《論名篇》
第一講：背景及惠施部分
撰稿·主講：善居牢
2010年10月23日
今天開始這幾周的周六晚上，我將分幾次為大家講解一些和戰(zhàn)國諸子中‘名家’有關的故事和道理。講完之后會對講解內(nèi)容作相應的調(diào)整。
在諸子百家當中，最著名的儒道兩家，大家都是耳熟能詳?shù)?，即使并沒有認真地專門研究儒道兩家的理論，也總會耳濡目染，其次如墨家、法家、縱橫家等也是為人熟知。可是名家，他們究竟是主張什么、為什么能成為與儒道墨法各派并列的獨立的學術流派、有什么特別的理論，恐怕大家都是一知半解。然而我認為名家的理論在中國哲學里面是具有相當?shù)拇硇缘模虼?，我打算把名家的理論較為詳細地講解一回，也會盡量做到能讓大部分人可以理解到其主要內(nèi)容。本期一系列的《名家講座》將會分為好幾部分，以下首先介紹一些名家的背景。
名家，其崛起是緊隨著墨家之后，也就是戰(zhàn)國時代之初。名家的代表人物最著名的（包括戰(zhàn)國時代當時也很有聲望）有惠施和公孫龍，我這次也是主要介紹這兩人的學說。其余還有鄧析等，都屬于名家。名家，顧名思義就是討論‘名’、以‘名’為理論中心的一個思想流派。名家所講的‘名’有什么特殊的涵義，我們現(xiàn)在先不急于探討。名家的淵源，不能不提到墨家。春秋晚期的墨家本來重視行動，重視苦修，這是大家都知道的。然而只有行動，沒有理論，則墨子及其徒弟這幾輩人死后墨家就會湮滅，因此墨家仍得從理論上建立自己的陣地，而整個墨家理論的中心就是兼愛之說。
兼愛，便是平等地愛所有人，不分親疏。然而大家細想一下，便知道是難以實行的；人又怎能對待一個不相識的陌生人有如對待自己親人一樣呢？所以墨家學說，在墨子剛創(chuàng)立的時候就已經(jīng)受到質(zhì)疑。墨子提出的根據(jù)只是‘天志’，就是說‘天’就是要我們兼愛的，所以我們就兼愛吧！這個講法當然無法說服人。于是墨者在和質(zhì)疑者（主要是孔子的徒子徒孫，因當時還未有其它學派的崛起，學者非儒即墨）辯論的不利環(huán)境之下，墨者就不斷尋找支持兼愛的理論根據(jù)，并將這些辯論的經(jīng)驗記載結(jié)集編寫成書，在后來的墨者中流傳，這就是《墨子》里面后半部分以《墨子·經(jīng)》和《墨子·經(jīng)說》等幾個篇章為首的部分，又稱‘墨辯’。
墨辯的主張雖然仍然是支持兼愛，可是其理論根據(jù)已經(jīng)放棄了天志，而以各種哲學的理論為根據(jù)。當時的情景是，貴族網(wǎng)羅人才、拉攏游士已成風氣，這些游士在諸侯之間互通聲氣，有時候一兩個大師往諸侯大廳里一坐，眾游士便圍在一起互相‘切磋’。 這等好戲，自然聚集了相當?shù)穆牨?，聽眾里面以來自五湖四海的游士居多，當中的水平自然參差不齊；墨家的人首先就以苦行為標志，穿得破破爛爛像個做苦力的，而且說話恐怕也文雅不到哪里去；相反質(zhì)疑他們的儒者卻多是儀容整潔，出口成文、嫻熟詩書，且其言論也是傳統(tǒng)觀點，容易得到聽眾的認同。因此在儒墨辯論實際上的短兵相接中，墨者往往在氣勢上就輸了一陣。于是墨者為了求勝，便采取‘詭道’，務以稀奇古怪的比喻、故事等等讓人頭暈轉(zhuǎn)向，以扭轉(zhuǎn)辯論的不利形勢。然而聽眾實際上并不都是關心結(jié)論，于是就只覺得墨者們用的比喻和命題很有趣，而忽略掉墨者作此比喻的目的，這些聽眾私下和朋友閑聊時就拿出墨者想出來的古怪命題來玩，自此就離支持兼愛之說的目的越來越遠。而名家一派，就是從這些墨辯的余韻自成一套理論來起家的。因此名家雖然源自墨家，卻不像墨家注重行動，而從名家的事跡來看就是一幫在諸侯智囊團里耍嘴皮子混飯吃不干實事的書生。
