約翰·密爾丨功利主義：緒論與含義
第一章 緒論
人類知識發(fā)展至今，像“是非”標準這樣令人爭論不休、始終無法給出滿意定論的話題可謂寥寥可數(shù)。換言之，在“是非”之爭上，人們對于那些至關重要問題的探求一直處于躊躇徘徊之中，而且這種現(xiàn)象再明顯不過。自哲學問世以來，何為“至善”這一根本的道德問題，便成了推論思想的主題，困擾著諸多天才的哲學家；并因此造就了五花八門的學術流派，相互之間不斷發(fā)生口誅筆伐。當年輕的蘇格拉底聆聽年長的普羅塔哥拉普羅塔哥拉（前485~前410），古希臘哲學家，詭辯學派代表人物之一，提出“人為萬物之尺度”的觀點。該派對知識持徹底懷疑態(tài)度，專攻辯證法和辯論術。
教誨時，他并不茍同這位詭辯學者所宣揚的那種風行一時的道義，而堅持自己的功利主義思想（倘若柏拉圖的《會話篇》真實可信的話）。兩千多年過去了，“是非”爭論依舊，哲學家們?nèi)栽诟髯詾闋I地進行著唇槍舌戰(zhàn)；無論是智者抑或是蕓蕓眾生，似乎都無法達成共識。
不可否認，在人類所有知識學科的基本原理中，均存在著類似的混亂、不確定性以及某種程度上的沖突，即使是一向在世人眼里最確信無疑的數(shù)學領域也不例外。然而，這并不有損于（從根本上而言完全無損于）這些學科中各種結(jié)論的可靠性。對于這種表面上的無序，合理的解釋是：一門學科中的具體原理通常并非從該學科的基本原理推斷而來，也不依賴基本原理來加以證明。如若不然，所有的學科就都會像代數(shù)學那樣相對穩(wěn)定、推理充分了，就不會存在如英國法律般虛無縹緲或如神學般神秘莫測的學科了，也不會出現(xiàn)即便由學科泰斗布道講座亦無法解開聽者滿腹疑團的現(xiàn)象了。那些最終被確立為一門學科之基本原理的真理，事實上乃是對與該學科密切相關的基本概念進行形而上學的分析后所得出的最后結(jié)論；它們與該學科之間的關系并不是地基與大廈的關系，而是根與樹的關系；它們從不曝光于眾目睽睽之下，卻發(fā)揮著與學科本身同樣重要的作用。然而，盡管在純理論的自然學科中具體真理先于一般理論而存在，但在實踐型的人文學科如倫理道德和法律方面情況則很可能相反。一切行為均出于某種目的，故行為準則勢必屈從于行為目的并完全體現(xiàn)出目的的各種特性——這樣的推測應當是合乎情理的。當我們追求一件事物時，我們似乎首先就要對追求之物心中有個清晰明確的概念，而不是最后才想到。故我們或許可以認為，“是非”標準，乃是確定孰是孰非的手段，而非業(yè)已確定的結(jié)果。
倘若我們訴諸于當下流行的自然官能之說，即憑借感覺或本能來評判“是非”，那么無疑困難重重。除去這樣一種道德直覺是否存在本身就頗富爭議之外，那些信奉者如果還打算與哲學沾上點邊的話，就應當揚棄這種觀點，切勿以為如同其他的感覺能夠洞悉當下存在的光線和聲音一樣，我們也具有某種在特定情況下能明察是非的道德直覺。那些真正稱得上思想家的人無一不向我們詮釋道德官能僅僅為我們提供了道德評判的一般原理，同時它屬于我們的理性成分，而非感知能力；它訴求的是道德的抽象教義，而非具體的感知。然而，即使是道德直覺派，也和道德歸因派（一種道德倫理學派的稱呼）一樣，主張堅持道德的普遍準則是必要的。兩派均認為，個體的行為是否道德，不是一個個體直覺感知的問題，而是一種準則在個體身上運用的體現(xiàn)。雖兩派在很大程度上共同認可同樣的道德準則，但在證明道德的證據(jù)和道德準則的權力來源問題上存在著分歧。在前一派看來，道德原理是先驗的、顯而易見的，除了理解一些術語的含義外，無需個體再予以認可和接受。而后一派則認為，是非和真假標準須在觀察和經(jīng)驗中獲得。不過，雙方都聲明，道德必定從原理中推理而來；直覺派與歸因派一樣堅信道德倫理學的存在。然而，他們都很少去嘗試列舉出可作為這門學科前提的一些先驗性原理，更無暇去將林林總總的原理整合成一種基本原理，或稱道德義務的共同基礎。他們不是把一些稀松平常的倫理規(guī)矩視為某種先驗的道德權威，就是將一些毫無號召力可言、不可能受到普遍認可的泛泛之詞照搬為道德箴言。而要圓他們的那些說法，就應當有一種根本性的原理或法則來作為一切道德規(guī)范的基石；倘若同時存在數(shù)種這樣的原理或法則，就應當有一種明確的優(yōu)先排列順序；并且一旦各種原理之間出現(xiàn)沖突時，在其中起決定性作用的第一原理或法則應當是不言自明的。
這種缺乏所導致的不良后果在人類實踐中已然存在了何等的久遠？或者說由于缺乏對一個終極標準的明確認可而導致人類的道德信仰在多大程度上變得敗壞或不確定？要探究這一問題，就意味著需要對過去和現(xiàn)在的道德教義進行徹底的審視和批判。然而，我們比較容易明白的是，人類道德信仰的穩(wěn)定性和連貫性其實往往受到某種人們并沒有意識到的標準的潛在影響。盡管某種公認的基本原理的缺失令倫理道德不足以引導人類的現(xiàn)實情感走向神圣化，但由于人類的情感，無論是愛或是憎，都深受那些被認為會左右人類幸福之事物的影響，故“功利原理”，或如邊沁邊沁（1748~1832），英國哲學家、思想家，功利論的創(chuàng)始人，提出“最大幸福原理”。近來所稱的“最大幸福原理”，一直以來在道德教義的形成過程中起著舉足輕重的作用，即使在那些對這一原理的權威性嗤之以鼻的人看來亦復如此。任何一種思想流派，不論它多么不愿承認這一原理為倫理道德的基本原理和道德義務的根源所在，也都不會拒絕承認行為對幸福的影響是最具實質(zhì)性的、甚至在諸多具體道德問題上是最主要的考慮因素。我不妨進一步說，對所有那些熱衷于爭辯的先驗派倫理學家來說，功利主義的觀點是不可或缺的。在這里，我無意去批判這樣的思想家們；然而，出于解釋的需要，我不得不提及他們中最負盛名的智者之一康德，以及他所寫的論文《道德的形而上學》?？档聼o疑是偉大的，他的思想體系將永遠成為哲學歷史上的一座豐碑。他在這篇論文中定義了一條普遍意義上的基本原理來作為道德義務的來源和依據(jù)，即“如此行為，使你的行為所依循的準則，能使全體理性人采為行動的法則。”但康德從這一原理出發(fā)推斷實際的道德義務時，卻沒有能夠向世人表明（這幾乎是荒唐的）：倘若全體理性之人共同采納了最為無恥的不道德行為準則呢？這與他的話是否矛盾？并在邏輯上（且不說身體力行方面）是否根本就不可能？而他向人們表明的僅僅是沒有人會去選擇承受這樣一種普遍認可所帶來的后果。
