現(xiàn)象學(xué) 3天前
陳立勝
（中山大學(xué)哲學(xué)系）
一、“獨(dú)知”:從朱子到陽(yáng)明
“獨(dú)知”成為一個(gè)修身學(xué)的概念，始于朱子慎獨(dú)說(shuō)。朱子訓(xùn)《中庸》與《大學(xué)》“慎獨(dú)”之“獨(dú)”為“人所不知而己所獨(dú)知之地”，此“己所獨(dú)知之地”乃是一心理空間概念，專指人心中一念萌發(fā)狀態(tài)。
依朱子，吾人心理活動(dòng)可劃分為兩個(gè)時(shí)段，一者為“念慮未起”時(shí)段，此為“未發(fā)”；一者為念慮已起時(shí)段，此為“已發(fā)”。于念之“未發(fā)”，吾人當(dāng)持敬以存養(yǎng)之，此為“戒慎恐懼”的工夫、致中的工夫、靜工夫，其目標(biāo)是“防之于未然，以全其體”；于“已發(fā)”（念慮之將萌），吾人當(dāng)省察，此為“慎獨(dú)”的工夫、致和的工夫、動(dòng)工夫，其目標(biāo)是“察之于將然，以審其幾”。
“慎獨(dú)”即慎此“獨(dú)知之地”，即對(duì)惟吾人獨(dú)知之意念“正”與“不正”、“實(shí)”與“不實(shí)”保持高度警覺。工夫由此入手，切己理會(huì)，方鞭辟入里，且不落后手。慎獨(dú)之宗旨即是始終讓吾人之心純粹不雜（“一于理而無(wú)所雜”），“雜”即“自欺”，何以言之？吾人之“意”誠(chéng)，則如好好色，如惡惡臭，“純一于善”，但由于習(xí)染與物欲之蔽，則“意”作為“心之所發(fā)”總有所“摻雜不實(shí)”，畢竟一念萌發(fā)之隱微之際，他人不及見、不及聞，故往往會(huì)為“常情所忽”：吾人自以為可以“欺天罔人”——此處“自以為”之“自”乃是“經(jīng)驗(yàn)”/“知覺”之“自我”，“以為”亦是經(jīng)驗(yàn)自我想當(dāng)然之“以為”，殊不知“吾心之靈，皎如日月，既已知之，則其毫發(fā)之間，無(wú)所潛遁，又有甚于他人之知矣”[1]，故任何“意”之偽裝與不實(shí)皆逃不過“吾心之靈”這一火眼金睛，“欺天罔人”于此明明白白之“獨(dú)知”而言只是一種“自欺”，“吾心之靈”實(shí)不可欺。由此不可欺之“獨(dú)知”入手，“必使幾微之際，無(wú)一毫人欲之萌”，即是“慎獨(dú)”工夫。
朱子講“獨(dú)知”，其旨趣一直扣緊在“意”之實(shí)與不實(shí)、誠(chéng)與偽這一“善惡關(guān)”（“圣凡關(guān)”、“人鬼關(guān)”）之覺察上面，“吾心之靈”對(duì)此“善惡關(guān)”洞若觀火之精察明覺之能力實(shí)際上已預(yù)設(shè)了此“獨(dú)知”乃是良知之自知。朱子甚至說(shuō)“幾既動(dòng)，則己必知之”[2]，此即是說(shuō)，在吾心（此處之“吾心”乃是人心、道心雜于方寸之間的“吾心”）萌發(fā)一念之際，吾心（此處之“吾心”乃是陽(yáng)明意義上“良知”之心）則必有所覺察。問題來(lái)了，在吾人心靈生活之隱秘處，誰(shuí)能省察“念”之“正”與“不正”，誰(shuí)能辨別“意”之“實(shí)”與“不實(shí)”，此“一念獨(dú)知處”非“良知”而何？[3]在朱子“獨(dú)知”處，陽(yáng)明“良知”之概念已呼之欲出了。
二、“獨(dú)知處”即是“吾心之良知處”
是的，王陽(yáng)明明確將“獨(dú)知”稱為“良知”，弟子歐陽(yáng)南野回憶道：“先師陽(yáng)明公闡慎獨(dú)之訓(xùn)，而為之言曰：‘獨(dú)知也者，良知也。戒慎恐懼，毋自欺而求自慊，所以致之也。’”[4]另一江右弟子黃直記載說(shuō)：“……工夫到誠(chéng)意始有著落處。然誠(chéng)意之本又在于致知也。所謂‘人雖不知而己所獨(dú)知’者。此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個(gè)良知便做去。知得不善，卻不依這個(gè)良知便不去做。則這個(gè)良知便遮蔽了。是不能致知也。……”（《傳習(xí)錄》317:368—369）[5]