從宏觀的角度來看，名家的理論，并沒有故意向支持兼愛的方向走去，惠施似乎還有追求兼愛的痕跡，公孫龍卻是轉(zhuǎn)而追求正名去了。正名，遠從周代思想學術尚未分散的時候就已經(jīng)是一種常見的論調(diào)，在孔子也有提及過‘必也正名乎！’（《論語?子路第十三》）其后到了極重視禮的荀子更加專立一章名為《正名》，可見正名乃是自古周禮傳至儒學的正統(tǒng)思想，卻被搞‘俗學’的公孫龍作為套近乎的對象，可見公孫龍已經(jīng)無意于守著墨家兼愛的家法?？赡芤驗楣珜O龍等后期的名家并不是正式隸屬墨家的人物，而是道聽途說了墨辯的一些題目后自己順著思考下去、自成一家而成名的游士，因此他們得出的結(jié)論有些接近兼愛，有些卻和兼愛毫無關系，有些甚至又是與天志論相反的。誠然他們也采用了不少墨家的討論成果，《公孫龍子》一書里面的用語有許多都和《墨經(jīng)》相呼應。當然本講的主要內(nèi)容還是以名家為主的，偶爾會引用《墨子》里面的段落來印證，就是因為墨名兩家有如上淵源。那么此下便先從惠施講起。
問答環(huán)節(jié)（一）
問題1：
6：不對啊 名家第一人是鄧析在老子之后 在墨子之前中間 張儀同時 惠施是合縱抗秦的最主要的組織人和支持者，最有名的是公孫龍在張儀之后
回答1：
鄧析雖然是春秋時代和鄭國的子產(chǎn)同時的人，在惠施、公孫龍之前，但這正如子產(chǎn)被稱為法家的先聲一樣，兩者雖然并非有直接的繼承關系，卻也被視為同類的思想；鄧析著名的是‘以非為是，以是為非’的兩可說，與惠施、公孫龍等人同樣是以詭辯著稱，故后人將鄧析歸納入名家，但惠施和公孫龍的理論是有內(nèi)在的連結(jié)的，大家聽到后面就會知道；而作為一個學派意義的‘名家’，在鄧析的時代還是沒有形成的，正如子產(chǎn)雖然立法且用嚴刑，卻實在不能說他一個人就形成了法家思潮；老子雖然有說是道家始祖，在孔子之前畢竟沒有形成道家這個流派一樣。因此在這個層面上，鄧析可以說不屬于名家，但其人的言論則與名家相似。（完）
問題2：
紫凝：而整個墨家理論的中心就是兼愛之說。--我記得墨家理論的中心是“兼愛”和“非攻”，而政治思想是“尚賢”和“尚同”，為何要把“兼愛”單獨提出來？
回答2：
墨家的非攻其實就是把兼愛反過來，兼愛是積極面，非攻則是消極面。而尚賢，是為了做到能擁有兼愛的資本；尚同則是兼愛的‘兼’的方面，這些可說都是一以貫之，而其中心則是圍繞著兼愛而提出這些理論，因此我認為兼愛這一點是墨家思想的根本。（完）
問題3：
紫凝：正名，遠從周代思想學術尚未分散的時候就已經(jīng)是一種常見的論調(diào)，在孔子也有提及過‘必也正名乎！’（《論語?子路第十三》）---周禮雖有規(guī)定等級名分，但“正名”的主張不是孔子首先提出的嗎？見于《論語.子路》：名不正則言不順,言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足
