在中國歷史文獻中，善書（或稱勸善書）是一種相對特殊的文類。顧名思義，善書就是勸善戒惡的道德/宗教書籍。宋明以降，在新儒學運動的思想氛圍中，善書融合了道教的“承負說”“尸身說”和“積善說”，以及佛教的“三世說”，形成了一套關(guān)于人性之善惡與命運之禍福關(guān)系的自足解釋系統(tǒng)。其通過在道德和命運之間建立對應性關(guān)系，有效彌補了正統(tǒng)儒家“俟命觀”的不足。在這種情況下，善書超越了社會階層、宗教歸屬和經(jīng)濟狀況的藩籬，關(guān)于善書的生產(chǎn)和傳播、閱讀和實踐蔚為風尚，對中國產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響。正因如此，善書較早受到學界的重視，最遲從20世紀20年代即已開始有所討論，迄今已有近百年的時間?；仡欀袊茣芯康膶W術(shù)史，可以簡要梳理出其間蘊含的學理脈絡和范式轉(zhuǎn)換。
反映“國民道德”
20世紀20—50年代的中國善書研究以反映“國民道德”為中心。民國時期，中國善書研究是從文獻資料的收集開始的。這種資料收集活動首先跟日本在華學者有關(guān)，最早當屬橘樸。當時橘樸作為《京津日日新聞》記者，因受日本民俗學者中野江漢的影響，對中國道教產(chǎn)生了興趣。在目睹中國書店存在大量諸如《感應篇》等善書以后，橘樸在1923年拜訪了魯迅和周作人，雙方的交談中涉及通俗道教。橘樸認為《感應篇》作為通俗道教的經(jīng)典，反映了“超階級”的“民族道德”的存在。而這種“民族道德”的社會基礎就是下層知識人和庶民，它所顯現(xiàn)的現(xiàn)實回報理念與面子意識一起，決定了生活在中國社會中的人們的生存方式以及相互聯(lián)合的精神、道德要因。中國善書被認為反映了“國民道德”的思路也被在華的日本學者所繼承。如酒井忠夫認為《感應篇》《陰騭文》等是“（中國）民族道教善書”，吉岡義豐則明確表示：“真正想了解民間的宗教思想，除了求諸善書之外，可說別無他途?！?/p>
除了日本學者的收集活動以外，關(guān)注善書與“國民道德”之間的關(guān)系，也是中國現(xiàn)代民俗學運動的重要議題。作為中國民俗學研究的重要先驅(qū)，周作人在同日本學者（尤其是柳田國男）的交往中，逐漸對“國民生活之史的研究產(chǎn)生了興趣”，可見在民俗學的視野中，善書仍首先同“國民道德”產(chǎn)生了聯(lián)系。周作人希望對善書資料“廣加采集，深加研究”“只要能看到，盡量地多收”，以便“留作特種重要研究的資料”，甚至提出“如能搜到許多，另辟一個書庫藏貯更佳”。當時受到五四新文化運動的影響，學界熱衷于認識、批判和改造國民性，對善書的討論也不可避免地受此影響。當時所謂“國民”絕不僅指普羅大眾，也包括傳統(tǒng)時期的“士大夫”“鄉(xiāng)紳”在內(nèi)。比如，胡適就認為“善書之首”《感應篇》同六經(jīng)一樣，都是“制造士大夫之具”，傅斯年則說《感應篇》是“鄉(xiāng)紳的教科書”，他們都看到了善書對形塑“國民道德”的影響。
重視“民眾規(guī)范”
20世紀50—80年代的中國善書研究將善書視為“民眾規(guī)范”。受益于20世紀20—50年代的資料搜集，自20世紀50年代開始，學界出現(xiàn)了一批中國善書研究的整合性成果，這一時期的中國善書研究主要以日本學者為代表。最具代表性的成果是曾參加在華社會調(diào)查的酒井忠夫所著的《中國善書研究》，這是迄今為止有關(guān)中國善書最系統(tǒng)的研究，也奠定了此后中國善書研究的基本范式。在《中國善書研究》中，酒井忠夫?qū)⑸茣暈槊癖姷赖乱酝ㄋ椎男问娇陀^化而總結(jié)成的書籍。為此他將明代的敕撰書、“六諭”和清代“圣諭宣講”文獻（包括《圣諭十六條》《圣諭廣訓》）等結(jié)合起來討論，主張“將對庶民社會的歷史研究、王朝的民眾教化政策及民眾救濟福利政策的歷史研究結(jié)合起來”，進行一種綜合性的歷史研究。可見酒井忠夫注重善書作為“民眾規(guī)范”的意義，所以強調(diào)研究善書作為道德和教化媒介被推行為民眾規(guī)范的歷史過程。
