“有”之間是平等互利、互本互根的關系。如果綜合地看這些章句，似可以得出以下的兩點結論：
1. “無”和“有”是道的兩個相互依存，相互聯(lián)結，相互補充，相互平等，相互化成的方面。
2. “無”和“有”首尾相連，形成環(huán)狀的相互作用關系。當“無”轉化為“有”，就形成化生萬物的門道；當“有”轉化為“無”，就形成引接萬物回歸的門道。這兩個過程同時自發(fā)地發(fā)生并持續(xù)不斷地進行著。
不過如果想深一層的話，就會發(fā)現(xiàn)有一個問題需要解釋：“無”和“有”在構造上有何特點使其可以僅靠自身的力量和原因而自發(fā)地、毫無障礙地轉化為對方呢？
如果“無”是單純的虛無，“有”是單純的實有，那么“無”和“有”就肯定無法依靠自身轉化為對方。唯一可能就是“無”本身不是單純的虛無，而是表面是虛無，內在包含著實有。相應地，作為“無”的相反者，“有”本身不是單純的實有，而是表面是實有，內在包含著虛無。也就是說“無”和“有”各自本身就有兩重性，各自包括著對立雙方，各自本身就是既對立又統(tǒng)一的。因此，當“無”向“有”轉化時，只不過是自身翻轉過來，里轉為表，表轉為里，即從表面虛無而里面實有轉變?yōu)楸砻鎸嵱卸锩嫣摕o，從而變?yōu)榱恕坝小?。同理，當“有”向“無”轉化時，只不過是其自身翻轉過來，里轉為表，表轉為里，即從表面實有而里面虛無轉變?yōu)楸砻嫣摕o而里面實有，從而變?yōu)榱恕盁o”。從發(fā)生的機制上說，“有”的生成（即“無”向“有”轉化）是虛無與實有之間的斥力發(fā)揮作用的結果。但斥力引發(fā)實有外展和膨脹的過程同時又是實有與虛無之間的引力儲蓄的過程。當斥力的發(fā)揮到達其極限（即斥力與引力平衡點）后，在此過程中所儲蓄的引力的作用就開始顯現(xiàn)，并逐漸占據(jù)主導，于是變易過程發(fā)生新的反轉，即由“無”生“有”變?yōu)椤坝小鄙盁o”，是實有與虛無之間的引力發(fā)揮作用的結果。但引力引發(fā)實有沉潛和卷縮的過程同時又是虛無與實有之間的斥力儲蓄的過程。當引力的發(fā)揮到達其極限（即引力與斥力平衡點）后，在此過程中所儲蓄的斥力的作用就開始顯現(xiàn)，并逐漸占據(jù)主導，于是變易過程又發(fā)生新的反轉，即由“有”生“無”變?yōu)椤盁o”生“有”。此機制之所以得以成立，正是由于“無”和“有”是首尾相接的。于是斥力的釋放和引力儲蓄同時進行，引力的釋放和斥力儲蓄也同時進行，這種平等而互助互利的互動方式就會在“無”與“有”的統(tǒng)一體中出現(xiàn)循環(huán)往復式的自發(fā)的和獨立自主的運動。這就是“無”和“有”互為根本和互為原因的機制、原理。從此可見，“無”是潛在的“有”；“有”是潛在的“無”。而此循環(huán)往復式的自發(fā)的和獨立自主的運動能夠可持續(xù)進行是因為“無”和“有”相互作用關系是完全平等互利的，是完美和諧的，是毫無沖突的和毫無內耗的。
因為道是“無”和“有”的統(tǒng)一體，所以“無”和“有”相互作用的機制、原理就是道自本自因的機制、原理。萬物之本原應該就是自本自因的，而道就是憑著“無”與“有”的相互引導、相互推動和相互轉化的機制而能夠自本自因的。因此，道理所當然地是萬物之本原與萬物之終極本性。
不過長久以來，相當多的解經(jīng)者認為“無”比“有”更根本，“有”為“無”所決定。更有人認為“無”才是天地萬物之本，或說“無”與“有”是本末關系。例如王弼認為：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也?！盵1]但是此等觀點并不見得符合老子的原意。因為這些觀點的提出是基于主宰性的心態(tài)或偏執(zhí)的主觀預設，認為天地萬物由道或者“無”所決定或主宰，所以才能維持應有的秩序（不平等性和宰制性無可避免地成為此等秩序的特征）。