回答3：
其實第一個提出的并不是孔子，正名兩字在《管子》、《國語》都出現(xiàn)過，我曾特地去查過。而且正名本來是和禮連在一起的，所以淵源可以更往上追溯。（完）
問題1追問：
鄧析、子產(chǎn)究竟屬于哪 一家？
回答追問1：
若要嚴格地說的話，其實春秋時代所有能當上大夫職位的人，都是受的周禮訓練，那么如果從這個角度去分的話他們該分作儒家的。當然這樣說很有問題，因為當時根本還沒有所謂儒家，而且也不能光靠師承來分，所以怎么分還是看其人的思想傾向，這樣分的話鄧析的確可以歸入名家，子產(chǎn)則還有可以商榷的余地。（完）
第一次提問環(huán)節(jié)結(jié)束，以下是第二部分
名家第一人——惠施
惠施是莊子的好朋友，也是莊子辯論的好對手?；菔┥趹?zhàn)國初期，約在孟子中年，與莊子同時而略長（略長的長是指惠施比莊子稍為年長，輩份也稍高）。據(jù)《莊子》記載，惠施和隱居的莊子相反，是當時魏惠王（即孟子晚年所見之梁惠王）手下一個名人，而且著作甚多，其書裝滿了五輛車（《莊子?天下篇》：‘惠施多方，其書五車’），可惜現(xiàn)在已經(jīng)全部失傳，現(xiàn)在還沒有發(fā)現(xiàn)任何一篇已證明出自惠施手筆的古書。那么我們?nèi)绾蔚弥菔┑睦碚?、從而將其分類為名家呢？就是依靠《莊子》等書里面提及到惠施言論的片言只字來推論惠施的理論和主張。
諷刺的是，惠施與莊子雖然是一對冤家，記載惠施言論最多的卻是《莊子》。《莊子?天下篇》里面的一段話，正是惠施思想的總綱：
（以下這一段引用原文，大家不用太過用心去思考，因為后面會一條一條地詳細解釋）
至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一；無厚不可積也，其大千里；天與地卑，山與澤平；日方中方睨，物方生方死；大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異；南方無窮而有窮；今日適越而昔來；連環(huán)可解也，我知天下之中央，燕之北，越之南是也；泛愛萬物，天地一體也。
今天我講惠施便是圍繞這一段話。觀惠施此段，講的乃是一個‘時空’的問題。我們且分開一段一段來看他推理的過程。首先第一段，應該是
至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一；無厚不可積也，其大千里；天與地卑，山與澤平。
這一段是說空間。什么是至大呢？我們說屋子很大，可是屋子外有城市，城市比屋子大；城市外有省份，省份比城市大；省份外更有國家、洲、大陸、地球、太陽系、銀河系、宇宙、外宇宙……等等等等，有‘外’的東西都有比它大的東西，那么至大的東西就應該沒有‘外’，沒有外就是最大的。至小也是一樣，一顆沙很小，可是沙內(nèi)有分子、原子……等等，至小就應該沒有‘內(nèi)’，沒有內(nèi)的就是最小的。一個沒有外、或者一個沒有內(nèi)的東西，都是一個整體、都是‘一’，大的雖然叫‘大一’，小的雖然叫‘小一’，其實都是一，所以大小去到終極意義都是空間的整體，就從空間上得出‘天地一體’的結(jié)論。