關于其他理論的探討就此打住，接下來我將著重闡述對“功利理論”或“幸福理論”的理解、評價以及相應的證明。顯然，這種理論無法通過“功利主義”這一術語的通俗含義來加以證明。有關終極目的的問題往往不可能直接得到證明。凡是可以被證明是“善”的東西，那么當它作為一種手段使人們獲得了某種無需證明就被認可為善的東西時，它自身的善就必然得到了證明。醫(yī)術被證明是善的，因為它能夠促進健康；然而，如何才能去證明健康是善的呢？音樂是善的，原因之一就是它能讓人感到快樂;但我們用什么證據(jù)去表明快樂是善的呢？故倘若我們斷言存在一種普遍原理，包羅了一切本質(zhì)上的善以及其他任何善的東西，用來作為一種實現(xiàn)的手段而非目的，那么這樣的原理或受到認可或遭到反對，都不是通常意義上通過證明來進行理解的對象。當然，這并不是說對原理的接受或拒絕乃是基于盲目的沖動或是枉下結(jié)論。這里的“證明”一詞有著更廣泛的含義，所以我們討論的這個問題就像哲學中其他所有富有爭議的問題一樣。在此，證明的對象屬于理性官能的認知范疇，而我們的理性官能不會讓我們僅憑直覺來對待它。我們對其進行考慮的結(jié)果促使我們的智力來決定究竟是認可還是反對之——而這便等同于證明。
在本書中我們將會審視這些考慮的性質(zhì)是什么并且以何種方式運用于個案，從而去理解贊成或反駁功利原理的哲學基礎是什么。而對該原理的正確理解，則是進行理性的認可或反對的先決條件。筆者以為，普通大眾對功利主義概念理解上的偏差，正是妨礙功利主義為人們所接受的罪魁禍首；倘若能夠消除甚至哪怕減少這種嚴重的誤解，那么問題就會變得簡單得多，很多難題都會迎刃而解。因此，本書在探討能夠支持功利主義標準的哲學基礎之前，將先對這一原理本身進行闡釋，進一步說明其實質(zhì)含義，區(qū)別與其他原理的不同之處，駁斥實際生活中源于誤解或與誤解密切相關的種種反對之聲。在此基礎上，本書后面的章節(jié)將著重把功利主義作為一種哲學理論來詳加闡述。;
第二章 功利主義的含義
首先，本文有必要澄清一種無知的錯誤認識，即認為那些奉“功利”為是非標準的人對“功利”一詞的理解和使用是狹隘的、庸俗的，將“功利”與“快樂”對立起來了。我在這里為功利主義辯護的原因之一，就是功利論者在哲學上的對手們竟會出現(xiàn)如此荒謬的誤解（哪怕是片刻的混淆）。其實恰恰與這樣的指責相反，一個更突出的事實是，功利主義將一切與快樂相連。結(jié)果這一點令功利主義同樣飽受非議。正如一位資深作家一針見血地指出，有那么一類人（通常就是那么幾個人）抨擊功利主義理論“將功利置于快樂前面時顯得不切實際的枯燥乏味，而將快樂置于功利前面時又顯得過于現(xiàn)實的奢靡享樂”。其實，凡是對功利主義理論真正有所了解的人都知道，從伊壁鳩魯伊壁鳩魯（前342~前270），古希臘哲學家，提倡快樂主義倫理學。到邊沁，每位倡導功利主義的思想家都認為功利并非是用來區(qū)別于快樂的某種東西，而就是快樂本身，同樣是為了避免痛苦。他們并不把有用的東西與令人賞心悅目的東西或純粹起裝飾作用的東西對立起來，相反，他們始終聲明有用的東西就涵蓋了后兩種事物在內(nèi)。然而，普通大眾包括各類報紙雜志的撰稿人甚至大部頭著作的作者都一而再、再而三地犯下上述低級錯誤。他們對功利主義一無所知，完全是望文生義，結(jié)果習慣性地用這個概念來駁斥或忽視美的東西、裝飾品、消遣娛樂以及功利本身以某種形式體現(xiàn)出來的快樂。“功利主義”這個詞不只是被無知地誤用于表達這樣的鄙視心理，有時它還被用于恭維話中，而表達的則似乎是一種面對一時的閑暇和純粹的快樂所流露出來的高高在上的姿態(tài)。恰恰是這種錯誤的運用，使“功利主義”一詞廣為人知，且使下一代對它的含義形成片面的看法。那些最初引入這個詞、使用多年后又將它作為一個特定名詞加以揚棄的人，倘若覺得重拾這一概念會有望將它從不斷退化的深淵中拯救上來，或許他們會感到有必要這么做。
筆者有理由相信自己是第一個使用“功利主義”一詞的人。因為該詞雖不是由筆者發(fā)明創(chuàng)造，卻是從高爾特\[1\]先生的著作《教區(qū)紀年》中一個不起眼的短語引伸而來。在將它作為一個名稱使用了數(shù)年后，。接受功利原理（或最大幸福原理）為道德之根本，就需要堅持旨在促進幸福的行為即為“是”、與幸福背道而馳的行為即為“非”這一信條。幸福，意味著預期中的快樂，意味著痛苦的遠離。不幸福，則代表了痛苦，代表了快樂的缺失。為了給由功利主義理論所構(gòu)建的道德標準勾勒出一個清晰的輪廓，需要闡述的方面很多，尤其是在諸如痛苦和快樂理念具體包含哪些東西以及這一問題在多大程度上還未得到圓滿解決等。然而，這些補充性的解釋不會影響到功利道德所基于的“生活理論”，那就是追求快樂、擺脫痛苦是人唯一渴望達到的目的；所有為人渴望的東西（在功利主義理論中與在其他任何學說中一樣都不計其數(shù)）之所以為人所渴望，要么是因為其本身固有的快樂，要么是因為它們可以作為一種手段來催生快樂，阻止痛苦。
這樣的一種生活理論無疑刺激了很多人的頭腦，一些筆者（以及其他人）把它打入了冷宮，因為越來越反感它似乎成了某種流派之爭的象征或口號。然而，作為一個名詞本身，當它用以表達單個純粹的觀點（而非一系列觀點），即將功利主義視為一種本位標準而不是某種具體的運用之道時，該詞無疑填補了語言上的一個空白，在很多情況下省卻了冗長拖沓的表述，方便了人們的措辭。
德高望重之士無論在情感上還是理智上都對它產(chǎn)生一種根深蒂固的憎惡。在他們看來，這種理論宣揚的最高生活目標便是享樂，從而喪失了更崇高的追求和渴望（此乃他們所稱），因此他們認為這是一種卑微低賤的思想，只配得上像豬一樣的人。早在很久以前，伊壁鳩魯?shù)淖冯S者們就被扣上了這一充滿蔑視的帽子；而現(xiàn)在的信奉者們也時常成為來自德國、法國及英國本土的抨擊者們同樣不留情面的嘲諷對象。