但是《老子》明確指出道“衣養(yǎng)萬物而不為主，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大”（第三十四章）和“生而不有，為而不恃，長而不宰”（第五十一章），可見道是非主宰性的。老子推崇的是自然無為，以及由之而自發(fā)形成的和諧共生的秩序（“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”第五十七章）。而且《老子》特別地強調平等互利（“有無相生”）以及平衡和諧（“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”）的重要性，但如果作為“無”和“有”的統(tǒng)一體的道的內部之兩個方面都是不平等、不平衡、不和諧的，那么道本身就是不平等、不平衡、不和諧的代表。那么這樣失衡的“道”自身能否持久存在、持續(xù)運作都成問題，而依靠這樣的“道”也是根本無法獲得和諧的心靈和社會的。而且，在《老子》一書中“無”明顯地是與“有”相對而立的概念。因此，無論解經(jīng)者如何詮釋都不能改變“無”本身不完滿的、不整全的和不自足的性質。那么如果道就是“無”，或者“無”才是天地萬物之本，那么一個不完滿的、不整全的和不自足的“道”或者“無”如何形成和維持自身的平衡與和諧？又如何能成為天地萬物之本？例如，如果我們認為“無”是似無實有的“無”，是這樣的一個“有”、“無”的統(tǒng)一體，那么這個統(tǒng)一體就必定是失衡的。似無實有還是“有”，不是“無”，或至少在此統(tǒng)一體中其中之一方處于主導地位。從此我們可以看到了一個奇特的現(xiàn)象，人們重視對“無”的探究而忽視對“有”的研究，但這種偏心不僅不符合老子之“道”理，而且其結果卻是肯定了“有”而不是“無”。也許在老子看來，這種現(xiàn)象一點也不奇怪，因為“執(zhí)者失之”。我們越是強調“無”的重要性，結果卻失之而得到其相反者“有”。只有當我們既不強調“無”也不強調“有”時，我們反而能兩者皆得而得其全（即道）。老子說很清楚，道是不偏不倚的整全：“天地不仁”；“天道無親”；“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！倍盁o”則不是，無論是作為完全的虛無的“無”還是作為有本末之別的“無”中含“有”的統(tǒng)一體的“無”都不可能是不偏不倚的整全。
為了更好地琢磨這個議題，我們或者可以從一個古印度的世界觀得到一些啟發(fā)。古印度人有一種類似神話的說法，認為大地是由數(shù)只強壯的大象托舉著的，這些大象又由一只壯實的大龜支撐著，而這只大龜又站在一條首尾相銜神蛇身上。有人可能會想知道神蛇之下又有何物作為其基礎。答案是它根本就無需任何他物作為其基礎，因為它是首尾相銜的。首尾相銜的蛇具有強烈的象征和隱喻意義。靜態(tài)地看，它可以象征圓滿自足的和諧體；動態(tài)地看，它可以象征循環(huán)往復式的自發(fā)的和獨立自主的運動。因而可以說它是自本自因的，不假他求的，所以可以作為世界之根本。如果我們將具有平等關系的“無”和“有”的統(tǒng)一體的道與這條首尾相銜神蛇相比較，就會發(fā)覺兩者在形、神兩方面皆有幾分相似。兩者的主要區(qū)別在于，首尾相銜的蛇只是一種象征和隱喻，其說法需要信仰來支持；而具有平等關系的“無”和“有”的統(tǒng)一體的道是可以作概念分析的，是可以進行思辨的，因而是有“道”理可講的。而且這“道”理是講得通的。但如果用“無”去替換道，則無法作概念分析，也“無”理可講。例如，如果說“無”是天地萬物之本，那么什么是“無”之本呢？又如果說“無”是自本自因的，那么“無”是如何做到自本自因的呢？這是無法得到合理回答和解釋的問題，因為這種觀點是靠人為設定的（預設的）。也就是說這只是論者的主觀看法，無法作出說明和解釋。另外，如果作為“無”和“有”的統(tǒng)一體的道的內部之兩個方面是不平等，則其“道”理說不通，不能讓人相信。因為不平則斗爭、則對抗、則失衡、則必有內耗，因而其循環(huán)往復式的自發(fā)的和獨立自主的運動不具有可持續(xù)性。