“人雖不知而己獨(dú)知者”乃朱子對(duì)“慎獨(dú)”之“獨(dú)”的理解，今陽(yáng)明視之為“吾心良知處”，“獨(dú)知處”即是“良知處”，“獨(dú)知”成了“良知”之別名，獨(dú)知工夫（慎獨(dú)、謹(jǐn)獨(dú)[6]）即是致良知工夫，“獨(dú)知”遂成為一重要的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，而其范圍與性質(zhì)均于朱子之原意有所滑轉(zhuǎn)。
這集中反映于他跟弟子黃洛村與陳明水的兩則對(duì)話之中：
正之問：“戒懼是己所不知時(shí)工夫。慎獨(dú)是己所獨(dú)知時(shí)工夫。此說(shuō)如何？”先生曰：“只是一個(gè)工夫。無(wú)事時(shí)固是獨(dú)知。有事時(shí)亦是獨(dú)知。人若不知于此獨(dú)知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是‘見君子而后厭然’。此獨(dú)知處便是誠(chéng)的萌芽。此處不論善念惡念，更無(wú)虛假。一是百是，一錯(cuò)百錯(cuò)。正是王霸義利誠(chéng)偽善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠(chéng)。古人許多誠(chéng)身的工夫，精神命脈，全體只在此處。真是莫見莫顯，無(wú)時(shí)無(wú)處，無(wú)終無(wú)始。只是此個(gè)工夫。今若又分戒懼為己所不知。即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼，即是知。己若不知，是誰(shuí)戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定?！痹唬骸安徽撋颇類耗?，更無(wú)虛假。則獨(dú)知之地，更無(wú)無(wú)念時(shí)邪？”曰：“戒懼亦是念。戒懼之念，無(wú)時(shí)可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞆，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無(wú)念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰。”（《傳習(xí)錄》120:142）
九川問：“近年因厭泛濫之學(xué)，每要靜坐，求屏息念慮。非惟不能，愈覺擾擾。如何？”先生曰：“念如何可息？只是要正?！痹唬骸爱?dāng)自有無(wú)念時(shí)否？”先生曰：“實(shí)無(wú)無(wú)念時(shí)?！痹唬骸叭绱耍瑓s如何言靜？”曰：“靜未嘗不動(dòng)。動(dòng)未嘗不靜。戒慎恐懼即是念。何分動(dòng)靜？”曰：“周子何以言‘定之以中正仁義而主靜’？”曰：“‘無(wú)欲故靜?！恰o亦定，動(dòng)亦定’的‘定’字，主其體也。戒懼之念是活潑地。此是天機(jī)不息處。所謂‘維天之命，于穆不已’。一息便是死。非本體之念即是私念?！保ā秱髁?xí)錄》202:286）
