功能介紹作為中國第一份西方哲學(xué)研究領(lǐng)域的專門刊物，《清華西方哲學(xué)研究》將努力成為代表中國的西方哲學(xué)研究最高水平的一流刊物和基于中西哲學(xué)會(huì)通基礎(chǔ)上的原創(chuàng)哲學(xué)的標(biāo)桿性陣地。
1周前關(guān)于海德格爾的十二論題
或“后—海德格爾”之前是什么？*
托馬斯·希恩（Thomas Sheehan）**
鄧定（DENG Ding）/譯（trans.）***
摘要：近年來，學(xué)界掀起了“后—海德格爾”思想熱潮。海德格爾后學(xué)中的代表人物，比如伽達(dá)默爾、列維納斯等，日益受到學(xué)界熱捧，關(guān)于“后—海德格爾”思想的研究逐漸興盛。然而，托馬斯·希恩教授對此保持警惕。他認(rèn)為，海德格爾學(xué)界目前正處于嚴(yán)峻的危機(jī)之中：對外面臨來自洛克莫爾、沃林、弗里切與費(fèi)耶的猛烈抨擊，他們對海德格爾的哲學(xué)提出質(zhì)疑；對內(nèi)則陷入這樣一種窘境——關(guān)于海德格爾究竟在表達(dá)什么，如何表達(dá)，又有多少思想一以貫之，學(xué)界尚不確定。因此，現(xiàn)在就提“后—海德格爾”為時(shí)尚早。針對海德格爾的思想內(nèi)核，希恩教授列出了有待深究的十二論題。通過闡明這些要題，“后—海德格爾”思想研究或許能從中獲益。
關(guān)鍵詞：后—海德格爾；綻出—生存；意義；開敞之域；本有
Twelve Theses on Heidegger
or What Comes Before the “After”?
Abstract: In recent years, a new upsurge of “Post-Heidegger” has been set off in Heideggerian scholarship. The representatives among the Post-Heideggerian philosophers, such as Hans-Georg Gadamer, Emmanuel Levinas, etc., have been increasingly touted, on which some related research is now booming. Nevertheless, Prof. Sheehan remains vigilant on it and claims that Heidegger scholarship today is in acute crisis. Ab extra it is under fierce attack from the philosophically challenged clique of Rockmore-Wolin-Fritsche- and-Faye. Ab intra it is caught in an embarrassing uncertainty about what Heidegger meant, how to express it, and how much of it to hold on to. As a result, it may be too early to talk of a “Post-Heidegger”.According to the more salient elements of Heidegger’s work, Prof. Sheehan enumerates twelve theses, for which one must continue to give an account. Prof. Sheehan proposes those theses might contribute to a “Post-Heidegger”.
Keywords: Post-Heidegger; Ex-sistence; Meaning; the Open; Appropriation
海德格爾之后將會(huì)出現(xiàn)什么？關(guān)于這一問題卓有成效的討論預(yù)設(shè)了某個(gè)內(nèi)在相關(guān)的問題：海德格爾之前曾經(jīng)發(fā)生過什么？換言之，海氏自身曾關(guān)注什么？然而，在海德格爾學(xué)界，海氏哲學(xué)中心主題究竟是什么？這一問題向來引發(fā)最大的爭議。
有些學(xué)者認(rèn)為答案呼之欲出：海氏全部的哲學(xué)在于“存在”，或者“作為存在別稱的Ereignis（本有）”，即使他本人曾對此予以否認(rèn)。關(guān)于其思想內(nèi)核，海氏曾提到：“不再有任何空間留給‘存在’這個(gè)名稱了”（GA15:365.17-18）。
有些學(xué)者則認(rèn)為所謂“實(shí)事本身”，就是?λ?θεια（解蔽），但究竟何種?λ?θεια？在海氏那里，這一術(shù)語至少有五種殊異的含義。
甚至還有部分學(xué)者認(rèn)為，對于這個(gè)問題，妄圖尋找某個(gè)答案，這是傻子才做的事。誰能將Gesamtausgabe（《全集》）這一1500萬字的浩瀚珍寶揣度、凝煉而成某一海氏思想的綜括呢？然而，海氏堅(jiān)持認(rèn)為其哲學(xué)工作始終關(guān)于某個(gè)簡明的主題。