其實自古以來哲學家在為自己的哲學體系定立本體或本原時都會面臨同樣的問題：其本體或本原的基礎又是什么？或者是，作為本體的或本原的自本自因的理由或依據(jù)是什么？遺憾的是，他們中的絕大多數(shù)只是靠主觀設定而已，未能直面和解決這些問題。而老子是一個例外，如上所述，其道論通過具有平等關系的“無”與“有”互本互因而達成作為統(tǒng)一體的道的自本自因。但老子又是如何悟出這個“道”理的呢？這個問題與另一個視角有關，將會在下一節(jié)探討。
二、從道與人的終極本性的關系看什么是老子之道：
《老子》第六十二章指出：“道者萬物之奧。善人之寶，不善人之所保?！眾W字的本義是房屋的西南角，是古時祭祀設神主之處。因此該字既有深藏于內之義，亦有終極根本之義。筆者且將之譯為終極本性。也就是說道是人的終極本性。那么道是如何成為人的終極本性的呢？這個問題可通過解讀《老子》第四十二章的幾句話來解答：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”
“道生一”可以理解為作為抽象的、整全的道在具體化的過程中的第一步就是首先生出一個分身。此“一”具有“樸”的性質，可以說是從整全的道分出來而有待進一步分化的中間過渡者，是“無”生“有”和“有”生“無”的完美結合，即將會成為但還未成為具體的、獨特的一物。
“一生二”可以理解為“一”之中的“無”和“有”從完美結合狀態(tài)開始分化為“陰”、“陽”二者。簡單地講，此時的“陰”與具體化中的“無”，或者說與處于分化和開放狀態(tài)中的“無”相對應；此時的“陽”與具體化中的“有”，或者說與處于分化和開放狀態(tài)中的“有”相對應。但由于“無”與“有”本來是必定會通過相互結合、相互轉化成為統(tǒng)一體的，所以在分化過程中仍然保有相互結合、相互轉化的趨勢和動能。于是就會出現(xiàn)“二生三”。
“二生三”是指形成中的“陰”和“陽”會自發(fā)地傾向于相互結合、相互轉化，“沖氣以為和”，形成“陰”、“陽”、“和”三者。因此為了方便起見，不妨把“陰”、“陽”、“和”三者看作是抽象的道或抽象的“無”與“有”的具體化的結果，是萬物的可持續(xù)存在和發(fā)展的必要條件。所以老子說：“三生萬物?！?/p>
道生“一”是道的具體化過程的第一步?！耙弧狈只癁椤岸睘槲锏纳婧桶l(fā)展打開空間和時間，使物能夠得到普通的和獨特的天賦、潛能和性質。這使一物與另一物有區(qū)別和關聯(lián)，伴隨而來的是“樸散”的代價。
“二”的分化為“三”既使物之獨特的天賦和潛能得以形成并且得到發(fā)揮，也使發(fā)展與變化中之物保持相對穩(wěn)定的個體。這是因為“和”的作用使得處于分化和開放條件下的“無”和“有”（即“陰”和“陽”）在動態(tài)中保持平衡，在變易中保持安寧，在分化中保持統(tǒng)一。使“陰”得以持續(xù)地轉化為“陽”，也使“陽”也得以持續(xù)地轉化為“陰”。這就讓道之創(chuàng)生，引導，保護和支持萬物的作用得到具體的實現(xiàn)。所以“陰”、“陽”、“和”三者的結合可以說是“道生之，德畜之”的“德”，是道作為物和人的終極本性的體現(xiàn)，歸根結蒂是從作為萬物之母的道“繼承”過來的。
在道或“一”中的具有平等關系的“無”與“有”是必然可以保持動態(tài)平衡，可以保持安寧和統(tǒng)一的，所以沒有所謂不“和”的問題。而活在現(xiàn)實環(huán)境中的人是否能保持“負陰而抱陽，沖氣以為和”則不是必然的。人身處相對開放環(huán)境中，自然會受到外力的干擾和影響，會因為自己定力不夠而受到誘惑和拉攏而偏離了平衡、安寧和統(tǒng)一。另一方面，人自身的分化使人有自己的欲望、主觀意志、情感，而當人們的言行都被自己的欲望、主觀意志、情感所主宰時，就會只知“抱陽”而不知“負陰”而出現(xiàn)失“和”的狀態(tài)，就會產生“不知常，妄作兇”（第十六章）的嚴重后果。所以人修道就是排除來自內與外的不利影響和干擾，讓本來就擁有的終極本性引導的作用顯現(xiàn)出來。這就是老子提出“為學日益，為道日損”（第四十八章），“絕學無憂”（第二十章）和“學不學，復眾人之所過”（第六十四章）的原因。