黃洛村的戒懼慎獨(dú)兩節(jié)、兩時(shí)工夫說(shuō)，系指朱子，不睹不聞，是指己所不知處，即喜怒哀樂之未發(fā)時(shí)的心理狀態(tài)，此時(shí)須用戒懼之功；“己所獨(dú)知”是他人之不睹不聞處，此處、此時(shí)須用慎守之功。這是兩個(gè)節(jié)次的工夫：戒懼是無(wú)事的工夫、靜時(shí)的工夫，慎獨(dú)是“細(xì)微之事”、“微動(dòng)”時(shí)（“跡未形而幾已動(dòng)”）的工夫。陽(yáng)明的看法是，只有一個(gè)工夫，即“獨(dú)知”的工夫，戒慎恐懼也是獨(dú)知的工夫。在做如此斷定的時(shí)候，陽(yáng)明實(shí)際上并未改變朱子關(guān)于獨(dú)知乃是己所獨(dú)知、他人不知這一含義。他跟朱子一樣，把獨(dú)知的對(duì)象理解為只限于自己真切體驗(yàn)到的心理狀態(tài)。只是朱子往往強(qiáng)調(diào)這種心理狀態(tài)特指“動(dòng)而未形、萌而未彰、有無(wú)之間”一念萌動(dòng)，而陽(yáng)明則認(rèn)為朱子所謂的已發(fā)與未發(fā)時(shí)的心理狀態(tài)也同樣是只限于自己知道的范圍，故亦是獨(dú)知。喜怒哀樂之已發(fā)，又何嘗不是獨(dú)知？他人固可察言觀色知我之喜怒哀樂，然惟我自己方真切經(jīng)歷、體驗(yàn)此喜怒哀樂。更為重要的是，在陽(yáng)明看來(lái)“戒懼”也是“已發(fā)”，也是一念萌動(dòng)，戒懼亦是念，故亦是獨(dú)知工夫。這樣，獨(dú)知的工夫（慎獨(dú)/戒懼、誠(chéng)意）成了貫徹始終（已發(fā)/未發(fā)、有事/無(wú)事、動(dòng)/靜、寂/感）的一元工夫，此工夫便成了致良知工夫之同義詞。在跟陳明水的對(duì)話中，陽(yáng)明再次申明心靈生活并無(wú)“無(wú)念”的狀態(tài)，戒慎恐懼也是“念”，并將戒慎恐懼之念視為“天機(jī)不息”之表現(xiàn)。
戒慎恐懼之為“念”，實(shí)應(yīng)進(jìn)一步界定。九川所問之“念”乃是具體的“念頭”（“善念”或“惡念”）。依陽(yáng)明高足王龍溪，念有二義：“今心為念”，是“見在心”，是“正念”；“二心為念”，是“將迎心”，是“邪念”：“正與邪，本體之明，未嘗不知，所謂良知也?！盵7]“戒懼之念”則是讓此“良知”（亦即“獨(dú)知”）始終貞定住心靈生活之力量，因此戒懼之念（實(shí)即“慎此獨(dú)知”之別稱），心體方能時(shí)時(shí)貞定其自身，方能物來(lái)順應(yīng)（是謂“正念”），應(yīng)而中節(jié)，過而不留（是謂“念而無(wú)念”）。倘吾人心靈稍偏離此“見在心”而有所將迎意必，吾人良知當(dāng)下即知之（是謂“獨(dú)知之”），“戒懼之念”即讓此獨(dú)知不滑落，不稍縱即逝，而當(dāng)下消弭之。故在嚴(yán)格意義上，“戒懼之念”不應(yīng)與有善有惡、念起念滅的“意念”混同，它不是具體的念頭：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多，滿眼便昏天黑地了。”又曰：“這一念不但是私念。便好的念頭亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了?！保ā秱髁?xí)錄》335:380）可以說(shuō)，戒懼之念就是這樣一種保持“心靈之眼”始終維持在虛靈不昧的能力。陽(yáng)明后學(xué)胡廬山頗善發(fā)“獨(dú)知”范疇涵括吾人心靈生活之整體義。有學(xué)者致書請(qǐng)教“中在仁前，仁在獨(dú)知前”，廬山答曰：“此似未嘗證驗(yàn)于心，而猶為文義與舊說(shuō)牽繞故也。來(lái)書曰‘獨(dú)知是仁’，不識(shí)未知時(shí)作如何看？此乃專泥于先儒以意念動(dòng)時(shí)為獨(dú)知，即謂有有知時(shí)，又泥于先儒未發(fā)前氣象一語(yǔ)，而謂有無(wú)知時(shí)，此大誤也。