面對這樣的譴責，伊壁鳩魯主義者總是回應道：不是他們，而是那些抨擊者自己，玷污了人的本性；因為抨擊者們實際上是在認為人不可能享受快樂，除非享受豬享受的快樂。倘若果真如此，那么伊壁鳩魯派自然就無法再駁斥他們的指責，但這樣的指責也就不再成為一種污蔑——一旦快樂的來源對人和豬而言是完全一致的，那么適用于其中一方的生活準則也就適用于另一方了。而事實上，將伊壁鳩魯主義者的生活與牲畜相提并論總讓人感到是件不光彩的事，原因就在于牲畜享受的快樂不可與人追求的幸福同日而語。比起動物的欲望，人有著更高一級的官能；當人意識到自己的這些官能后，就不會把什么東西都當作幸福，比如滿足就不等同于幸福。
當然，我從不認為伊壁鳩魯派對功利原理的推理闡述是完美無缺的。事實上要做到這一點，需要借鑒許多斯多噶派斯多噶派，古希臘羅馬哲學派別，主張禁欲、堅忍、克制的生活方式。的觀點以及基督教義。但是，伊壁鳩魯派在他們的生活哲學中，始終更為重視智力層面的快樂、感情上的快樂、想象力賦予的快樂和道德情操方面的快樂，而非單純感官上的快樂。不過，必須承認的是，總體而言功利主義信奉者們在將精神愉悅置于肉體愉悅之上時，主要注重的是廣義上的永恒、安全、節(jié)儉等精神因素，言下之意即更為追求符合環(huán)境的善而非依賴于自身的內(nèi)在本性。功利主義者們的身體力行就充分佐證了這一觀點，而他們原本或許可以朝著另一個方向發(fā)展，即始終如一地保持一種更高的境界。因為承認某種快樂比其他快樂更有價值、更值得追求這一事實，也是與功利原理相一致的。我們在評價其他事物時，考慮量的同時都會考慮質(zhì)；那么我們在權衡快樂時若只關注數(shù)量則無疑是荒唐的。
如果有人問我，快樂的質(zhì)量差別作何理解？或者說，就快樂本身而言，除去量上的差異，是什么令一種快樂比另一種快樂更寶貴？那么可能的答案只有一個。面對兩種快樂，倘若所有或幾乎所有體驗過這兩種快樂的人在不考慮優(yōu)先選擇所可能引起的道德義務和道德情感的情況下都毫不猶豫地選擇了同一種快樂，那么這種快樂就是一種更讓人渴望的快樂。假如同時熟悉兩種快樂的人將其中一種快樂置于至高無上的地位，即使明知這樣做會招致更大程度上的不滿也仍然對之情有獨鐘，并且哪怕自身能夠任意體驗另一種快樂也決不放棄對它的選擇，那么我們就可以把這種優(yōu)先選擇的快樂歸因于質(zhì)的優(yōu)越性，因為它遠遠超過了量的重要性而使量相比之下顯得微不足道了。
現(xiàn)在，我想有一點是毋庸質(zhì)疑了，那就是對于那些熟悉不同快樂且同樣有條件欣賞和享受不同快樂的人而言，自然會優(yōu)先選擇可以發(fā)揮他們更高一級官能的生活方式。想必幾乎沒有人會為了能夠盡情享受做牲畜的快樂而甘愿降為低等動物；沒有一個聰明人會愿意變成傻瓜；沒有一個受過教育的人會甘愿成為不學無術之徒；沒有一個有感情有良心的人會情愿墮落為卑鄙自私的家伙——盡管他們應當相信：比起他們自己，傻瓜、無知之徒和無賴對命運更容易知足。誠然，他們和那些人有著共同的欲望，但為了最大程度地滿足所有這些渴望，他們不應放棄比那些人多擁有的東西。如果說他們打算妥協(xié)，唯一的可能便是他們陷入了極端痛苦之中，為脫離苦海他們不惜用自己的命運來與任何東西做交換，哪怕是在他們看來多么不想要的東西。擁有更高官能的人比其他人需要更多的東西才能獲得幸福感，因而更容易遭受痛苦，而且痛苦的程度往往更劇烈。但他絕不能因為這種不利因素而自甘墮落，陷入低層次的生活狀態(tài)中。
他需要拒絕。對于這種拒絕，我們可以給出讓自己滿意的解釋:可以將它歸為一種自豪感——自豪感這個詞于人類最可貴的情感和最可鄙的情感都同樣適用；可以將它看作是出于對自由和個人獨立的熱愛，這是斯多噶派用以宣揚其教義最有效的方式之一；可以將它視為對權力的熱愛或?qū)εd奮的熱愛，這兩種因素也確實影響著這種拒絕。然而，這種拒絕最恰當?shù)拿譄o疑是“尊嚴”。尊嚴，人皆有之，只是形式不同，并且與人的官能成某種比例（盡管并沒有確切的比例數(shù)字）。在尊嚴意識強烈的人身上，尊嚴代表了他們幸福中最根本的一部分，故只要與尊嚴相沖突的東西都不可能成為他們渴望的目標（哪怕是瞬間的）。大凡覺得這種優(yōu)先選擇是以犧牲幸福為代價的人，認為在同樣的情況下享受層次高的人沒有享受層次低的人幸福，無疑是混淆了“幸?！焙汀皾M足”這兩個截然不同的概念。很顯然，享受層次低的人最容易得到完全的滿足,而一個才華橫溢的人總是感到他所尋求的幸福如同這個世界本身一樣永遠都是不完美的。不過，只要這種缺憾是可以忍受的，他就會學會忍受這一切，而不會去羨慕那些完全沒有意識到存在這種缺憾的人，因為他們根本感覺不到這種缺憾所產(chǎn)生的善。寧可做一個不滿足的人，也不做一頭滿足的豬；寧愿成為不滿足的蘇格拉底，也不愿成為一個滿足的白癡。如果說傻子或豬持有與眾不同的觀點，那是因為他們只看到了事物擺在他們眼前的一面，而上述比喻中的另一方看到的則是事物的兩面。
然而，很多追求高層次快樂的人偶爾也會禁不起誘惑而使高級趣味臣服于低級趣味。也許有人會質(zhì)疑這種現(xiàn)象，但事實上這與我們充分理解高層次快樂的內(nèi)在優(yōu)越性并不矛盾。出于人性的弱點，人常常會就近選擇眼前的利好，盡管他們清楚其實價值反而次之。人在生理愉悅和心理愉悅之間進行選擇時是這樣，在兩種生理愉悅之間選擇時亦是如此。例如，他們往往縱欲過度導致傷筋動骨，雖然他們對于健康更重要的道理再清楚不過。
也許有人會進一步質(zhì)疑許多人年輕時滿腔熱情追求一切崇高的事物，而隨著年事漸高則變得日益懶散和自私。我不認為經(jīng)歷這一常見變化的人選擇了低級趣味而非高級趣味是出于自愿。
我相信當他們被迫沉迷于低級趣味之前，事實上已是無力再追求高級趣味。在大多數(shù)情況下，對高尚情操的追求猶如一棵脆弱的嫩苗，不但很容易被惡劣的環(huán)境所摧殘，并且會僅僅因為缺乏足夠的養(yǎng)分而枯萎。對大部分青年而言，如果他們?yōu)橹畩^斗的職業(yè)，即社會給他們定格的位置難以使他們對高尚情操的追求付諸實踐，那么這種追求就會很快夭折。因為沒有時間和機會，他們逐漸喪失了理性層面的高尚品味，最終失去了雄心壯志。他們沉溺于低級趣味并非是有意擇之，而是因為這些低級趣味已是他們唯一可獲得的或者說唯一有能力享受的。對于那些完全能夠享受兩種趣味中任何一種的人會特意冷靜地優(yōu)先選擇低級趣味我是表示懷疑的，盡管很多人在各個年齡階段都會妄圖同時享受兩種樂趣。