當人能夠讓自己終極本性引領前行時，就能達到“執(zhí)古之道，以御今之有”（第十四章），“保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成”（第十五章），“知足不辱，知止不殆，可以長久”（第四十四章），“含德之厚，比于赤子。終日號而不嗄，和之至也”（第五十五章），和“深根固柢，長生久視”（第五十九章）等語句所描述的境界。在萬物完成成長的使命之后，萬物在作為自己終極本性之引導下歸返，“復歸于無物”（第十四章），“沒身不殆”（第十六章），“死而不亡”（第三十三章），找到終極的歸宿。這也是第五十一章提到“道生之，德畜之。長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之”的原因。
現(xiàn)在回到上一節(jié)留待回答的問題：老子的道論是如何形成的呢？或者說老子是如何悟道的？這個問題的重要性在于，其不但與“什么是老子之道”的回答有關，也與如何得到答案有關，亦即與答案可信度有關。
從《老子》的一些章句可知，老子知“道”靠的是內觀、玄覽與抽象思辨的結合。對于內觀、玄覽，老子早早地在第一章中就把其原理與要訣和盤托出：“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼?！逼湟馑际牵骸盁o”可將萬物（包括意識）導向其起始處，“有”可將萬物（包括意識）導向其生母處。因此，順從“無”的引導，觀見“無”向著“有”轉化而使物出生；順從“有”的引導，觀察“有”向著“無”轉化而讓物歸返。也就是說讓人進入與道合一的方法就是依靠道的引導而觀道，具體地說就是依靠“無”的引導而觀物之始生；依靠“有”的引導而觀物之終歸。當人的這種觀察能持續(xù)進行時，其意識的活動就符合道運行韻律，人就進入得道、知“道”的狀態(tài)。
第二十一章提到：“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉﹖以此?！睆闹暗馈钡姆椒?，“孔德之容，惟道是從”講的是依靠道的引導而觀道?！捌涿蝗ァ钡摹捌涿闭f的就是道對人之心靈的引導力量，即道之“有”、“無”?！氨姼χ疇睢本拖喈斢诘谝徽碌摹捌涿睢?、“其徼”。所以“知眾甫之狀”靠的就是“有”、“無”對觀者意識的引導作用。而“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”一段講的就是觀道者在道之“有”、“無”的引領下的觀察所得。之所以既是“恍惚”，又是“有象”、“有物”、“有精”，正是因為所觀看到的是“有”與“無”相互轉化的過程，是實有與虛無交替呈現(xiàn)和退隱的歷程。之所以說“其精甚真，其中有信”，極是指有無相生的運行規(guī)律性，也是指人對此的知覺是直接的知覺，是親身的證悟。
可是“無”究竟如何將觀者的意識導向“其妙”？“有”究竟如何將觀者的意識導向“其徼”？對此可以打個比方來說明。假如用黑代表“無”，用白代表“有”，作為一個觀者，如果處于一片純黑之中，正所謂兩眼漆黑，意識不能自發(fā)地確定該往哪個方向觀。但如果并不是處于一片純黑之中，而是在一片黑沉沉之中有一點白，而且此白點還在不斷的擴大中，那么，觀者的意識的指向就獲得了明確引導，而自發(fā)地指向黑向白的轉化處，也就是指向由“無”向“有”的轉化處而能“觀其妙”。
類似地，如果意識就會處于一片純白之中，正所謂腦中一片空白，意識不能自發(fā)地確定該往哪個方向觀。但如果并不是處于一片純白之中，而是在一片白茫茫之中有一點黑，而且此黑點還在不斷的擴大中，那么，觀者的意識的指向就獲得了明確引導，而自發(fā)地指向白向黑的轉化處，也就是指向由“有”向“無”的轉化處而能“觀其徼”。
如此，觀者的意識就能得到道之“無”和“有”的引導，就自然既能“觀其妙”，也能“觀其徼”，就能直接地知“道”。