這里先岔開去。我們在似懂非懂的這個時候，先去想想：為什么莊子要在自己的書里引用惠施這一段話？首先這段是出自《莊子?雜篇?天下》，《莊子》的外篇和雜篇都有很多疑點，似乎不是莊子自己所作，不過這個前提先不論，《天下篇》的主旨是像《荀子?非十二子》那樣的批判前代和同時各家的思想，名家惠施也在《天下篇》的批評之列，可是對惠施的批評是放在《天下篇》的最后，看來《天下篇》的作者對惠施另有一番抬舉。
然后我們要明白莊子書中的中心思想，是反對互相比較的，所以惠施這種理論，就頗接近于莊子的主張，《天下篇》將惠施放在最后一段，或是因此。為何這樣說？在莊子看來，儒墨之爭必是在儒的角度儒比墨大、在墨的角度墨比儒大，所以互相不服。而在名家的角度則最大的就是無外，所以儒不以墨為外就大，墨不以儒為外也是大，天地一體為至大，故儒墨一體也是至大。如果說以墨為儒之一部分，這就有內(nèi)了，有內(nèi)便非至小，便也不是一體了；因此惠施此說又兼有平等兼容之意，的確與莊子的理論極相似。
可是這里要重申《莊子》的外篇和雜篇有不少跡象顯示并非莊子自著，所以《天下篇》雖批評惠施，卻沒能運用莊子與惠施的分歧來攻擊惠施，莊子內(nèi)篇所主是萬物平等而各自獨立，并非一體，惠施之說不免有強作一個‘一’出來吞沒掉別人的感覺?！肚f子?內(nèi)篇?齊物論》里面的‘一與言為二，二與一為三’便是駁斥天地一體論的強力證據(jù)，《天下篇》卻不用此，可見《天下篇》意境不如內(nèi)篇。這是從外部去觀察惠施的理論本質(zhì)，以方便大家不至于如墮五里霧中，下面繼續(xù)解釋惠施的意思。
無厚不可積也，其大千里；天與地卑，山與澤平。
終極意義上的空間既然是‘一’，它就是個不可數(shù)、不可分割的東西，故比喻為無厚，沒有厚度就不能堆積，正如0加上多少個0仍然是0。然而此無厚之積，卻有無限層在其中，因此以至小無內(nèi)的小一來數(shù)，卻又是無限地大，幾千里不能盡其數(shù)；天與地、山與澤本是高低懸殊，若在至大無外的大一來量，其高度卻又無限地趨近于相等。
這些看似詭辯的語句，若細心去聯(lián)系起來猜測惠施的意思，其實都是為了打破大小、高低、多寡等等互相比較而來的隔閡，以證明常識中互不相干的事物之間原是同聲同氣、互相關聯(lián)的一體，故泛愛萬物便等于愛自己，因為萬物與自己本是一體而互相關聯(lián)?；菔┐苏摰牡诙蝿t是：
日方中方睨，物方生方死。
這是說時間。中，是指如日中天的中；睨是指日頭偏斜。如何說太陽既在頭頂?shù)耐瑫r又偏斜了呢？從時間上來看，你感覺太陽在頭頂正上方的這一刻，下一刻便即有所傾斜；一物之感覺方生，此刻之物便已非上一刻之物。故今之為‘今’已是古，今之中便蘊含有‘古’；今古合而為一，故所謂時間之整體，當是包含中睨、混同生死。物方生方死又見于《莊子?內(nèi)篇?齊物論》，生死用在‘物’上面并不是解作活的和死的，而是‘產(chǎn)生’和‘消亡’，一件物件產(chǎn)生的同時，也代表著另一物件消亡，若把所有的物件都統(tǒng)一稱為一個整體的‘物’，那么‘生’和‘死’便是同樣同時的，這個過程實質(zhì)上變來變?nèi)ザ贾皇且恍铩?，莊子稱之為‘化’。這里可以看見，這一段話雖然是引用惠施，可是畢竟是《莊子》中的文字，只是借惠施之說來帶出莊子之道。
大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。