夫心虛而靈者也，即獨(dú)知是也，此獨(dú)知者不論動(dòng)與靜、有念與無(wú)念、有事與無(wú)事，總之一虛而靈而已，決無(wú)有冥頑不知之候，即睡時(shí)人固謂冥也，然觸而覺，呼而醒，不可得而冥也。今之學(xué)元嘿者，每自謂冥心坐忘，然知冥者又為誰(shuí)？可知其不可冥者以虛而靈故也。是故當(dāng)人心靜時(shí)，縱無(wú)一念一事，此虛而靈者，昭乎不昧，未嘗遺物。其與應(yīng)事接物者無(wú)減，故曰‘未應(yīng)不是先’。當(dāng)人心動(dòng)時(shí)，縱有萬(wàn)幾、萬(wàn)應(yīng)，此虛而靈者,昭乎不昧，未嘗倚物，其與未應(yīng)事接物者無(wú)增，故曰‘已應(yīng)不是后’。殆如鏡之明體，不拘有物無(wú)物，總只一明，豈有專屬知一邊之說(shuō)？此知即是天之明命，人之明德，亦即是源頭，更何別有源頭可尋？亦如鏡之明，即是源頭，又豈另有鏡源頭耶？若如吾子言有未知前一段，則人心必有冥然不覺，槁木死灰時(shí)矣，此安得為源頭？亦猶鏡子以不明為源頭，可乎？今之語(yǔ)靜與寂者適近乎此，此在二氏尚斥為靜縛頑空，若吾儒寧有此哉？”[8]即便在睡時(shí)，人亦有覺醒之能力，故能一呼而醒，一叫便應(yīng)；即便習(xí)坐忘之人，每謂冥心坐忘，然既自謂冥、忘，則對(duì)其冥、忘已有所自知。心靈即“心虛而靈者”（虛靈），一如明鏡，昭乎不昧，不拘有物無(wú)物，總只一明；獨(dú)知亦如此，不拘念慮動(dòng)與不動(dòng)，總只一知。如此，“獨(dú)知”與“心靈”之“靈昭不昧”的能力實(shí)異名而同指。
在朱子處，“不睹不聞”屬“靜”，為未動(dòng)念時(shí)；“獨(dú)”屬“動(dòng)”，為初動(dòng)念時(shí)?！蔼?dú)知”之范圍通常僅限于對(duì)此初動(dòng)之念或行跡未彰狀態(tài)的覺察。在陽(yáng)明這里，戒慎恐懼也屬于“念”，于是“獨(dú)知”之范圍遂涵括了整個(gè)心靈生活?！爸熳佑谖窗l(fā)之說(shuō)，其始亦嘗疑之，今其集中所與南軒論難辯析者，蓋往復(fù)數(shù)十而后決，其說(shuō)則今之《中庸注疏》是也。其于此亦非茍矣。獨(dú)其所謂‘自戒懼而約之，以至于至靜之中；自謹(jǐn)獨(dú)而精之，以至于應(yīng)物之處’者，亦若過于剖析。而后之讀者遂以分為兩節(jié)，而疑其別有寂然不動(dòng)、靜而存養(yǎng)之時(shí)，不知常存戒慎恐懼之心，則其工夫未始有一息之間，非必自其不睹不聞而存養(yǎng)也。吾兄且于動(dòng)處加工，勿使間斷。動(dòng)無(wú)不和，即靜無(wú)不中。而所謂寂然不動(dòng)之體，當(dāng)自知之矣。未至而揣度之，終不免于對(duì)答（“答”當(dāng)為“塔”之誤——引者）說(shuō)相輪耳?！盵9]陽(yáng)明在此所引朱子《中庸注疏》并不完整，原文為：“自戒懼而約之，以至于至靜之中無(wú)少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹(jǐn)獨(dú)而精之，以至于應(yīng)物之處無(wú)少差謬，而無(wú)適不然，則極其和而萬(wàn)物育矣。蓋天地萬(wàn)物，本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣；吾之氣順，則天地之氣亦順矣，故其效驗(yàn)至于如此。此學(xué)問之極功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一體一用雖有動(dòng)靜之殊，然必其體立而后用有以行，則其實(shí)亦非有兩事也。”[10]朱子之原文已明確指出“戒懼之約”與“謹(jǐn)獨(dú)之精”并非“兩事”，明此，則可體陽(yáng)明信函中“后之讀者遂分為兩節(jié)”表述之謹(jǐn)慎。