對于那些真正勝任的“法官”給出的相關“裁決”，我的理解是不可能再有“上訴”了。對于在不考慮道德因素和后果的情況下兩種快樂中哪一種更值得擁有，即兩種生活方式中的哪一種更讓人感到愉悅這一問題，那些對兩種快樂都有發(fā)言權的人（假如他們之間存在分歧，即選他們中的多數(shù)派）的評判應該被認可為“終審”。對于他們關于快樂質(zhì)量的裁決，我們應當欣然接受之，因為再沒有別的“法庭”來審理快樂的質(zhì)量問題甚至是數(shù)量問題。除了那些對兩種快樂均了然于胸的人所做的普遍表決，還會有什么樣的方式來決定何種快樂更強烈或者說另一種更痛苦呢？無論是快樂還是痛苦都不是單質(zhì)的，而兩者又永遠都是異質(zhì)的。除了親身經(jīng)歷者的感受和判斷，還有什么能用來決定是否該追求某種快樂同時付出某種痛苦作為代價？因此，當這些人的感受和判斷表明，由更高官能獲得的快樂較之出于動物本性而脫離更高官能的快樂在性質(zhì)上更可取時（姑且不論強度問題），那么前一種快樂在這個話題上就獲得了“勝訴”。
而我正是將這一點作為真正的“功利”或“幸?！备拍畹谋匾M成部分，且視為人類行為的指導性準則。但是，它并不是接受功利主義標準的必要條件，因為功利主義的標準不是指行為者自身的最大幸福，而是指最多數(shù)人的最大幸福。如果說一個高尚的人因其高尚而永遠比他人更為幸福這種觀點姑且值得懷疑的話，那么他的高尚使他人感到更加幸福、使廣泛意義上的世界成為巨大的受益者則是不容質(zhì)疑的事實。故功利主義唯有普遍培養(yǎng)人們的高尚情操方能實現(xiàn)其最終目標，哪怕每個個體只能通過他人的高尚而受益，哪怕自身的幸福在澤被眾人的過程中受到嚴重的削弱。然而，直言不諱地坦陳這樣近似荒謬的觀點，無疑會招致潮水般的非議。
根據(jù)上面闡述的“最大幸福原理”，功利主義的終極目標即其他一切渴望之事的參照點和歸宿（無論是考慮自身的善還是他人的善），就是讓生活盡可能遠離痛苦、盡可能豐富快樂（不論是在量上還是質(zhì)上）。而由那些親身經(jīng)歷者所提出的快樂質(zhì)量的檢驗標準以及衡量質(zhì)量與數(shù)量關系的準則（其中必然添加了他們的自我意識和自我判斷），通過“比照”這一途徑可得到最大程度的完善。這一終極目標在功利主義理論中被視為人類行為的目的，同時，它必然也是整個道德的標準，故也可以將其定義為人類行為的準則。人類的存在狀態(tài)就是對這一準則的遵守。該準則在最大程度上適用于全體人類；而且不僅僅適用于人類，就其本質(zhì)而言，還同樣適用于世間一切有知覺的生靈。
然而，對于這一理論，也出現(xiàn)了一批反對者。他們聲稱任何形式的幸福都不可能作為人類生活和行為的理性目標。因為，首先他們認為幸福是難以獲得的。他們會帶著輕蔑的口吻問道：你有什么權利獲得幸福？有關這個問題，卡萊爾先生托馬斯·卡萊爾（1795~1881），英國作家、歷史學家、哲學家。略作改動后的版本則是：剛才你有什么權利活著？然后，他們會說人類沒有幸福照樣可以生活。他們揚言所有具有高尚情操的人都體會到了這一點，并聲稱不領會克制和放棄的訓誡就無法變得高尚，他們還將這種訓誡確立為一切美德的出發(fā)點和必備條件，必須予以透徹領悟和堅決遵循。
上述反對意見的第一條理由假如再深入挖掘一下，那么就將觸及問題的實質(zhì)。因為倘若根本不存在可以讓人擁有的幸福，那么獲取幸福就不可能成為道德之目的或者說任何理性行為的目的所在。而即便如此，功利主義理論也仍然有可取之處。原因就在于功利主義并不只代表追求幸福，它同時也意味著預防和緩減不幸。如果說前一個目的追求幸福成了空想之談，那么后一個目的勢必將獲得更大的發(fā)展空間并變得更為迫切和必要——只要人類認為還能活下去，尚不至于按照諾瓦利斯諾瓦利斯（1772~1801），德國早期浪漫派詩人，對叔本華的悲觀論思想有一定影響。的建議在某種情況下訴諸于同時的自殺以求解脫。然而，如此肯定地揚言人類的生活中不可能獲得幸福，這樣的斷言假使不是吹毛求疵，至少也是夸大其詞。如果稱幸福乃是意味著持續(xù)不斷、高度興奮的愉悅狀態(tài)，那很顯然這確實是不可能的。興奮的愉悅狀態(tài)一般只會持續(xù)片刻，或者在某些情況下，間斷性地持續(xù)數(shù)小時或數(shù)天。它更像是轉(zhuǎn)瞬之間耀眼奪目的火花，而非一直生生不息的火焰。關于這點，那些倡導幸福乃生活之目的的哲學家與那些奚落他們的人一樣再清楚不過了。他們筆下的幸福不是指一種終日狂歡的生活，而是有狂喜的時刻，偶爾也有暫時的苦楚，總體而言，樂趣豐富多彩，積極因素遠遠超過消極因素，并對生活不再奢望，因為它賜予的已經(jīng)夠多。這樣的生活，對于那些有幸獲得的人而言，永遠都是稱得上“幸?！倍值?。即使現(xiàn)在，這樣的生存狀態(tài)對于很多人而言，在他們生命的相當一部分時間里都只能是一種運命。時下可恨的教育制度和社會秩序乃是真正阻止所有人獲得幸福生活的唯一障礙。
反對者們或許會懷疑：倘若人們被教導應該把幸?？醋魃畹哪康?，那么他們是否還會滿足于這樣一種平平淡淡的生活呢？可事實是古往今來許多人對更少的幸福都感到知足了。一種令人滿足的生活，其構(gòu)成要素有二：寧靜和興奮。兩者中的任何一者通常都足以讓人感到滿足。當處于非常寧靜的狀態(tài)時，很多人會發(fā)現(xiàn)自己知足于哪怕些許的快樂；而一旦變得高度興奮時，很多人即使承受同樣程度的痛苦也在所不惜。即便對于普遍大眾而言，將兩者有機統(tǒng)一起來也絕非不可能之事；因為它們根本不是水火不相容，而是天然的盟友。其中任何一者的狀態(tài)延伸都是在為另一者蓄勢，激發(fā)人對后者的期待。只有那些懶惰成性的人才不會在經(jīng)過一段時間的休整之后渴望興奮；也只有那些興奮呈病態(tài)的人才會感覺興奮后的寧靜枯燥乏味，而不覺得這種寧靜的愉悅程度其實是與之前的興奮成正比的。有些人外在的運命相對不如人意，無法發(fā)現(xiàn)足夠的樂趣來使他們的生活富有意義，但個中原因通常是他們只專注于自我而不在乎他人。