在酒井忠夫之后，具有宗教學背景的奧崎裕司也接續(xù)了有關(guān)“民眾規(guī)范”的討論。在《中國鄉(xiāng)紳地主研究》一書中，奧崎裕司選擇以袁黃為討論對象，通過思想史和社會史的互動，考察善書如何經(jīng)過鄉(xiāng)紳地主的編纂、改造和傳播，逐漸發(fā)展成為民眾規(guī)范的。受當時日本漢學界的“豪族共同體”“鄉(xiāng)紳支配論”等理論的影響，相比于從政治范疇或經(jīng)濟范疇觀察中國的“豪族”“鄉(xiāng)紳”，奧崎裕司更強調(diào)從精神世界觀察“豪族共同體”“鄉(xiāng)紳支配”機制的展開。他在研究中揭示：在官僚的國家組織之外，有一個獨立的民間社會存在并發(fā)展著；在國法維系的國家秩序之外，也有民間社會自己的發(fā)展秩序；在國法世界之外，還存在民眾道德規(guī)范的世界。因此，在以“民眾規(guī)范”為范式的研究出現(xiàn)以后，中國善書研究中“民眾道德”或“國民性”分析的色彩逐漸淡化，而是同諸如政治史、理學史、法律史等更廣泛的研究議題勾連起來。
體現(xiàn)“韋伯轉(zhuǎn)向”
20世紀80年代以來的中國善書研究深受“韋伯轉(zhuǎn)向”影響。善書承載的果報觀念，賦予其某種程度的迷信色彩。受到唯科學主義和激進反傳統(tǒng)運動的影響，中國善書研究至改革開放以后才真正得到大發(fā)展。不論自覺還是不自覺，這種發(fā)展背后的推動力都跟“韋伯轉(zhuǎn)向”有關(guān)。馬克斯·韋伯（Max Weber）在《新教倫理與資本主義精神》一書中，作出了肯定精神和文化因素對經(jīng)濟和社會發(fā)展具有重要推動力的理論預設，討論了宗教觀念或新教倫理與資本主義精神之間的緊密關(guān)系，進而對現(xiàn)代歐洲（商業(yè)）資本主義的興起提供了一種解釋路徑。隨后在《中國的宗教：儒教與道教》一書中，馬克斯·韋伯接續(xù)了對“資本主義精神”的討論，認為新教倫理是資本主義經(jīng)濟的第一原動力，而中國的儒家倫理不僅不能推動而且阻礙了資本主義經(jīng)濟的產(chǎn)生。這種“韋伯命題”帶有相當強烈的西方中心主義色彩，但是卻借助《中國的宗教：儒教與道教》自然而然地延伸到中國史領(lǐng)域，引起了墨子刻（Thomas Metzger）、杜維明、金耀基等學者的熱烈討論。
善書受佛教和道教的影響極深，又與儒家倫理存在復雜糾葛，不可避免地受到“韋伯命題”的影響?！绊f伯轉(zhuǎn)向”表現(xiàn)在中國善書領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了從“反映論”（客觀論）到“影響論”（主觀論）的視角轉(zhuǎn)換。學者不再滿足于從善書解釋其背后所“反映”的歷史信息，而是主張從書籍本身轉(zhuǎn)移到具體的人群中來，關(guān)注善書對讀者甚至是作者本身的“影響”。法國學者白愷思（Catherine Bell）就明確指出：“像善書一類的書籍，不僅僅是反映了（reflected），而是影響了（affected）他們的社會世界（social world）?！币幌盗械难芯矿w現(xiàn)了這種范式轉(zhuǎn)換。比如，包筠雅（Cynthia Brokaw）《功過格：明清社會的道德秩序》通過梳理《功過格》的文本脈絡，討論了《功過格》背后的社會經(jīng)濟和思想文化語境；游子安《勸化金箴：清代善書研究》《善與人同——明清以來的慈善與教化》和《善書與中國宗教：游子安自選集》則對由善書、善人、善堂和善事構(gòu)成的“善的體系”進行了系統(tǒng)研究；祁泰履（Terry Kleeman）以文昌帝君系列善書為材料，討論了文昌信仰的擴展過程；柯若樸（Philip Arthur Clart）和康豹（Paul Russell Katz）等學者則注重扶鸞類善書（鸞書）的研究，試圖揭示善書背后的宗教背景和儀式語境。除此以外，酒井忠夫所說的“書志學”研究也仍在繼續(xù)，得益于善書文獻的整理，李剛、陳霞、張祎琛等學者均做了具有新意和深度的研究。
中國善書研究總體呈現(xiàn)出兩種趨向：一是走出“迷信論”的窠臼。在轉(zhuǎn)換思路、調(diào)整視角的過程中，學者逐漸祛魅善書承載的迷信色彩，從學理性的層面展開中國善書研究。二是躍出“同質(zhì)論”的陷阱。“同質(zhì)論”認為善書“只是勸他人奉行”，“千篇一律”甚至只是“一面之詞”。中國善書研究就是在躍出“同質(zhì)論”的陷阱以后，從各種政治、社會和思想文化現(xiàn)象，來綜合理解善惡、感應等善書議題。今后的中國善書研究，也理應繼承這種學術(shù)理路，在“書志學”的研究基礎上，不斷推動善書研究從文獻學命題轉(zhuǎn)化為專門史命題，開展多學科和多視角的深度研究。