朱子《中庸注疏》并未明確將戒懼與慎獨(dú)分為兩節(jié)工夫，“非有兩事”，言之鑿鑿，但朱子以“戒懼”為致中工夫，以“慎獨(dú)”為致和工夫，則又不免給人兩節(jié)工夫之印象，況《中庸或問》與《朱子語(yǔ)類》中亦不乏兩事、兩節(jié)說(shuō)，故陽(yáng)明認(rèn)為這種表述“過于剖析”。這種剖析太過之病源自朱子以時(shí)間先后之“未發(fā)”、“已發(fā)”范疇刻畫心靈生活。陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)戒懼亦是“念”，實(shí)際上是要顛覆朱子未發(fā)、已發(fā)范疇之使用方式。在陽(yáng)明這里，未發(fā)、已發(fā)不再是心靈生活的兩個(gè)時(shí)段（“靜”時(shí)與“動(dòng)”時(shí)），“心，無(wú)動(dòng)靜者也。其靜也者，以言其體也；其動(dòng)也者，以言其用也?！盵11]未發(fā)、已發(fā)乃是體用一源、顯微無(wú)間之關(guān)系：未發(fā)之中即是良知，而良知乃無(wú)分于有事無(wú)事、無(wú)分于寂感、無(wú)分于動(dòng)靜、無(wú)分于先后內(nèi)外而渾然一體者：“未發(fā)之中，即良知也。無(wú)前后內(nèi)外，而渾然一體者也。有事無(wú)事，可以言動(dòng)靜。而良知無(wú)分于有事無(wú)事也。寂然感通，可以言動(dòng)靜。而良知無(wú)分于寂然感通也。動(dòng)靜者所遇之時(shí)。心之本體，固無(wú)分于動(dòng)靜也。理無(wú)動(dòng)者也，動(dòng)即為欲。循理則雖酬酢萬(wàn)變，而未嘗動(dòng)也。從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)，又何疑乎？有事而感通，固可以言動(dòng)。然而寂然者未嘗有增也。無(wú)事而寂然，固可以言靜。然而感通者未嘗有減也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，又何疑乎？無(wú)前后內(nèi)外，而渾然一體，則至誠(chéng)有息之疑，不待解矣。未發(fā)在已發(fā)之中。而已發(fā)之中，未嘗別有未發(fā)者在。已發(fā)在未發(fā)之中。而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存。是未嘗無(wú)動(dòng)靜。而不可以動(dòng)靜分者也?！保ā秱髁?xí)錄》157:220）其實(shí)，“有事”、“無(wú)事”亦是順著朱子的說(shuō)法而來(lái)[12]。倘站在陽(yáng)明心學(xué)之立場(chǎng)，事由心發(fā)，而心又必發(fā)為事，無(wú)心外之事，亦無(wú)事外之心，故曰“必有事焉”。用陽(yáng)明的話說(shuō)：“戒懼克治，即是常提不放之功，即是必有事焉，豈有兩事邪？”（《傳習(xí)錄》163:231）[13]陽(yáng)明每每強(qiáng)調(diào)“戒慎恐懼”是貫徹動(dòng)靜的工夫（“無(wú)間于動(dòng)靜”）。陽(yáng)明在致弟子舒國(guó)用的信中明確區(qū)分出兩種“恐懼”，一是《大學(xué)》之“恐懼憂患”，一是《中庸》之“戒慎恐懼”：“程子常言：‘人言無(wú)心，只可言無(wú)私心，不可言無(wú)心?！渖鞑欢?，恐懼不聞，是心不可無(wú)也。有所恐懼，有所憂患，是私心不可有也。堯舜之兢兢業(yè)業(yè)，文王之小心翼翼，皆敬畏之謂也，皆出乎其心體之自然也。出乎心體，非有所為而為之者，自然之謂也。敬畏之功無(wú)間于動(dòng)靜，是所謂‘敬以直內(nèi)，義以方外’也。