對這些眼中既沒有公眾也沒有私交知己的人而言，生活中的興奮刺激自然就寥寥無幾，并且在意義上也大打折扣，因為隨著時間的推移，一切自我的利益必將被死亡所終結(jié)。而那些將個人利益拋諸腦后甚至以天下為己任的人，即使到了臨終前也仍然如年輕、健康、充滿活力時那樣對生活充滿了熱情。除了自私，另一個令生活乏善可陳的重要原因便是缺乏智力層面的開發(fā)。一個有教養(yǎng)的大腦——我并不是專指哲學家的大腦，而是指任何一個開啟了知識源泉的大腦、任何一個接受過教育并在相當程度上發(fā)揮其資質(zhì)的大腦——會發(fā)現(xiàn)生活中無論何種事物都可以成為無盡的興趣之源：自然物體、藝術作品、詩歌中的想象、歷史事件、人們的生活習性、過去與現(xiàn)在、未來的前景等等。有人對所有列出的這些無動于衷是可能的，對哪怕再列舉出成千上萬的事物還是無動于衷也是可能的。不過如此的可能性只會發(fā)生在這樣的人身上：他們一生下來就在精神層面和人性層面喪失了對事物的興趣；如果說他們注意事物，那純粹是出于好奇心。
從本質(zhì)上而言，沒有任何理由來否定所有出生于文明國度的人應被賦予一定程度的道德文化，從而能夠?qū)ι鲜鲋档每紤]的事物產(chǎn)生深層次的興趣。人類發(fā)展的內(nèi)在要求絕不是讓人成為自私自利之徒，只專注于可憐的自我存在而對其他一切麻木不仁；而是在于某種更高的追求，即充分體現(xiàn)人何以為人的實質(zhì)——這一點在如今這個社會已經(jīng)相當普遍了。誠摯的私人感情和對公共利益切實的關心，于任何一個在正確教育下成長起來的人而言都是有可能具備的，充其量只在程度上有所差別而已。在一個有那么多東西讓人充滿興趣、有那么多東西值得享受、有那么多東西值得改進的世界里，每一個具備一定道德修養(yǎng)和智力水平的人都可以過上一種令人羨慕的生活——除非這樣的人被殘暴的法律或他人的意志剝奪了自由，無法汲取他原本可獲得的幸福源泉。倘若他能成功避免生活中實實在在的不幸——諸如貧困、病疾、糟糕的人際關系、無意義的工作、深愛對象的早逝等給身心帶來巨大痛苦的因素，那么他就一定能夠找到那種令人羨慕的生活。所以問題的核心在于和這些不幸進行斗爭，因為它們使我們失去了一種寶貴的福祉。盡管就當今社會而言，這些不幸不可能得到徹底的消除，甚至無法得到實質(zhì)性的緩解，然而，凡是有思想有頭腦之人都不會懷疑世上這些實實在在的不幸絕大部分本質(zhì)上都是可以克服的，倘若人類不斷改進自身的行為，至少可以將它們的危害降低至最小限度。比如貧窮，在任何情況下都意味著苦難，但只要集全社會之智慧與個人的心智和努力為一體，那么窮困現(xiàn)象是有可能得到根除的。哪怕對于人類最可怕的敵人——疾病，倘若我們實行良好的體育教育和思想教育，并對疾病的危害予以有效的控制，那么同樣可以降低它給我們帶來不幸的可能性；而科學的進步使人類有望在將來能夠更直接地征服這一難纏的對手。科學在這方面每前進一步都會讓人類不僅增加延年益壽的機會，而且更重要的是減少幸福被剝奪的可能性。至于個人命運的沉浮以及其他因世俗環(huán)境而引起的失意，則基本上不是出于自身行為草率、病態(tài)的欲望，就是由于社會機制的不完善甚至惡劣性所造成。
簡而言之，人類苦難的一切根源在很大程度上（其中很多幾乎完全）是可以通過人類自己的關注和努力予以戰(zhàn)勝的。盡管這一過程無疑極為緩慢，盡管在人類取得最終的勝利以前會有一代又一代的人遭遇不幸，但只要我們擁有足夠的意志和知識，我們是可以征服這個世界的。而每一個富有智慧并且欣然投身于這一斗爭事業(yè)之中的人，無論他所起的作用多么微不足道，他也必將從斗爭本身中獲得一種崇高的享受，這種快樂是任何自私自利的縱欲行為換不來的。
由此，我們對反對者關于學會無幸福生存的可能性及其中所牽涉的道德義務進行探討。無需質(zhì)疑，一個人的生活沒有幸福是可能的;但十之八九都非出于個人的自愿，即使在當今社會這個迄今為止最開化的世界里也是如此。而通常只有英雄和殉道者會主動這么做，因為他們珍視的是某種比他們的個人幸福更重要的東西。然而，這種東西除了是他人的幸?；蛘邔崿F(xiàn)他人幸福的某種必要條件之外還能是什么呢？能夠做到全然放棄自身的那份幸福或獲得幸福的機會無疑是崇高的，只是這種自我犧牲必定是出于某種目的。如果反對者認為這種目的不在于幸福，而是為了美德，它比幸福更重要;那么我想問，倘若英雄或殉道者覺得他們所作出的犧牲根本不可能使他人免于再付出類似的犧牲，那他們還會這么做么？倘若他們認為他們放棄自己的幸福卻無法給他們的同類帶來任何的善，反而使后者也陷入與他們相同的命運和境地，那他們還會這么做么？這些為促進人世間的幸福而甘愿舍棄個人生活享受的人值得我們致以崇高的敬意，而那些出于其他目的這么做或處心積慮這么做的人則如同純粹禁欲的苦行僧一樣并不能贏得我們的欽佩——充其量不過是向我們證明了人類可以做到什么，而決不是人類就應該這么做。
顯然，正是因為這個世界處于極度的不完美狀態(tài)，才使有的人毅然犧牲自己的幸福來更好地服務于他人的幸福。然而，只要這個世界仍然是不完美的，我就始終承認立志于作出這種犧牲的人具有人性中最高尚的美德。我需要補充的是，在這種情況下，世界如我們斷言的那般荒謬，于是人的意識能力（“無幸福生存”下的意識能力）為實現(xiàn)可獲得的幸福提供了最有可能的前景。因為唯有意識能讓人不受制于生活的各種機遇巧合，使他相信：讓命運走開，它沒有權力控制我。他一旦這么想，就不會再對生活杞人憂天、怨天尤人，就能夠像羅馬帝國最黑暗時期的許多斯多噶派主義者一樣，在心靈的寧靜中耕耘一份唾手可得的滿足感，而不必自尋煩惱去考慮這種滿足感持續(xù)的不確定性和必然的結(jié)局。
功利論者永遠都不應當放棄將這種熱愛自我的道義視為他們擁有的一大財富，如同斯多噶派主義者和先驗論者將其視為他們的一大權利一樣。功利主義道德確實承認為了他人利益而犧牲自己最大利益這種行為的力量價值，只是拒絕承認犧牲本身是一件好事。如果一種犧牲沒有增加或沒有傾向于增加幸福的總量，那么它就被認為是一種浪費。功利主義理論唯一贊同的自我犧牲就是完全為了他人的幸?；驗榱怂双@得實現(xiàn)幸福的手段而作出的犧牲——這里的“他人”，既可以是人類這一整體，也可以是符合人類整體利益這一條件限制下的個人。