這句所指究竟是什么，十分難推究，我這次參考得比較多的錢穆《中國學術思想史論叢》卷二對此有一段解釋，不過我想來想去總是無法接受他的解釋，以下是參考錢穆之后我自己的理解：剛才幾句是解釋‘異’和‘異’之間的同，即大和小、古和今是相同的，這只算是‘小同’（小同異），因為畢竟還有大和小、古和今分別出來，然后再抽離出‘大’和‘小’的一概念才有‘小同’，也就是從大山、大川綜合出‘大’這一個概念，概念就是‘小同’，可是這個‘同’卻仿佛脫離不了原來的大山和大川之間的‘異’。也就是說，這是有階段性的同，而不是絕對意義上的同。小同合成大一體則成‘大同’，可是大同和小同卻不同了，在理想意義上的大同，該當是純粹地沒有異的，可是思考過陰陽變化之類道理的朋友應該會知道，立了一個‘同’，就代表一定有個‘異’，這就是莊子那句‘一與言為二’的意思，也是老子說‘道可道，非常道’的意思之一。既然不可避免地必然有‘異’的存在，那真正的‘大同’是什么呢？就是萬物畢同畢異，萬物同的時候一起同，異的時候一起異，于是無論是同還是異都是同，是謂大同異。實際上這個大同異就等同于后面公孫龍的以名為實的理論，不過惠施的論證還很原始，我們后面講到公孫龍就會明白。
提問環(huán)節(jié)（二）
問題1：
小雅：我提一個問題：莊子和惠子在異同論中的不同點是什么？
答1：
我認為惠施的理論是主張萬物是有同一個根源，只是一體的不同方面，正如一個立方體的不同面一樣，可是莊子則認為萬物是各自獨立而平等的，并非來自同一個源頭。一般看法是認為莊子也主張萬物一體，可我個人認為并不是那樣。若說莊子也認同萬物一體，那么在齊物論中沒有必要雄辯滔滔地論證是非，因為萬物既是一體，是就是非，非就是是，這就和鄧析的講法類似了?？墒乔f子既然要辨明是非不能互相掩蓋，那么莊子其實是主張是非不相攻伐就是是，互相攻伐就是非，莊子內(nèi)心中應是有自己的尺度的。（完）
問題2：
活火山：一個東西產(chǎn)生，一個東西消失，東西也有分很多種的吖，同時產(chǎn)生一樣東西多（比如人）那個一有可能會毀滅，最終變0不？
答2：
所謂物方生方死，這個物是復數(shù)還是單數(shù)，我覺得這就是惠施和莊子的分歧，惠施的解法是說產(chǎn)生的和消亡的其實都是在同一物里面的運作，之所以分為生死，是因為我們看到的只是一面，正如那個立方體轉(zhuǎn)了一個角度，剛才看見的一面不見了，不代表就沒有了這一面。（完）
問題3：
紫凝：因為萬物既是一體，是就是非，非就是是---即使萬物一體，同一物體也有顯像和顯性之別呀？
答3：
所以惠施才會主張去理解萬物的整體，惠施提出的理論是如此，而他提出的行動（即修行方法）就是‘歷物’，這和宋儒的格物致知很相近，就是要主動去了解萬物的方方面面，這正是墨家論證兼愛的另一個補充，不過這會留在比較后面的部分講。（完）
第二次提問環(huán)節(jié)結(jié)束，以下是接上繼續(xù)講解惠施。
南方無窮而有窮，