海氏未曾使后學(xué)易于發(fā)現(xiàn)那個(gè)主題及其通達(dá)的方式。試想那佶屈的文字、晦澀的表述，幾乎缺少邏輯、只能被動(dòng)接受或者放棄的態(tài)度，對論證的拒斥，海氏似乎僅滿足于敘述一個(gè)故事（μ?θ?ν τινα διηγε?σθαι），它與隱藏與揭示自身的謎之存在者有關(guān)，乃至并未費(fèi)心于對其成因給予看似合理的解釋（λ?γον διδ?ναι）。難道特殊的斯瓦比亞式的或者希臘式的詞源學(xué)考據(jù)就構(gòu)成了一個(gè)哲學(xué)論證嗎？是否要求論證解釋就標(biāo)志著陷入“計(jì)算式思維”之中？
蘇格拉底認(rèn)為，嚴(yán)肅的追問始于認(rèn)識你從何而來，又向何而去，即?θεν與?ποι。既然如此，如果對于terminus a quo（起點(diǎn)），即“后”之前的海德格爾尚未達(dá)成哪怕一丁點(diǎn)兒共識，我們又如何可能討論“后—海德格爾”呢？
所以，筆者嘗試做那件傻事，從海氏學(xué)術(shù)生涯“笨人難走的橋”（pons asinorum）貫穿至海氏的中心主題這一“爭議地帶”，列出了如下論題。筆者僅觸及海氏工作中更為突出的要素，在此過程中，亦接受了他的建議：花一些時(shí)間研究亞里士多德，會(huì)受益匪淺（GA8: 78.9）。
筆者還曾向七年級時(shí)的老師，姐姐康斯坦婭尋求幫助（參見《大陸哲學(xué)評論》（ContinentalPhilosophyReview，34：187-189）。數(shù)年前她曾以問答形式總結(jié)過海氏的思想要核。
鑒于康斯坦婭的問答過于簡潔，筆者從以下七點(diǎn)充實(shí)這一問答錄的部分內(nèi)容：
I. 海氏基本問題涉及：
⑴作為“意蘊(yùn)性”（Bedeutsamkeit）之“存在”（Sein）的含義；
⑵為何有意蘊(yùn)性，即為什么es gibt Sein？
II. 海氏哲學(xué)工作由兩個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成，分析式的與勸導(dǎo)式的，可借用品達(dá)的名言加以闡明：“學(xué)習(xí)并成為你所曾是”[γ?νοι′ ο?ο? ?σσ? μαθ?ν（Pythian II, 72）]。
III.勸導(dǎo)式的環(huán)節(jié)（γ?νοι′，成為）即勸導(dǎo)個(gè)體成為“綻出—生存”3F[1]并本真地作為能在。除開《存在與時(shí)間》，這一勸導(dǎo)式環(huán)節(jié)常隱于背景之中，盡管它是海氏一切哲學(xué)工作的最終目標(biāo)。
Ⅳ.分析式的環(huán)節(jié)（μαθ?ν，學(xué)習(xí)）旨在揭示：
⑴“綻出—生存”如何就是開敞之域？（參見SZ I. 1-2）
⑵“綻出—生存”，作為開敞之域，它的施為對象（參見SZ I. 3）。
分析式環(huán)節(jié)關(guān)涉如下要素：
1.Existenz：先行地被拋而開敞。
2.Lichtung：開敞之域，澄明，意義—世界。
3.原初的?λ?θεια∕原初的λ?γο?：所有意義和語言的源頭。
4.Sorge：關(guān)于意義的憂。
5.Differenz：存在論差異。
6.Verborgenheit：開敞之域，作為本然地隱藏。
7.Zeitlichkeit：生存論層次上的“往—返”運(yùn)動(dòng)。
8.Eignung：作為“帶向—本己化”（bringing-ad-proprium）的運(yùn)動(dòng)。
9.Ereignis：綻出—生存，作為先天地“被帶向—本己化”，亦作為有終的、有朽的敞開。
10.Ph?nomenologie：與所遭遇的任何存在者在生存論層次上的相互關(guān)聯(lián)。
11.Seinsvergessenheit：對本然隱藏著的開敞之域的忽視。
12.Kehre：在其動(dòng)態(tài)的同一性中，從Da-sein到Da-sein。
V. SZI.3中，通過顯示開敞之域（亦稱為“時(shí)間”）——它借由“被拋—開敞”（亦稱為“時(shí)間性”）而保持自身所是——如何為我們所遭遇的任何存在者賦予意義（亦稱為“存在”），海氏準(zhǔn)備完成分析式環(huán)節(jié)。
VI. 1927年，海氏并未將SZI.3的內(nèi)容公之于眾，但之后的半個(gè)世紀(jì)，他一直嘗試以不同的形式[海氏后來稱為“開敞之域與意義現(xiàn)前”（“Lichtung und Anwesenheit”, GA14: 90.2）]來廓清這個(gè)問題。1962年，他將這個(gè)寫作計(jì)劃的成果綜括為：開敞之域使意義現(xiàn)前成為可能（erbringt）（GA 11: 151.27-28）。
Ⅶ.關(guān)于“什么‘給出’開敞之域？”（GA 14: 90.3）這一更深入的問題，海氏的答案是：綻出—生存。相應(yīng)地，“綻出—生存”自身所是的意義世界使各種形式的意義成為可能（“給出”）。
世界“給出”存在，綻出—生存是個(gè)體化的“它”：它給出，它實(shí)現(xiàn)，它是“有”（Welt“gibt”Sein; DasDaseinistdasjevereinzelte“es”, dasgibt; Daserm?glichtundistdas “esgibt”）（GA 73, 1:642.28–29）。
通過闡明先前列出的十二要題，以下論題旨在解答“海德格爾曾關(guān)注什么”這個(gè)問題。筆者將這些論題視為預(yù)備教學(xué)的內(nèi)容，它或許能引導(dǎo)并有益于“后—海德格爾”研究。