我必須再次強調(diào)，功利主義的反對者們很少正確認識到：在功利主義理論中，作為行為是非標準的“幸福”這一概念，所指的并非是行為者自身的幸福，而是與行為有關的所有人的幸福。因為行為者介于自身幸福和他人幸福之間，故功利主義道德要求他做到如同一個無私的、仁慈的旁觀者那樣保持不偏不倚。在拿撒勒人耶穌的“黃金律令”里，我們讀到了完整的功利主義倫理的精神——“人如何待你，你也要如何待人”、“愛鄰如愛己”，這些思想構(gòu)成了功利道德的理想境界。作為實現(xiàn)這一理想的最佳捷徑，功利主義要求首先法律和社會安排應當盡可能地讓個人的幸?；騻€人利益（按照實踐說法）與全體利益趨于和諧；其次教育和輿論對人的性格塑造具有重大影響，應當用這股力量在每個人心中建立起自身幸福與全體利益之間的密切關系，尤其是自身幸福與按照普遍幸福行為模式（包含正反兩方面）所從事的實踐活動之間的聯(lián)系。如此一來，個人就不可能產(chǎn)生只顧自我的幸福觀，其行為就不會與普遍的善相對立，而且每個人都養(yǎng)成一種習慣性行為動機去直接促進普遍的善，而與之相關的感情也會在每個人的情感生活中占據(jù)突出的位置。假如功利主義倫理的抨擊者們能將這些內(nèi)容的真正含義呈現(xiàn)在他們的頭腦里，我不知道他們可能堅持的其他倫理還能對此提出何種更好的建議？還有別的任何道德體系能夠讓人性得到比這更美好更崇高的體現(xiàn)么？或者那樣的道德體系除了基于功利主義的原理之外還能依賴于什么樣的行為動機來實現(xiàn)它們的教義？
當然，功利主義的反對者們也并非總是貶低功利主義。他們中那些對功利主義的無私性質(zhì)有正確理解的人，有時反而認為功利主義的標準對人性而言顯得過高了。要求人們的行為始終是出于促進社會普遍利益這一動機，在他們看來是過于苛刻了。然而，這種認識誤解了道德標準的確切含義，混淆了行為準則和行為動機兩個不同的概念。誠然，倫理告訴我們什么是我們的義務以及通過何種檢驗標準來知道我們的義務，但沒有一種倫理體系要求我們一切行為的唯一動機都必須出于一種義務感。相反，我們百分之九十九的行為都是出于其他某些動機，并且只要不遭致行為準則的譴責，這么做就是正當?shù)摹Ｈ绻麑⑸鲜稣`解作為反對功利主義的基礎，那么對功利主義而言則愈發(fā)不公平。因為功利主義倫理學家們業(yè)已走在幾乎所有人的前面證明了動機與行為道德無關（盡管與行為者本身的品德有關）這一觀點。一個人救了另一個溺水的人，無論他的動機是出于義務還是希望這么做能得到報償，他的行為在道德上都是正確的。而一個人背叛了信任他的朋友，那么即使他的動機是出于以更強烈的義務感服務于另一個朋友，他在道德上仍然是有罪的。
對于這段話，一位智慧和道德境界都值得稱道的反對者（約翰·李維林·戴維斯）這樣反駁：“可以肯定的是，拯救一個溺水之人這一行為的是與非很大程度上取決于行為的動機。試想一個暴君將一個跳入海中以求逃脫其魔爪的對手救上來，純粹是為了能夠更加殘忍地折磨他，這樣的營救還能被明確地稱為'道德上正確的行為’嗎？或者再試想，這也是倫理探討中一個常見的例子，即一個人背叛了朋友對他的信任，原因卻是倘若他再繼續(xù)忠于這份信任那么將會給那位朋友及其身邊的人造成致命的傷害，在這樣的情況下功利主義還會強迫人們將這種背叛也視為一種動機卑鄙無恥的'罪’嗎？”
我則認為，如果一個人救一個溺水之人是為了接下來將他折磨至死，那么這種行為與那些出于義務或善心而這么做的行為相比，差別不僅表現(xiàn)在動機上，行為本身已不一樣。在上面假想的例子中，暴君的營救，只是他采取一種比任敵人溺水而亡更殘忍的行為必需的第一步。倘若戴維斯先生說“拯救一個溺水之人這一行為的是與非很大程度上”不是取決于動機而是“取決于意圖”，那么想必就不會有功利論者來反對他了。在這一點上，戴維斯先生混淆了“動機”和“意圖”這兩個截然不同的概念，不過這種疏忽實在太普遍了，因而可以諒解。一直以來，功利主義思想家（包括杰出的邊沁）都沒有對此予以深入地闡述。行為道德完全取決于意圖，即行為者決意做什么，而動機，作為促使行為者決意這么做的一種情感，當它無法改變行為時，它在行為道德上就沒有意義——盡管它在我們對行為者本身進行道德評價時具有重要作用，尤其當它暗示出某種善或惡的習性（即一種性格傾向，從中會產(chǎn)生或有益或有害的行為）時更是如此。
然而，倘若從義務動機的角度和嚴格遵守原則的意義上來單純談論所發(fā)生的行為，那么認為功利主義的思維模式意味著人們應當將他們的關注點置于普遍意義上的整個世界或整個社會，則無疑是一種誤解。因為絕大部分善的行為并不是針對整個世界的福祉，而僅是為了個體的受益——當然這是形成整個世界的善的基礎。即使是具有最良好美德的人，在此情形之下，他的關切也無需游離于具體的對象之外，除非有必要讓自己確信在給他們帶來福祉的同時，他自己并沒有侵犯其他任何人的權利，即其他人合理合法的期望。
根據(jù)功利主義倫理，幸福的繁殖是美德的目標所在。任何人都能夠大范圍地造福他人或者說成為一個公共施恩者的情況畢竟是少數(shù)（最多也就千分之一），也唯有在這樣的情況下人們才會被要求考慮公共功利。而其他的所有場合，人們只需關注私人功利即少數(shù)人的利益或幸福就足矣，唯獨那些自身行為的影響已波及整個社會的人士才有必要習慣性地考慮行為目的的廣泛性。關于行為的節(jié)制——即人們出于道德的考慮而克制自己不去做某些事，盡管在特定情況下做這些事的結(jié)果反而可能是有益的——作為一個有才智的行為者，應當清醒地意識到行為是分層次的，倘若在實踐中一概而論，則一般而言是有害的，而這正是對行為進行克制的義務所在。在這一點上所體現(xiàn)的對公共利益的尊重，與所有任何道德體系的要求是一致的，都旨在避免發(fā)生危害社會的行為。