敬義立而天道達(dá)，則不疑其所行矣?！盵14]敬貫動(dòng)靜本是朱子工夫論中濃墨重彩之一筆，陽(yáng)明今曰“敬畏之功無(wú)間于動(dòng)靜”，朱子之敬功何嘗不是如此？陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)敬畏、戒懼乃出乎“心體之自然”，甚至還說(shuō)戒懼就是本體[15]，朱子以人之氣呼便出、吸便入喻敬功，亦未嘗忽視此敬之“自然”一面。可以說(shuō)戒慎恐懼無(wú)間于動(dòng)靜乃兩人工夫論之共識(shí)。二人之異同在于：陽(yáng)明將在朱子那里本只是心之已發(fā)的“獨(dú)知”工夫、一節(jié)工夫提升為全體工夫，獨(dú)知工夫不僅與朱子未發(fā)前之“涵養(yǎng)工夫”（即“偏言”之“戒懼工夫”）合并，而且也與朱子“格物窮理”工夫會(huì)同：以方問曰：“先生之說(shuō)格物，凡《中庸》之慎獨(dú)，及集義博約等說(shuō)，皆為格物之事?！毕壬唬骸胺且?。格物即慎獨(dú)，即戒懼。至于集義博約，工夫只一般。不是以那數(shù)件都做格物底事。”（《傳習(xí)錄》323:374）
倘立于朱子立場(chǎng)，當(dāng)如何看陽(yáng)明格物即慎獨(dú)，即戒懼說(shuō)？朱子作為專言之戒懼工夫（即敬的工夫）自貫通于動(dòng)靜、寂感、有事無(wú)事，故有格物時(shí)敬以格之，誠(chéng)意時(shí)敬以誠(chéng)之之說(shuō)[16]，則對(duì)陽(yáng)明“格物”即“戒懼”說(shuō)，朱子自會(huì)首肯。而對(duì)“格物”即“慎獨(dú)”說(shuō)，倘“即”字作“不離”解，則“格物”離不開“慎獨(dú)”，朱子亦不會(huì)對(duì)此持異議。只是朱子要強(qiáng)調(diào)就工夫之架構(gòu)而論，“格物”是“明”此心之工夫，“慎獨(dú)”是“誠(chéng)”此心之工夫，兩者之間自有分際。陽(yáng)明則注重誠(chéng)、明一如，兩者之間不容區(qū)隔。于是，“獨(dú)知”工夫最終與朱子那里作為“專言”的“戒懼”工夫泯而為一[17]，成了貫徹始終的一元工夫，未發(fā)、已發(fā)遂只是一個(gè)工夫：或問未發(fā)已發(fā)。先生曰：“只緣后儒將未發(fā)已發(fā)分說(shuō)了。只得劈頭說(shuō)個(gè)無(wú)未發(fā)已發(fā)，使人自思得之。若說(shuō)有個(gè)已發(fā)未發(fā)，聽者依舊落在后儒見解。若真見得無(wú)未發(fā)已發(fā)，說(shuō)個(gè)有未發(fā)已發(fā)，原不妨。原有個(gè)未發(fā)已發(fā)在?！眴栐唬骸拔窗l(fā)未嘗不和。已發(fā)未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無(wú)，既扣不可謂有。畢竟有個(gè)扣與不扣，何如？”先生曰：“未扣時(shí)原是驚天動(dòng)地。既扣時(shí)也只寂天寞地?！保ā秱髁?xí)錄》307:352）這些看似吊詭之言無(wú)非要讓弟子體認(rèn)“即體而言用在體”（未發(fā)未嘗不和）與“即用而言體在用”（已發(fā)未嘗不中）之體用不二之真諦，從而徹底超越動(dòng)靜、寂感、有無(wú)、先后、內(nèi)外、有事無(wú)事之二見，擺脫朱子戒懼與慎獨(dú)工夫之分際說(shuō)（所謂“后儒見解”）。對(duì)此，王龍溪曾有精確之觀察：“晦翁既分存養(yǎng)省察，故以不睹不聞為己所不知，獨(dú)為人所不知，而以中和分位育。夫既己所不知矣，戒慎恐懼孰從而知之？既分中和位育矣，天地萬(wàn)物孰從而二之？此不待知者而辨也。先師則以不睹不聞為道體，戒慎恐懼為修道之功。不睹不聞即是隱微，即所謂獨(dú)。存省一事，中和一道，位育一原，皆非有二也?；尬屉S處分而為二，先師隨處合而為一，此其大較也。”[18]