但是人的意識如何能夠讓“無”與“有”來引導呢？在此我們首先需要知道人之所以能夠通過內觀、玄覽而知“道”是因為道就是人的終極本性，也就是說道對于人來說具有內在性。但是正因為道對于人的意識而言是藏于內在最深處的，平時難以為意識所覺知（因為受到各種干擾和遮蔽），所以要通過內觀、玄覽而知“道”就需要有足夠的修養(yǎng)工夫，以至于能夠“心善淵”（第八章），而“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復?！保ǖ谑拢?。同時，我們還需要知道“陰”和“陽”分別來自于“無”和“有”，在不受干擾和妨礙的情況下會自發(fā)地趨向并達到完美的和諧狀態(tài)而回歸“無”和“有”（即道）。也就是說人的心靈具有自發(fā)地趨向其終極本性（即道）的傾向（“譬道之在天下，猶川谷之于江?！?第三十二章）。人的意識只有在排除內在和外在的干擾的時候，其“陰”、“陽”就會自發(fā)地趨向并達到完美的和諧狀態(tài)而轉化成為“無”和“有”，因而就能夠從受“陰”、“陽”的驅動和影響自發(fā)地過渡由“無”與“有”（即道）來引導 –- 即所謂“微妙玄通”（第十五章）。
不過自古以來修道者那么多，能夠達到“微妙玄通”境界的人一定不止老子一人。那么為什么只有老子能夠提出這樣一套系統(tǒng)的道論呢？老子能夠提出這樣一套系統(tǒng)的道論并不僅僅因為他能夠作內觀、玄覽，還因為他能夠對內觀、玄覽所得到的認識、體驗進行抽象思辨并形成一套自成體系的理論。也就是說老子在靈性、感性和理性諸方面的能力都很強，不是一般修煉者可比的。當然人們也會問，古往今來哲學家那么多，為何只有老子能夠提出這樣的一套道論？答案是絕大多數(shù)的哲學家的研究都不是以內觀、玄覽為基礎的，而主要是依靠主觀的認定或理論的預設為基礎而建立起各自的思想體系的。
至于老子是如何對內觀、玄覽所得進行抽象思辨并形成自己獨特的道學觀念的，筆者嘗試以“自然”和“無為”這兩個重要觀念的形成為例稍加以說明（限于文章篇幅，不能作詳解）。如前所述，老子在修習內觀時知道，人的心靈具有自發(fā)地趨向其終極本性（即道）的傾向，而這種傾向來自于道（道之“無”和“有”以陰、陽、和的形式作為終極本性內化于萬物）。當人的意識在排除內在和外在的干擾的時候，其“陰”、“陽”就會自發(fā)地趨向并達到完美的和諧狀態(tài)而轉化成為“無”和“有”，因而就能夠從受“陰”、“陽”的驅動和影響自發(fā)地過渡由“無”與“有”（即道）來引導，從而進入得道狀態(tài)。如果說人的意識會自發(fā)地趨向、達到并保持完美的和諧狀態(tài)就是“自然”的話，那么排除內在和外在的干擾而讓此過程得以形成和保持就是“無為”。老子應該是以此修道體驗為基礎而提出“自然”與“無為”思想觀點的，并以之作為修身、治國的基本原則。
三、結語
“無”和“有”的平等互利的統(tǒng)一體就是道。因為“無”和“有”是相互依存的，所以沒有孤立存在的“無”或者“有”。因此，不能離開“有”而論“無”，反之亦然。同樣地，不懂得“有”就不懂得“無”，反之亦然。又因為“無”和“有”是平等互利的，所以兩者不會相互對抗、相互宰制、相互壓迫。道憑著“無”和“有”的相互依存、相互聯(lián)結、相互補充、相互平等、相互化成而作為萬物之本原、存在所依靠的根本原理、人類處事待人之基本規(guī)則、和人進入得道狀態(tài)的引導力量。
人的終極本性亦是道。道通過“樸散”的方式而化生萬物；并通過讓“無”和“有”以陰、陽、和的形式內化于萬物中而起到創(chuàng)生、引導、保護和支持萬物作用。當“無”和“有”之間的完美的和諧關系失卻后，就會分別變?yōu)殛幒完?。陰和陽在不受干擾和妨礙的條件下會自發(fā)地趨向并達到完美的和諧狀態(tài)而分別變回“無”和“有”。因此，在修習內觀、玄覽時，人需要持有超然的、不偏不倚的和客觀的心態(tài)，否則就會“為者敗之”。又因為“無”和“有”是必然會相互轉化的，人的意識無法執(zhí)著于“無”或者“有”-“執(zhí)者失之”。但當人的意識能夠順從“無”與“有”的交替引導時卻能執(zhí)道、守道。
參考文獻：
[1] 樓宇烈，王弼集校釋[M] 北京：中華書局，1980年。
[2] 《王弼集校注·老子注》第40章。