由此牽涉到對功利原理的另一種指責。這種指責更明顯地曲解了道德標準的目的以及“是非”這一概念的確切含義。它斷言功利主義使人趨于冷漠、缺乏同情心、對他人的道德情感驟降，只注重對行為結(jié)果的冰冷考量而不在乎對行為所體現(xiàn)的品質(zhì)予以道德評價。如果說這種論調(diào)指責的是不允許他們對行為者品德的看法來影響對行為本身是非的評判，那么它所指的對象并非功利主義，而是任何道德標準。因為毫無疑問，在已知的倫理標準中沒有哪一種標準對行為善惡的評判是基于行為者的善惡，更不會建立在考慮行為者是和藹、勇敢、仁慈之人還是相反之徒的基礎之上——這樣的考慮與對行為的評價無關，而是與對人的評價有關。功利主義理論始終承認這樣一個事實，即除了行為的是非對錯，人身上還存在著其他令我們感興趣的東西。而斯多噶派則宣揚他們荒謬的言論，主張一味追求美德而拋開其他所有東西，聲稱擁有美德的人便擁有了一切，擁有美德的人——也唯有擁有美德的人是富足的，是美的，是王者。但功利主義理論不會這樣來形容具有美德的人，因為功利論者們非常清楚人除了美德之外還有其他可取的品質(zhì)和財富，并完全贊成充分發(fā)揮這些因素的價值。同時他們還清醒地認識到一種“是”的行為不必然代表了一種美的品德，同樣，遭致譴責的行為往往也會體現(xiàn)那些值得稱道的品質(zhì)。當這種情況在具體個案中表現(xiàn)得很明顯時，它就會改變?nèi)藗儗π袨檎叩脑u價，但絕不是改變對行為的評價。當然，我同意下面這一觀點，即從長遠來看，善的行為是體現(xiàn)善的品德最有力的證據(jù)；絕不將明顯傾向于會產(chǎn)生惡的行為的秉性視為善?？傊?，上述指責對很多人來說都是不受歡迎的——凡是認真看待是非之別的人都不會歡迎，真正的功利論者無需為如何才能擊退這種指責而發(fā)愁。
然而，倘若反對之聲意在批評許多功利論者在用功利標準衡量行為道德時關注點過于單一而對一個人身上其他可愛或可敬的美好品質(zhì)沒有引起足夠的重視，那么這一點或許是應當承認的。有些功利論者只培養(yǎng)了道德情感而忽視了同情心和藝術理解方面的修養(yǎng)，他們確實就會犯下這樣的錯誤。其實，所有其他學派的倫理學者在同樣情況下都會走入一樣的誤區(qū)。能夠為其他倫理學者開脫的理由同樣適用于功利論者，那就是出現(xiàn)錯誤時，錯誤的另一面總是相對更好一些。事實上，我們可以肯定的是，在功利論者和其他倫理體系的擁護者中間，一定程度上都存在著對各自道德標準運用的僵化和松散現(xiàn)象：有些人像清教徒一樣嚴格照搬標準，而有些人則如無信仰之人或多愁善感者那般在標準面前一再縱容自己。但整體而言，一種在預防和制止違反道德準則行為過程中將人的利益擺在突出位置的理論，總不可能不如那些對批評違反道德準則行為的言論予以鉗制和鎮(zhèn)壓的教條學說。那么，是什么違反了道德準則？是那些認可不同道德標準的人時不時發(fā)生的立場改變。盡管在道德問題上存在不同的觀點，這一事實并非由功利主義第一個引入到這個世界上來，然而，它確實在有形和無形之中時刻為人們提供了（如果不總是輕而易舉的話）一種引發(fā)對功利主義產(chǎn)生異議的途徑。
讓我們再關注其他一些常見的對功利主義倫理的誤解，也許并不是多余的——雖然這些誤解再明顯不過，大凡正直、有才智的人都不太可能犯這樣的錯誤。人們，甚至是在智力上有很高資質(zhì)的人，常常很少讓自己花心思去琢磨那些他們對之抱有成見觀念的真正意義。而人們又普遍意識不到這種不知不覺的無知狀態(tài)其實是一種缺陷，以致連那些德高望重的哲學家在他們推敲再三的著作中也不斷出現(xiàn)低級的誤解錯誤。我們經(jīng)常聽到有人抨擊功利主義是無神論。如果一定要對這么簡單的話題說點什么，那我們就說問題在于我們對“神”的道德特性做何理解。倘若我們堅定不移地篤信上帝的最大愿望乃是賦予他所創(chuàng)造的世間萬物以幸福，并且這就是他創(chuàng)造一切的目的所在，那么功利主義非但不是一種無神論，而且比其他任何學說都具有更深刻的宗教意味。假如有人指責功利主義不承認將基督教啟示的上帝意志作為至高無上的道德準則，那么我的回答是，只要是相信上帝的善和智慧的功利論者就必然相信凡是上帝認為適合啟示于道德的東西必定與功利主義原理是不謀而合的。而非功利論者們一直認為基督教的啟示錄旨在讓人的心靈和大腦獲得一種精神，使之能夠自覺地發(fā)現(xiàn)什么是“是”，而不是僅僅告訴他們這東西是什么（除非在普遍意義上）；他們認為我們需要一種能不折不扣加以執(zhí)行的倫理道德，來向我們闡釋上帝的意志。不論這種觀點正確與否，在此不再贅述。因為無論是何種東西支撐著宗教信仰，是自然的抑或是天啟的，只要禁得起道德檢驗，那么對功利論者而言就像對其他任何人一樣都是敞開的。一個人可以用它作為上帝的箴言來評判具體行為做法的益處和害處，而另一個人則可以把它作為一種先驗法則的體現(xiàn)，兩者都屬于各自的權利，而與功利或幸福無關。
再者，功利主義常常被草率地冠以“勢利”的名義，并隨著“勢利”一詞的廣泛運用變成了與“原則”相對立的東西，從而被打上了不道德學說的烙印。“勢利”，從與“正義”相對立的角度而言，一般意味著謀取行為者個人的特定利益，如某位大臣為了保住自己的官位不惜犧牲國家的利益。當它表示某種比上述例子程度輕微一點的意思時，往往意味著為了某種眼前的目的或臨時的目標而采取一種有利的行為，但這種行為違反了某種準則，而遵循該準則原本會讓他在更大程度上受益。從這個意義講，“勢利”并不代表“有利”，而是“有害”。故為了擺脫一時的尷尬或為了實現(xiàn)某個對自己或別人暫時有利的目標而撒謊通常就是一種勢利行為。在我們內(nèi)心培養(yǎng)一種對誠實保持高度敏感的情感，是最有益的事之一（而這種情感的衰退則是最有害的事之一），能夠用以引導我們的行為。而任何對事實真相的背叛，哪怕是并非出于故意，都會大大削弱人類言論的可靠性；這種可靠性不但是當今社會一切幸福的主要支撐點，而且它的缺失會比其他任何叫得出名字的事物都更嚴重地阻礙文明、美德以及所有人類幸?？梢蕾嚨臇|西。我們以為，為了眼前利益而違背具有如此超然利益的準則絕不是有益的行為。而我們同樣以為，一個人為了給自己或其他某個個體提供便利，我行我素，破壞了大眾的幸福，使之遭受不幸，這樣的行為其實或多或少都牽涉到一種信任，正是人們將這種信任運用于相互間的言論中，結(jié)果使之成為了最可怕的敵人之一。另一方面，雖然上面的準則無疑是神圣的，也同樣允許存在例外的可能，這一點是所有倫理學者都承認的。這主要表現(xiàn)在保留某些事實（比如有關犯罪分子的信息或者病?；颊叩膲南ⅲ┛梢允鼓橙耍ㄓ绕涫欠钱斒氯耍┟馐芫薮蟮?、不應當承受的不幸，并且這種保留只能是以否認的形式出現(xiàn)。不過，為了讓這種例外情況不至于泛濫以及將對誠實可信度可能造成的負面影響降至最低，對事實的保留最好事先得到認可，而且可能的話規(guī)定限制條件。如果說功利原理對任何事物都有效，那么它就自然能夠處理好這些相互沖突的因素，權衡利弊、分清輕重緩急。