而就獨(dú)知之性質(zhì)論，朱子將“獨(dú)知”工夫通常限定在一念初動(dòng)時(shí)的警覺上面，而這種警覺在朱子的文字中更多地是提防性的、防御性的（所謂“檢防人欲”、所謂“禁止其茍且自欺之萌”、所謂“遏人欲之將萌”，所謂“防意如城”），它有點(diǎn)類似于弗洛伊德意義上的“超我”，在“潛意識(shí)”與“意識(shí)”之間起到審查官（censor）的作用。而在陽(yáng)明這里，由于戒慎恐懼也被納入了“獨(dú)知”的范疇，于是在朱子那里本是靜存的工夫、涵養(yǎng)本原的工夫（“全其體”工夫）也成了獨(dú)知的工夫。質(zhì)言之，朱子那里“全其體”與“審其幾”兩節(jié)工夫統(tǒng)攝于陽(yáng)明之獨(dú)知工夫（致良知工夫）之中。這就意味著在陽(yáng)明的“獨(dú)知”工夫之中除了繼續(xù)具有朱子的提防性的、防御性的這一消極功能之外，還具有體認(rèn)、默識(shí)、涵養(yǎng)“心之本”（“良知”）這一積極功能。[19]
要之，朱子之“獨(dú)知”概念已經(jīng)蘊(yùn)含著向陽(yáng)明“良知”概念過渡之契機(jī)，就二人使用“獨(dú)知”一詞，其異同可從獨(dú)知范疇之“外延”（范圍）與“內(nèi)涵”（性質(zhì)）兩方面見出。（1）就外延論，朱子之“獨(dú)知”范疇乃用于刻畫心靈生活“念之將萌”乃至“已起”時(shí)段，故慎獨(dú)的工夫亦特指“誠(chéng)意”一節(jié)。陽(yáng)明將戒懼亦視為“念”，于是“獨(dú)知”成為普適于整體心靈生活之范疇，“獨(dú)知”范疇為全副的心靈生活之自知、自證領(lǐng)域。陽(yáng)明之所以要做出如此改動(dòng)，與世人不善會(huì)朱子戒懼、獨(dú)知工夫之兩輪一體性，而誤為不相干之兩截，致使工夫有換手間斷之虞有關(guān)，故有糾偏之用意。（2）由于“獨(dú)知”外延之?dāng)U大（即涵括了朱子所謂的“未發(fā)”時(shí)段的戒懼工夫、涵養(yǎng)本原的工夫、靜存的工夫），故在陽(yáng)明那里獨(dú)知的性質(zhì)與朱子相比亦有所不同。朱子之獨(dú)知工夫側(cè)重于提防性的、防御性一面，陽(yáng)明之獨(dú)知工夫則兼靜存動(dòng)察于一身，立體端本與省察克治乃獨(dú)知工夫之一體兩面。
兩人在“獨(dú)知”上的理解之異同還集中體現(xiàn)在“幾”之觀念的闡釋上面。朱子之“幾”乃是有善有惡的意念之幾，陽(yáng)明之“幾”乃天理流行、良知萌動(dòng)之幾。在朱子處，幾微之間，因人心道心雜然共在于方寸之間，故極易使人陷溺而不自知，故于此“發(fā)而未發(fā)之際”須“慎上加慎”，免得落入后著，一發(fā)而不可收拾。在陽(yáng)明，“幾”乃良知之萌動(dòng)，吾人心體（良知、天理、明德、性體）實(shí)乃一生生不息之體，在待人接物之生存活動(dòng)之中，此生生不息之體當(dāng)“機(jī)”而發(fā)，是為“幾”，知此“幾”、體此“幾”則自有端本澄源之功。這一區(qū)別尤其體現(xiàn)在二人對(duì)《系辭》“幾者，動(dòng)之微，吉之先見者也”之不同理解上面：朱子常常將“獨(dú)知”與“幾微之際”并提，并反復(fù)強(qiáng)調(diào)“幾”乃“已發(fā)之端”，乃善惡萌生之端，故“幾”嚴(yán)格意義上乃是一經(jīng)驗(yàn)性的、善惡混雜的意念初生態(tài)，并堅(jiān)持說(shuō)《系辭》中“吉之先見者”吉字下面漏一“兇”字（《漢書》引《系辭》即云：“幾者，動(dòng)之微，吉兇之先見者也?！保?