1 綻出—生存（EX-SISTENCE）
1.1．海氏曾作出如下區(qū)分：
⑴生存，即Da-sein：人之（生存論）（existential）結(jié)構(gòu)；
⑵以這一結(jié)構(gòu)為可能性根據(jù)的具體個(gè)人及其活動(dòng)（existentiel）。
1.2. 按照海氏指引（GA80, 1:71.22），筆者將Existenz/Da-sein譯為綻出—生存（ex-sistence）。筆者有意改寫并以連字符連接，以突顯它的詞源根據(jù)（?ξ-?στημι，“站到……之外”）。綻出—生存即讓自身站出并超越自身，對綻出—生存而言，沒有什么“在里面”（SZ162.27）。
1.3. 海氏從未超脫Existenz/Da-sein，他也無需這樣做；再者，即使他想這樣做，亦不可能做到。
1.3.1.海氏僅追尋人之智慧（?νθρωπ?νησοφ?α, Apol.20d8），縱覽其哲學(xué)生涯，他始終聚焦于人身上（τ??νθρ?πινον, N.E.1094b6-7）。在這一過程中，海氏實(shí)現(xiàn)了《存在與時(shí)間》中曾擬定的計(jì)劃。
2 綻出—生存即意義世界
2.1.綻出—生存是超越的，作為可能的意義場而先行被拋。海氏將之稱為開敞之域、澄明、意義世界、無、原初現(xiàn)象（Urph?nomen）（GA14:81.13），有時(shí)亦稱為Seyn（存有）。
2.2.作為開敞之域，綻出—生存就是原初的?λ?θεια或者原初的λ?γο?，可能的可理知事域[《存在與時(shí)間》里稱為Rede（言語）]（SZ 349.32）。這一生存論結(jié)構(gòu)使我們在具體的生存狀態(tài)層面（existentielly）能夠：
2.2.1.“打開存在者”，亦即為它們賦予意義（?λ?θεια-2或者λ?γο?-2）；
2.2.2.“正確地打開它們”，亦即對于它們作出真的陳述（?λ?θεια-3或者λ?γο?-3）。
2.3.“在—世界之中—存在”這一專業(yè)術(shù)語可能引起如下誤讀：綻出—生存僅在時(shí)空之中，僅位于物質(zhì)宇宙之中。但對海氏而言，“在……之中”意指熟稔于……“世界”則意指意蘊(yùn)性（SZ 87.19-20）。作為綻出—生存，我們從結(jié)構(gòu)上就熟稔于諸般意蘊(yùn)性（Bedeutsamkeit）以及一系列附于所遭遇的任何存在者之上的可能意義（Bedeutungen）。
2.4.海氏認(rèn)為，意義現(xiàn)于整體之中，即這樣的情境或“世界”之中（SZ 65.5-6, 68.24-25）：
⑴在生存論層次上，它以綻出—生存的“被拋—開敞”為可能性根據(jù)；
⑵在具體的生存狀態(tài)層面，它被個(gè)體的旨趣和憂塑形；
⑶相應(yīng)地，在具體的生存狀態(tài)層面，它也為情境之中的存在者賦予意義。比如，依托不同的情境，石頭既可能成為手邊的鎮(zhèn)紙，可能成為人造的槌，還可能成為致命的武器。
2.5.通常而言，意義世界并不引人矚目。然而，如果某個(gè)目標(biāo)遭到阻擾或者某個(gè)工具遭到毀壞，那么，它就能成為主題性的。確切地說，它能經(jīng)由反思而變成主題性的，比如在現(xiàn)象學(xué)還原之中。
2.6.既然綻出—生存是意義世界（SZ 364.34; GA 9: 154.18-19），同時(shí)意義世界是開敞之域（GA 9: 326.15–16），那么，我們就無需某種“關(guān)聯(lián)”來填平綻出—生存與開敞域之間的“罅隙”。所謂的“關(guān)聯(lián)”即開敞之域自身，與此同時(shí)，綻出—生存亦是這一“關(guān)聯(lián)”。
這一關(guān)聯(lián)并非被置于存有與人之間……這一關(guān)聯(lián)就是存有自身，人之本質(zhì)亦是這同一關(guān)聯(lián)（DerBezugistjedochnichtzwischendasSeynunddenMenscheneingespannt.... DerBezugistdasSeynselbst, unddasMenschenwesenistderselbeBezug）。（GA 73,1: 790.5-8）
3 綻出—生存讓意義世界保持開敞
3.1.作為“先行被拋”，綻出—生存讓意義世界保持開敞（aussteht）。
3.1.1.“被拋性”表明了Befindlichkeit（現(xiàn)身情態(tài)），即我們情感地適應(yīng)于意義世界，也適應(yīng)于在其中所遭遇到的任何存在者這一先天事實(shí)。
3.1.2.“先行”關(guān)涉Verstehen（領(lǐng)會(huì)），并非作為生存狀態(tài)層面上具體行為的“理解”，而是我們“超越”于所遭遇到的個(gè)人和事物之上，亦即熟稔附于其上的各種意義這一先天事實(shí)。
3.2.現(xiàn)身情態(tài)與領(lǐng)會(huì)是關(guān)于同一生存論結(jié)構(gòu)不可拆分的環(huán)節(jié)。二者亦呈現(xiàn)了海氏對于災(zāi)難性的“心—身”分裂的克服。綻出—生存既是關(guān)于意義的情感意向（affective minding），同時(shí)又是關(guān)于意義的意向情調(diào)（mindful attunement）。