再者，功利論者還發(fā)現(xiàn)他們常常需要駁斥另一種反對聲音，即認為人在采取行動之前，是沒有時間來計算和衡量具體行為對普遍幸福的影響效果的。這種觀點猶如任何人都可以說用基督教義來引導我們的行為是不可能的一樣，因為每當我們必須采取行動時，都沒有時間先把《舊約》和《新約》通讀一遍。對此，功利論者的答案是，時間是充裕的，那就是人過去存在的全部時間。在這段漫長的時間里，人一直都在通過體驗行為傾向進行學習，而這種體驗乃是一切謹慎態(tài)度和生活倫理的基礎。而反對者們的觀點表明的仿佛是人的這種體驗過程被一推再推，至今都尚未開始，似乎只有在一個人受到了誘惑去侵犯他人的財產(chǎn)或生命時，他才不得不第一次考慮兇殺和盜竊是否危害人類幸福。即便如此，我也不認為他會對這個問題感到困惑——當然無論如何，事情現(xiàn)在已經(jīng)在他身上發(fā)生了。有人認為，假如人類贊成將功利原理視為道德的檢驗標準，那么人類就會在何為有益的問題上莫衷一是，同時不會采取任何措施來將他們的思想觀念傳授給后代，并借由法律和輿論來加以強制執(zhí)行。這樣的推斷實為一種不可思議的謬論。我們可以毫不費力地證明除非將所有的愚蠢行為都歸咎于某種倫理標準，那樣無論何種標準都會讓人失望，否則，人類必定可以獲得某些積極的信仰，相信某些行為會促進人類的幸福。由此形成的信仰便成為公眾的道德準則，同時也成為哲學家的信條——直到他發(fā)現(xiàn)更出色的教義。我承認，或者更確切地說是負責任地斷言：時至今日哲學家在很多領域仍有可為之處，而被廣泛接受的倫理準則絕不是神圣不可侵犯的，在行為對普遍幸福的影響上，人類依然有很多東西需要學習。由功利原理得出的各種結(jié)論，就像所有實踐經(jīng)驗一樣，允許無限制地加以改進；如果一個人的思想始終處于發(fā)展進步的狀態(tài)，那么這種改進就會永遠持續(xù)不斷。然而，認為道德準則可以不斷改進是一回事，是否完全越過中間過程的概括結(jié)論而直接訴諸基本原理來衡量每個人的行為則是另外一回事。對基本原理的認可與對從屬原理的認可不相一致，真是頗令人費解。告訴旅行者他的終極目的地所在，并不意味著就禁止他在途中利用地標和方向牌。同樣，提出幸福乃道德的目的和目標這一命題，并不代表就不允許鋪一條通往這一目標的路，也不代表就不允許給其中的行人指明方向。如此無聊的探討實在應該停止，因為在其他帶有實踐意義的事情上。人們既不會談論也不會聽信于這種論調(diào)。沒有人會質(zhì)疑航海技術是建立在天文學基礎上的，因為海員們不可能指望通過航海歷來進行計算。作為富有理性的生靈，他們出海時都是當場通過天象來計算；而我們都是富有理性的生靈，在生活的海洋里需要用我們自己的心智去決定是非對錯等常見問題以及其他諸多比智慧和愚蠢遠遠更為復雜的事情。并且，只要人們還有一點預見性，就可以推斷這種情況還將繼續(xù)存在。我們無論將何種思想奉為道德的基本原理，都需要從屬原理來使它得以運用。沒有從屬原理，基本原理就難以為繼，這對所有道德體系而言都莫不如此，對于具體的某種道德體系來說自然也不容質(zhì)疑。若還非要爭辯不可能存在這樣的從屬原理或者人類至今還沒有并永遠都不可能從人類生活的經(jīng)驗中總結(jié)出任何普遍結(jié)論，那么在我看來，不啻為哲學爭論中最為荒謬的話題。
關于對功利主義的譴責，其他老生常談的話題主要集中在人性共同的弱點和那些困擾有良心之人樹立終生行為準則的普遍難題上。反對者們稱，一個功利論者傾向于將自身的具體情況作為道德準則的一個例外，在受到誘惑時，會認為破壞準則比遵循準則能收獲更大的功利。然而，難道功利是讓我們得以尋找借口和手段從事惡的行為，欺騙自己良心的唯一信條？事實上，所有承認存在相互沖突的觀點乃是一種道德事實的教義都為人們提供了大量這樣的借口和手段。任何一種行為準則都不可能完善到將全部行為一網(wǎng)打盡的程度，任何一種行為都不太可能被界定為是永遠符合道德義務的或是始終都應遭到譴責的。這并不是任何道德教義的錯，而應當歸咎于人類活動的復雜性。實際上，所有道德信條為了具體情況的需要，在教義方面都會留有一定的余地，從而在規(guī)定行為者道德義務的前提下對準則的嚴格性起到適當?shù)恼{(diào)節(jié)作用。而對于任何一種道德信條而言，人類自欺欺人、爾虞我詐的行為從一開始就滲透其中了。沒有一種道德體系面對的是毫不沖突、相安無事的義務，相反，盡是一些不僅在道德理論上而且在個人行為的良心導向上均極為棘手的難題。這些困難在實踐中或多或少被人們所克服，具體的程度則依個人的才智和美德而定，但幾乎可以肯定的是，任何人只要擁有了終極標準，能夠?qū)嗬土x務訴諸于這種標準，那么他就不可能解決不了這些困難。而如果功利是道德義務的終極來源，那么當這些難題相互矛盾時就可以借助功利原理來進行取舍。盡管功利標準的運用也許比較困難，但它優(yōu)于其他任何標準。在其他道德體系中，所有原理都要求獨立權，缺乏共同的“裁判”來介入?yún)f(xié)調(diào)；每種原理都聲稱優(yōu)先于其他原理，簡直與詭辯無異，從而為個人欲望和偏見提供了盡情發(fā)泄的空間——除非受到不被承認的功利因素的影響和制約（事實上這是普遍現(xiàn)象）。我們務必記住，唯有在像這種從屬原理發(fā)生沖突的情況下，我們才有必要訴諸基本原理。沒有一種道德義務會不涉及任何從屬原理，而倘若只涉及一種，那么行為者就很少會真正懷疑這究竟是何種原理——因為他在頭腦里，已經(jīng)承認了這一原理本身。