既知萬物之畢同畢異，則在畢同的角度上來講（此的角度），南方之南尚有南，南的對象實體不斷產(chǎn)生，此所謂無窮之南也；在畢異的角度講（彼的角度），各地點雖然都是南，卻又不能自稱為南（因其尚有更南方），故大家心里都沒有固定的一個南，只有一個僅有的抽象的方向，此所謂有窮之南也。畢同可以無窮，畢異可以有窮，互相顛倒，混而為一?！赌?經(jīng)說下》曰：‘始也謂此南方，故今也謂此南方?！彩钦摷巴瑯拥膯栴}。我為什么要在畢同畢異后面特意標上彼此呢？就因為‘此’是人的直接感覺，直感是畢同的；‘彼’則實際上在名家的理論中是假想的、不存在的，因此會畢異。這也是留待理解后面之后回過頭來，才會明白。
今日適越而昔來，連環(huán)可解也。
越是指今浙江一帶。我今日往越地而去，路上謂之適越；及其抵達，則趕路的過程已變成往昔，然則是今日適越？還是昔日來越？其實時間就是一個連環(huán)，從整段時間來說（古今），一樣是畢同畢異的；空間地域上可以既有窮又無窮，時間古今上也可以既是今日適而又是昔日來，這樣便連環(huán)無解，分別不出古今就分別不出來去；只須立一個‘今’，則可以分別古今，如此則連環(huán)可解，來去立判。故來去、古今、東南西北等等都是源于有一個‘今’（時間上）、有一個‘此’（空間上），換言之乃是因為有一個‘私’、一個‘我’（心境上），所以人們才會看不到世界的整體原貌。故下文就得出這樣的結(jié)論：
我知天下之中央，燕之北越之南是也。
燕地區(qū)在今河北，越地區(qū)在浙江，燕之北越之南為天下之中央，正見出‘中之無定位，猶今之無定時’（錢穆語，見《中國學術思想史論叢》），中原人謂中原為中，燕北之人亦可以謂燕北為中，中原反為南方。然則客觀之中當在何處？惠施之意，即證明‘中’僅是一名，而非一實（這里的實其實也是名，名是指小同異，實是指大同異）；萬物之實體，當是無大小、無古今、無彼此之分，渾然一體；因此便證成他的最后結(jié)論：
泛愛萬物，天地一體也。
這就是惠施從時空推到極處、參解名實之辯后得出的結(jié)論，姑勿論惠施用意如何，總之這的確可以代替天志作為墨家兼愛的理論根據(jù)。簡言之，其實就是驗證著人們所用來解釋世界的‘名’（其含義接近西方所謂‘符號’）永遠不能完全地解釋世界的真實，因此兼愛在理論上不能行，只是人類的理論有問題、闡述兼愛的方法有缺陷，他們墨家宣稱的兼愛卻是世界的真實規(guī)律。因此錢穆雖然說墨名詭辯已經(jīng)放棄了天志，實際上我仍覺得惠施破到最后還是要用上天志去立論的，惠施這個論證而成的天地一體之‘一體’，便就是這個天志的改良版，只不過是改良為一個沒有人格意志的、有規(guī)律的東西。
惠施的理論看似古怪而卻又難以反駁，可是即在惠施的身邊就有一位反駁者，他就是莊周?；菔┑拿c，正在于他把‘名’的不可兼愛直接反過來就認為‘實’的本質(zhì)就是必須兼愛，實際上缺乏邏輯上的根據(jù)，乃是想當然耳。于是莊子便在這上面去反駁他，認為天地難知，‘名’既非實不可信，‘實’則無法直接接觸而不可知，世上所有東西都是不可信、不可知的，因此就成就了莊子一番消極的意態(tài)。莊子的知識論，便是來自于此。
莊子和惠施的第二個相異點，在于惠施的萬物一體論，是把萬物看作是同一個整體的各個部分，那么萬物之間的演變便都是互相關聯(lián)的，惠施似乎就是認為由于萬物互相關聯(lián)，所以利他就是利己，從這里支持兼愛。莊子則雖然同樣認為并無儒墨所稱有一個高于一切的‘天’，但莊子不同于惠施之處在于莊子認為萬物各有本體，并非一體，這在《齊物論》及內(nèi)篇各段落中闡述得非常精彩。莊子認為，世上并無高于一切的東西存在，萬物各有其立足之地，互相平等，任何一物都沒有權利侵犯另一物，惠施所謂萬物一體，不過是以自己為一體而侵犯其它個體而已。莊子并非今天的主題，我們就輕輕帶過不詳細說了。