4 綻出—生存是關(guān)于意義的憂
4.1.作為“先行—被拋”，綻出—生存同時(shí)亦是“對……現(xiàn)前”。
4.1.1.“先行—被拋”表明綻出—生存的實(shí)際性是可能性。
4.1.2.“對……現(xiàn)前”表明作為可能性，綻出—生存能夠?yàn)樽陨硪约八庥龅降娜魏未嬖谡哔x予意義。
4.2.“immer schon vorweg”（向來先行）與“sein bei”（居于……存在）這種雙向結(jié)構(gòu)（SZ 192.36-37）將綻出—生存構(gòu)建成“關(guān)于意義的憂”（Sorge）。綻出—生存同時(shí)是：
4.2.1.作為（生存論層次上的，existential）意義可能性，先天地前行至（具體生存狀態(tài)層次上的，existentiel）諸多意義可能性之中。
4.2.2.先天地對……現(xiàn)前，即通過從其先行性中“返回”而將某種可能的意義連接到當(dāng)下現(xiàn)前的任何存在者（包括它自身）之上，綻出—生存能夠?yàn)樗庥龅降娜魏未嬖谡哔x予意義（GA 21: 147.24; SZ 366.17）。
4.3.通過“將它們作為”承載了某個(gè)意義的存在者，（或者用海氏的術(shù)語）通過“將存在者朝向”某一可能的意義“拋投”，（生存論層次上）關(guān)于意義的憂能使我們（在具體生存狀態(tài)層次上）為所遭遇到的任何存在者賦予意義。由于生存論層次上已然被先行拋投（already pro-jected），我們才能在具體的生存狀態(tài)層面將所遭遇到的存在者“朝向”某個(gè)具體的意義拋投。
4.4.諸般“將……視為”或者“朝向……拋投”（entwerfen auf）導(dǎo)致了意義而不是必然真理的產(chǎn)生。
5 話語式的（discursive）意義與存在論差異
5.1.與神不同，綻出—生存被認(rèn)定為“存在—論”的（onto-logical）（GA 3: 280.30-31）。我們不得不為存在者賦予意義（λ?γειν τ? ?ντα），而無法理智直觀它們的是其所是。
5.2.我們的認(rèn)知是話語式的：我們不得不在可能的意義與現(xiàn)前的所是之間“來回運(yùn)作”（dis-currere），以便在二者之間拿捏合適的分寸。
5.2.1.在實(shí)踐知識方面，我們對事務(wù)進(jìn)行前瞻，估量器具的適合程度，然后決定使用或者棄用它。
5.2.2.在理論知識方面，我們向來已經(jīng)“先行”，即熟稔一系列可能的意義（謂詞）。我們從謂詞“回溯”到現(xiàn)前的存在者（主詞），并將某個(gè)謂詞與主詞連接。
5.3.這一過程中，我們總易受其騙，但無論何種情形，總有意義輸出，即使是錯(cuò)誤的意義（比如，當(dāng)我們說“蘇格拉底是底比斯人”時(shí)，這個(gè)陳述仍有意義，盡管它是不正確的）。
5.3.1.若換成形而上學(xué)的語言：我們認(rèn)為所思的東西是關(guān)于某個(gè)存在者當(dāng)下的“存在”（“什么”以及“如何”）：das jeweilige Sein desSeienden。
5.3.2.但這個(gè)“存在”總是可變的，并非必然為真，這一點(diǎn)顯而易見：我們可以校正自己，而說“蘇格拉底是雅典人”。
5.4.因此，并不存在某個(gè)東西能作為任何存在者的（單一而不變的）“這個(gè)”存在。每一存在者皆有多種可能的“存在”（即意義），根據(jù)情境其中有些是正確的。
5.5.綻出—生存是“綜合—分離”（σ?νθεσι? κα?δια?ρεσι?, compositio etdivisio）的場域，因此，它僅是意義的中轉(zhuǎn)站（GA 21: 135-42）。若從經(jīng)典形而上學(xué)的定義來看，綻出—生存是分離的場域：它在ens和esse，即在存在者與我們的視其所是之間作出了“存在—論”區(qū)分。
6 開敞之域被本然地隱藏
6.1.直到1930年，海氏提出了開敞之域被本然地“隱藏”這一重要洞見（GA 80, 1: 371.29-30; cf.GA 9: 193.24-27）。這一觀點(diǎn)經(jīng)常遭到誤解，好像有某個(gè)被稱為“存在”的超級存在者主動(dòng)對我們“隱藏自身”。然而，海氏其實(shí)另有所指。
6.2.所有的人類知識都是關(guān)于存在者及其可能的意義的“綜合—分離”。為了將這兩個(gè)關(guān)聯(lián)項(xiàng)彼此相關(guān)，我們必須“貫穿一個(gè)敞開之域”（用海氏術(shù)語），即開敞之域?！熬C合—分離”就在其中發(fā)生。（GA 15: 380.6）
6.3.開敞之域是所有人之行為的終極預(yù)設(shè)。因此，若要追問開敞之域的始因，我們不得不再次預(yù)設(shè)正在追問的開敞之域。這樣就陷入了“循環(huán)歸因”或者“回避問題實(shí)質(zhì)”的謬誤之中（《前分析篇》，57b和64b）。
6.4.我們無法解釋開敞之域的成因（τ?ν α?τ?ανγιγν?σκειν,ibid.,71b10-11），這就是海氏所意指的“本然地隱藏”（他關(guān)于反身動(dòng)詞“sich verbergen”的使用并不意味著這一開敞之域能夠“隱藏自身”，就好像它在實(shí)現(xiàn)某種力量）。
6.4.1.海氏將這一事態(tài)稱為“綻出—生存的隱藏之迷”（GA 9:195.23, 197.26）。
6.5.盡管這一本然隱藏著的開敞之域無法得到解釋，但它能在個(gè)體對于無根基之根基處的情發(fā)瞬間之中得到直接體驗(yàn)（SZ 136.1-5）。
6.5.1.《存在與時(shí)間》里，這一情態(tài)被稱為“畏”（Angst）：在具體的生存狀態(tài)層次上，人認(rèn)識到自身的有限性。這一有限性在我們的有朽性之中得以具象化?！拔贰笔顷P(guān)于終結(jié)一切可能性這一可能性的預(yù)示。
6.5.2.就個(gè)體而言，接受自身的有朽性，向死而生，此乃海氏所謂的“本真性”。
7 綻出—生存是生存論層次上的運(yùn)動(dòng)，即“時(shí)間性”
7.1.作為“先行”與“現(xiàn)前”，綻出—生存被建構(gòu)為某個(gè)獨(dú)特的生存論運(yùn)動(dòng)（GA 21:147.24）?！洞嬖谂c時(shí)間》里，它被稱為“時(shí)間性”這一令人費(fèi)解的術(shù)語。
7.2.1928年，海氏將這種同時(shí)“先行—回溯”的運(yùn)動(dòng)用圖演示，如下：
7.3.我們亦可用另一等價(jià)示意圖表示：
8 運(yùn)動(dòng)與本己化（EIGNUNG）
8.1.就將綻出—生存的實(shí)際性描述為可能性而言，海氏借鑒了亞里士多德的運(yùn)動(dòng)觀念：作為?ν?ργεια ?τελ??（未完成的實(shí)現(xiàn)）的κ?νησι?（運(yùn)動(dòng)）。
8.2.κ?νησι?（運(yùn)動(dòng)）是存在者實(shí)在（?ν ?ργ?）的存在論境況，但尚未完成（?-τελ??），亦即某種程度上說，實(shí)現(xiàn)即仍處于走向自身的過程之中：
8.2.1.?ν?ργεια（實(shí)現(xiàn)）是存在者的本質(zhì)活動(dòng)（Im-Werk-stehen），它的運(yùn)作方式：
a．要么完全居于目的（τ?λο?）之中（如果運(yùn)動(dòng)已經(jīng)完成）；
b.要么仍處于朝向目的（τ?λο?）的途中（如果運(yùn)動(dòng)尚未完成）。
8.2.2.δ?ναμι?（潛能）是處于運(yùn)動(dòng)中的存在者的本己化（Eignung）（GA 9: 285.25; GA 19: 265.14; etc.），它的條件：
a.走向自己（eigen），本己化（coming-ad-proprium），亦即
b.借由并基于它的目的（τ?λο?）而本有化（ap-propri-ated）。
8.3.舉兩個(gè)例子，一個(gè)源于自然（??σι?），另一個(gè)源于人為之“知道—如何”（τ?χνη，技藝）：
8.3.1.每個(gè)橡子皆有成為橡樹的潛能（δ?ναμι?/Eignung）。通過它的目的（τ?λο?）（“橡樹”），它被“引向”其本己的整體性。這一目的（τ?λο?）就植根于橡子之中，它亦是橡子運(yùn)動(dòng)的始因（?ρχ?）。換言之，橡子在它的目的之中已然有其自身（?ν τ?λει ?χει），但尚不完全。橡子的實(shí)在（現(xiàn)實(shí)性）就有?ν-τελ-?χεια?-τελ??（“在—目的之中—有”而“未—完成”）這一形式。
8.3.2.木櫥的構(gòu)造規(guī)劃是木匠的“知道—如何”（τ?χνη）。它始于預(yù)先對形式進(jìn)行選擇（ε?δο? προαιρετ?ν），這一始點(diǎn)亦將作為制作活動(dòng)的目的（τ?λο?，終點(diǎn)）。木材則被選為本己地適合于這一事務(wù)的質(zhì)料，然后經(jīng)歷本己化（Eignung）的過程而成為木櫥。上述情形中，這一過程并非由某個(gè)內(nèi)在的目的引導(dǎo)（如橡子那樣），而是由某個(gè)外在的目的牽引。這一目的植根于第一個(gè)設(shè)計(jì)出形式的木匠的思想之中（GA 9: 191-93;MEGA II5,129.31-36）。
8.4.簡言之，本己化（Eignung）意指存在者的實(shí)在，它處于被引向本己化（brought-ad-proprium）的過程之中，仍朝向其完整的本己狀態(tài)。
9 本有（EREIGNIS）[2]
9.1.本己化（Eignung）針對的是人造物與橡子，而本有（Ereignis）則是對綻出—生存而言，二者之間存在重要的捻動(dòng)。
9.2.本有（Ereignis）不得不與運(yùn)動(dòng)（κ?νησι?）有關(guān)，而運(yùn)動(dòng)又不得不與未完成性相關(guān)。但是，本有唯一地僅適于生存論層次上的運(yùn)動(dòng)。
9.2.1.綻出—生存的獨(dú)特之處在于：在其未完成之中卻向來已經(jīng)“完成”，從未成為整體卻向來已經(jīng)是“整體”。綻出—生存在其未完成之中向來是已完成的“完結(jié)”，它沒有能力達(dá)成完全的自我一致。
9.3.《存在與時(shí)間》中，海氏用“被拋”來解釋綻出—生存的有限性（它的“開敞—已終結(jié)”VS完全的自我現(xiàn)前）。但1936年，海氏將被拋稱為“本己—居有”（Er-eignis,ap-propri-ation），它參照了“本己化”（Eignung）這一概念。
9.4.“本有”為如下事實(shí)命名：綻出—生存已被先天地引向其作為有限并有朽的開敞之域的本有過程之中（er-eignet）（GA 73,1:226.26;GA 12: 128.29-30; 248.16;249.5–6）。