惠施本人的行徑在很多地方其實都有墨者的痕跡，如《莊子》里惠施批評莊子，經(jīng)常是指責莊子之學‘無用’，則可見惠施看重用、尚功利，這和墨家一致；又莊子譏惠施‘外乎子之神，勞乎子之精’（《莊子?內(nèi)篇?德充符》），可見惠施研究名學、致力于歷物，勞神損精，這和墨家的苦行又是一樣。
而惠施與墨者雖然有許多相似的行徑，卻也不能直接就說惠施是墨家中人，天地一體畢竟和天志有細微的分別，而且惠施是魏惠王的上卿，墨家正宗卻是不會專侍奉某一人，而是自成一組織曰墨者行會，因此學者們才視墨者為江湖幫會的鼻祖，惠施的身份卻大大違背了墨家的宗旨。而且惠施之苦思，這是腦力運動，和墨家的身體力行也不同。因此，惠施可說是墨家到名家的一個過渡，既帶有墨家理論的痕跡，又開創(chuàng)名家思想的路向，而且引發(fā)了莊子的許多理論，下開百家爭鳴之盛況，實為先秦思想史中一關鍵性人物。
第一講完結(jié)，以下是第一講最后的提問環(huán)節(jié)
問題1：
觀蓮子：天地一指，萬物一馬，天地與我并生，萬物與我為一， 這都是莊子說的大道歸一。。 大無外 小無內(nèi)，除去人為的主觀和客觀思想，哪里還有大小，內(nèi)外，是非之分，為什么主講人認為莊子不主張萬物一體論
答1：
這是我個人的看法，因為我覺得莊子的內(nèi)篇諸論都似乎是同時混雜著一體和平等兩個觀念，而從天人不相勝上面我覺得莊子是傾向于分開的而不是一體的。而且天地一指、萬物一馬在公孫龍里面也有，嚴格來說并不是指萬物本身，而是指人為的‘名’。 我覺得這個問題比較難解答，因為這純粹是個人的感覺，如果要找出明確的證據(jù)的話，還是有必要花點時間去從莊子里面一些語句逐字逐句地探討，這還是另找時間比較合適。（完）
問題2：
寵辱皆忘：對施惠的認識，善老師你啥心情？在現(xiàn)在你何所是從？
答2：
我個人是以儒家為宗的，對名家我是純粹采取研究一個學派的思想的心態(tài)來對待，而惠施其人，我并不欣賞，因為他既于時局無甚大貢獻，為人也并不突出；對于其說，則頗值得敬佩，因惠施之說是在中國思想里面不可多得的純粹哲學思辨，對解讀中國的思想趨向提供了一個比較少有的角度。然而惠施的學問雖然細膩，畢竟缺乏宏大的氣魄，我個人對名家的評價并不甚高。（完）
問題3：
男兒當自強：名家的思想和墨家思想兼愛有什么區(qū)別呢
答3：
墨家的兼愛，可以分作兩期，前期是墨子的天志，后期是墨經(jīng)里面的理論，后者和名家的理論相差不遠，比較明顯的分別就是墨家自己的推論有比較強的目的性，就是一切討論都以支持兼愛為中心去展開，如論證殺盜非殺人等等，這些名家是沒有興趣去討論的。名家則更像是一些純粹的哲學家，借用西方哲學家的情況，他們是為了求知而求知，并不追求實用。補充一句，其實墨經(jīng)里面那種卻反而是中國思想的主流。呵呵。（完）
第一講完結(jié)。
[此貼子已經(jīng)被善居牢于2010-11-30 15:38:49編輯過]
個人簽名檔還未設置，請點擊這里進行設置[廣告]
廣告招租引用編輯刪除