9.4.1.“本有”這個(gè)概念再次廓清了《存在與時(shí)間》里被稱為“被拋”這一屬于“綻出—生存”的基本結(jié)構(gòu)（GA 65:34.8–9; 239.5;252.23–25; 322.7–8 with SZ 325.37; GA 9: 377, noted; GA 73, 1: 642.28-29; etc.）。
9.4.2.本有地“綻出—生存”是Zu-sein（去—存在）：作為可能性，綻出—生存總是處于生成的境況之中。
9.4.3.海氏借用了赫拉克利特的罕見術(shù)語?Αγχιβασ?η[“始終趨近”（fragment 122）]來為“綻出—生存”的這一漸近式的境況命名。
9.5.就這個(gè)概念的任何層面而言，本有都不是“事件”（GA 14:25.33;GA 11:45.19-20;GA70.17-19）。它是生存論層次上的實(shí)事，是綻出—生存的實(shí)際性。
10 現(xiàn)象學(xué)
10.1.海氏明確提出：其一切哲學(xué)工作，從1919年始直到其離世，都是現(xiàn)象學(xué)的（參見GA 14: 54.2–14和147.16）。
10.2.現(xiàn)象學(xué)是“關(guān)聯(lián)研究”。就此而言，它關(guān)于意義，尤其關(guān)于我們所遭遇到的存在者的意義現(xiàn)前（Anwesen）（GA 64:23-25）。
10.3.自然態(tài)度中，我們通?！按┻^”（忽視了）“意義—建構(gòu)”關(guān)聯(lián)而觀（對象）。如果將這一關(guān)聯(lián)稍作主題闡明，就能揭示出哲學(xué)焦點(diǎn)所發(fā)生的轉(zhuǎn)變：從對客體的特別關(guān)注中抽離，而轉(zhuǎn)到對于關(guān)聯(lián)自身的聚焦。
10.3.1.胡塞爾與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)差異就始于這一點(diǎn)。對前者來說，這一關(guān)聯(lián)植根于建構(gòu)意義的主體與被意義地構(gòu)建的客體之間。但對后者而言，這一關(guān)聯(lián)則植根于構(gòu)建意義的拋投方（eject）與所遭遇到的任一存在者之間（GA 14:131.16-17）。以下列出的兩張圖闡明了這一根本差異。
10.4.對胡塞爾而言，人有主體性，無論心理學(xué)上的或者（最終的）先驗(yàn)上的。現(xiàn)象學(xué)關(guān)聯(lián)植根于賦予意義的主體與它的客體之間。因此，在胡塞爾那里，現(xiàn)象學(xué)將目光重新聚焦于還原（Zurück-führung:?παν-αγωγ?）之上：將目光重新引回主體與客體的關(guān)聯(lián)之上。
10.5.對海氏來說，人之本質(zhì)不是主體性（sub-jectivity，從底部—拋出），而是拋投性（e-jectivity，向外—拋出）：綻出—生存，作為可能性，它先行被拋入諸多可能性之中。從具體的生存狀態(tài)層次來看，這些可能性關(guān)乎我們自身的目的、旨趣與欲求。海氏認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)關(guān)聯(lián)植根于我們所遭遇的存在者與我們所生存的意義可能性之間。因此，海氏不是將現(xiàn)象學(xué)的目光重新聚焦于還原（?παν-αγωγ?），反而是歸納（?π-αγωγ?）之上，即轉(zhuǎn)向所遭遇的存在者與憂之間的關(guān)聯(lián)之上（GA 62: 131-32, 191-92; GA22: 250.29; GA 9: 244.12-35）。
10.6.只要銘記“將焦點(diǎn)引‘回’……”意指將焦點(diǎn)回溯至我們向來存在之處：作為可能性，先天地前行至諸多可能性之中，那么我們亦可將海氏聚焦的內(nèi)容稱作“還原”，事實(shí)上他也曾這樣做過（GA 24: 29.15）。
10.7.針對海德格爾作為現(xiàn)象學(xué)者這一身份提出的異議，大致有如下三種：
⑴將海氏視為一個(gè)現(xiàn)象學(xué)者，這意味著重新退回到胡塞爾式的先驗(yàn)主體性之中；
⑵海氏僅在例證的層面上提出現(xiàn)象學(xué)還原，但從未具體運(yùn)用過它；
⑶海氏最終放棄了現(xiàn)象學(xué)，而從事“存在之思”。
10.8.以上的異議無視海氏自身關(guān)于“現(xiàn)象學(xué)”“主體性”以及“綻出—生存”這些概念的陳述，遑論其關(guān)于“超越”、“先驗(yàn)的”這些概念的理解（他也從未放棄這種理解）（GA 11: 150.10-12; GA 12:91.3-6, 114.25-27; GA 89: 238.21-24;286.2-14; etc.）。
11 存在之遺忘（SEINSVERGESSENHEIT）：
對開敞之域的忽視
11.1.海氏的基本問題是：意蘊(yùn)性[Bedeutsamkeit，或者借用形而上學(xué)的語言，Sein（存在）]究竟如何產(chǎn)生？
11.1.1.海氏的早期著作中，通過綻出—生存之“被拋—開敞”，意義得以可能。但在中后期的著作中，他將這一可能性根據(jù)表述為綻出—生存之本有。
11.1.2.海氏的“存在歷史之思（seinsgeschichtlichesDenken）”（常被誤譯成“存在歷史學(xué)之思”）這一概念正是關(guān)于本有的綻出—生存如何：
a.在日常生活與形而上學(xué)的歷史學(xué)之中被忽視；
b.盡管正是它讓開敞之域的殊異樣態(tài)得以可能（“遣送”）。
11.2.被拋而開敞的綻出—生存無法得到解釋：它保持著“本然地隱藏”，或者用海氏的術(shù)語，“懸置”（=in ?ποχ?）。
11.2.1.它導(dǎo)致我們聚焦于（日常生活里的）存在者或者（形而上學(xué)中）存在者的當(dāng)下“存在”，從而忽視了使存在者及其當(dāng)下“存在”得以可能的“被拋—開敞”。
11.3.若聚焦于以任何一種形式（ε?δο?、?ν?ργεια、esse等等）呈現(xiàn)的“存在”，與此同時(shí)忽視了本有的開敞之域，這就是海氏所說的形而上學(xué)“懸置”（參見?ποχ?）。
11.3.1.“懸置（epoch）”并非意指某段時(shí)期，而指關(guān)于開敞之域的懸置。形而上學(xué)的（比如，柏拉圖的、亞里士多德的）“懸置”可能疊加，整個(gè)形而上學(xué)史可被視為整一的“懸置”。
11.4.嚴(yán)格地說，我們無法“擺脫”形而上學(xué)：當(dāng)它超越存在者而被拋至存在者的意義之中時(shí)，綻出—生存自身就是“后—物理學(xué)”的（GA 9: 122.12-13; GA 80, 1: 345.13-15）。然而，我們本可以避免受制于作為“懸置”的形而上學(xué)：通過接納自身的本有，跳出其外而生存（die Einkehr in das Ereignis: GA 14: 51.33）。
12 KEHRE：“轉(zhuǎn)向”
12.1.關(guān)于“轉(zhuǎn)向”不意指什么，海氏曾予以廓清；但對它究竟意指什么，海氏從未予以澄清。
12.2.直到哲學(xué)生涯末期，海氏才指明了“轉(zhuǎn)向”不是什么。與諸多海德格爾學(xué)者的觀點(diǎn)大相徑庭，轉(zhuǎn)向——
⑴不指海氏始于在20世紀(jì)30年代，在《哲學(xué)論稿》中（GA 65, Beitr?ge zur Philosophie）所開展的工作（GA 13: 149.29-30）；
⑵不指始于20世紀(jì)30年代，海氏在如何思索基本問題方面發(fā)生的變化。關(guān)于這方面的變化，海氏沒有稱其為Kehre，而是Wendung或Wandel im Denken（運(yùn)思之中的轉(zhuǎn)折或轉(zhuǎn)變）（GA 13: 149.21-22）；
⑶不指《存在與時(shí)間》基本立場所發(fā)生的變化（GA 13: 149.23）；
⑷不指海氏的基本問題，即“如何解釋一般存在的意義問題”所發(fā)生的變化（GA 9:201.30-32）；
⑸不指對于這一基本問題的回答所發(fā)生的變化：綻出—生存，本有地是開敞之域（GA 9:202.5-9）；
⑹因此，轉(zhuǎn)向不是對與開敞之域（又稱“存在自身”）相關(guān)的綻出—生存（Da-sein）的貶低。
12.3.關(guān)于轉(zhuǎn)向究竟是什么，主要有兩種可能的解釋。其一：轉(zhuǎn)向，指《存在與時(shí)間》初擬計(jì)劃方面所發(fā)生的關(guān)注點(diǎn)的轉(zhuǎn)換。在余下的五十年哲學(xué)生涯里，海氏一直嘗試將關(guān)注點(diǎn)由Da-sein（SZ I.1-2）（綻出—生存如何存在以及如何使開敞之域敞開）向Da-sein（SZ I.3）（綻出—生存，作為開敞之域，如何為其所遭遇的任何存在者賦予意義）轉(zhuǎn)換（SZ 17.32-33; 18.32-34）。
12.4.其二：這種解釋很容易與前一種解釋結(jié)合。轉(zhuǎn)向，就是關(guān)于Da-sein與Da-sein二者動(dòng)態(tài)的同一（Gegenschwung）（cf.GA 65: 29.15 etpassim;GA 70: 126.18; GA 75: 59.15; etc; cf. GA 26: 270.4-5）。
12.5.“轉(zhuǎn)向”究竟如何被界定？對海氏而言，這一論題可能并沒那么重要，它亦不應(yīng)引起學(xué)界如此多的關(guān)注。1962年，海氏提到：
停止關(guān)于“轉(zhuǎn)向”的無根據(jù)、無休止的爭論吧。如果人們致力于研究之前提及的主題（即“開敞之域”和“意義現(xiàn)前”），定將更有建設(shè)性并會(huì)取得更豐碩的成果。（GA 11: 150.3-5）
結(jié)語：后—海德格爾
目前，海德格爾學(xué)界正處于嚴(yán)峻的危機(jī)之中：對外面臨來自洛克莫爾、沃林、弗里切與費(fèi)耶的猛烈抨擊，他們對海德格爾的哲學(xué)提出質(zhì)疑；對內(nèi)則陷入這樣一種窘境：關(guān)于海氏究竟在表達(dá)什么，如何表達(dá)，又有多少思想一以貫之，學(xué)界尚不確定。
由海氏那些有害的社會(huì)政治信念所激起的外部抨擊根植于對海氏哲學(xué)的明顯無視。但是，這些抨擊不僅在塑造公眾印象方面取得顯著成效，更可怕的是，它們正在蠶食“海學(xué)”研究的學(xué)術(shù)前景。
然而，內(nèi)部的游移不定可能對“海學(xué)”研究的未來產(chǎn)生更具毀滅性的影響。海氏離世已近五十年，離其主要論著的出版亦已近一個(gè)世紀(jì)，海德格爾專家們?nèi)晕茨茉趦蓚€(gè)基本問題上達(dá)成一致：⑴海氏究竟如何推進(jìn)其哲學(xué)工作？⑵這一工作的核心主題又是什么？
關(guān)于⑴，他究竟是否將自己的工作視為現(xiàn)象學(xué)，如果是，那么又是哪種現(xiàn)象學(xué)？抑或他的工作只是聚焦于某個(gè)被稱作“存在”的東西之上的存在論實(shí)在論？
關(guān)于⑵，僅舉一例：是否如某些學(xué)者所認(rèn)為的，巴門尼德與赫拉克利特已經(jīng)熟稔“die Sache selbst（實(shí)事本身）”？二者關(guān)于?λ?θεια與??σι?的討論即可作證？抑或如海氏所言，他們錯(cuò)過了“實(shí)事本身”的實(shí)質(zhì)（GA 15:366.31–32）？如果是后一種情形，那么究竟什么是“實(shí)事本身”？
這種游移不定還體現(xiàn)在：海德格爾學(xué)者難于用明確的英語表達(dá)海氏思想的實(shí)質(zhì)，也就是說，難于避免鸚鵡學(xué)舌一番海氏自己的表述，或者難于避免直接照搬那些艱澀的術(shù)語（比如Dasein、Ereignis、Gestell和Geschick）。鑒于此類困難，某些學(xué)者找到了一條“安全”之路：重復(fù)其生僻的詞匯，呢喃其晦澀的語言，仿佛為了證實(shí)“博學(xué)即人云亦云”（l’érudition estmoutonnière）。這類“學(xué)術(shù)”實(shí)則粉飾自身，在某個(gè)與學(xué)問無關(guān)的角落里沾沾自喜，那里只是自說自話。筆者的上述評斷似乎過于嚴(yán)苛，但正如胡塞爾所言：“沒有什么比直面自己曾逃避的錯(cuò)誤更為嚴(yán)苛”。
只要對于海氏哲學(xué)工作的困惑繼續(xù)存在，那么提及“后—海德格爾”就為時(shí)尚早。誠然，海德格爾是一個(gè)復(fù)雜而又艱深的思想者，康德、黑格爾也同樣如此。誠然，每個(gè)偉大哲學(xué)家的工作都必然經(jīng)歷無窮無盡的解釋、再解釋以及理解方面的重大轉(zhuǎn)折，但這些都無法為現(xiàn)今學(xué)界所處的令人羞恥的狀態(tài)辯護(hù)。
那么，還能為此做些什么呢？抑或若是蘇格拉底，可能會(huì)問：當(dāng)朝向“后—海德格爾”逐步邁近時(shí)，我們所離開的“源頭”（?θεν）究竟是什么？
* 中英文摘要和關(guān)鍵詞均由譯者附加。
**托馬斯·希恩，斯坦福大學(xué)哲學(xué)系教授（Thomas Sheehan, Professor, Department of Philosophy,Stanford University, Stanford）。
***鄧定，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員（Deng Ding, Assistant Professor, Institute of Philosophy,Chinese Academy of Social Sciences, Beijing）。
[1] 托馬斯·希恩將Dasein譯成“ex-sistence”。關(guān)于Dasein的中譯名，歷來爭議頗多，主要有“此在”“親在”“緣在”三種譯法（見[德]馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯、熊偉校、陳嘉映修訂，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第498-501頁）。希恩教授側(cè)重Dasein在生存論層次上的被拋性、開敞性、出離性特征，它能為自身以及所遭遇到的任何存在者賦予意義。因此，中譯名理應(yīng)體現(xiàn)上述特點(diǎn)。另外，“ex-sistence”有其直接相應(yīng)的德文概念“Ek-sistenz”，它源于古希臘文?ξ-?στημι，“站到……之外”。海德格爾曾在《論真理的本質(zhì)》等論著中使用過這一表達(dá)，孫周興教授將之譯為“綻出之生存”。與“此在”等譯名相比，它能更好的呈現(xiàn)開敞性、出離性與賦義特征，所以，譯者沿用這一譯名，僅在結(jié)構(gòu)上略作調(diào)整，譯為“綻出—生存”。—譯者注。
[2]“Ereignis”這個(gè)概念在德語日常用法中有“事件”的含義，然而，正如希恩教授所言，“就這個(gè)概念的任何層面而言，Ereignis都不是‘事件’（GA 14:25.33; GA 11:45.19-20; GA 70.17-19）。它是生存論層次上的實(shí)事，是綻出—生存的實(shí)際性”。它本身有兩層含義：一從動(dòng)詞“ereignen”“發(fā)生”；二從動(dòng)詞“eignen”“成為自己”。目前，學(xué)界對這個(gè)術(shù)語尚無統(tǒng)一譯名：孫周興先生曾經(jīng)使用“大道”，后又改為“本有”來翻譯它；鄧曉芒先生則側(cè)重“成己”這層含義（可參閱http://www.philosophy.org.cn/Subject_info.aspx?n=20110622151527207585）。本文中，希恩教授將“Ereignis”譯成“appropriation”，即“據(jù)為己有”。綜合考量之后，譯者沿用了孫周興教授“本有”這個(gè)譯名?！g者注