，“幾自是有善有惡”[20]，“幾者，動(dòng)之微。微，動(dòng)之初，是非善惡于此可見；一念之生，不是善，便是惡”[21]，“‘幾者動(dòng)之微’，是欲動(dòng)未動(dòng)之間便有善惡，便須就這處理會(huì)。若到發(fā)出處，更怎生奈何得？所以圣賢說(shuō)‘謹(jǐn)獨(dú)’，便是要就幾微處理會(huì)?！盵22]“幾是動(dòng)之微，是欲動(dòng)未動(dòng)之間，便有善惡，便須就這處理會(huì)。若至于發(fā)著之甚，則亦不濟(jì)事矣，更怎生理會(huì)？所以圣賢說(shuō)‘戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’。蓋幾微之際，大是要切?！盵23]這些關(guān)于“幾”（“幾微”）的說(shuō)法，均著重指出“幾”之“兇”之一面，故須惺覺、審察、理會(huì)，一毫不謹(jǐn)，便會(huì)流于惡、流于自欺。而陽(yáng)明則明確視“幾”為良知之萌動(dòng)處：或問至誠(chéng)前知。先生曰：“誠(chéng)是實(shí)理。只是一個(gè)良知。實(shí)理之妙用流行就是神。其萌動(dòng)處就是幾。誠(chéng)神幾曰圣人。圣人不貴前知。禍福之來(lái)，雖圣人有所不免。圣人只是知幾遇變而通耳。良知無(wú)前后。只知得見在的幾，便是一了百了?！保ā秱髁?xí)錄》281:335—336）良知、實(shí)理之萌動(dòng)曰幾，則“幾”自是“吉”而無(wú)“兇”，其積極的意涵甚為昭明。
三、“獨(dú)知處”究竟如何用功？
就獨(dú)知工夫之“入手處”而論，朱子論獨(dú)知工夫時(shí)，尤其注重對(duì)“意”之虧欠現(xiàn)象（亦即“自欺”現(xiàn)象）的察覺，“獨(dú)知”也因此構(gòu)成了“誠(chéng)意”關(guān)口至為關(guān)鍵的一環(huán)，意之“實(shí)”（“實(shí)”即“誠(chéng)”）與“不實(shí)”（“不實(shí)”即“欠”，即“自欺”），無(wú)有不自知者，故獨(dú)知亦是“自知”。如所周知，朱子《大學(xué)》八目之中，尤重“格物”（致知）與“誠(chéng)意”（正心），前者是“知之始”，后者是“行之始”。就正心誠(chéng)意一環(huán)，朱子更明確點(diǎn)出誠(chéng)意是“緊要工夫”：
問：“心，本也。意，特心之所發(fā)耳。今欲正其心，先誠(chéng)其意，似倒說(shuō)了?！痹唬骸靶臒o(wú)形影，教人如何撐拄。須是從心之所發(fā)處下手，先須去了許多惡根。如人家里有賊，先去了賊，方得家中寧。如人種田，不先去了草，如何下種。須去了自欺之意，意誠(chéng)則心正。誠(chéng)意最是一段中緊要工夫。下面一節(jié)輕一節(jié)?！?div style="height:15px;">
問：“心者，身之主；意者，心之發(fā)。意發(fā)于心，則意當(dāng)聽命于心。今曰‘意誠(chéng)而后心正’，則是意反為心之管束矣。何也？”曰：“心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡之念勃勃而興，有以動(dòng)其心也。譬之水焉，本自瑩凈寧息，蓋因波濤洶涌，水遂為其所激而動(dòng)也。更是大學(xué)次序，誠(chéng)意最要。學(xué)者茍于此一節(jié)分別得善惡、是非、取舍分明，則自此以后，凡有忿懥、好樂、親愛、畏敬等類，皆是好事。大學(xué)之道，始不可勝用矣。[24]
段落一所言工夫須從“心之所發(fā)處下手”，而下手方式即是類似于“去賊”、“去草”之“拔去惡根法”，這個(gè)方法也就是陽(yáng)明所說(shuō)的“省察克治法”[25]。段落二中“心之本體何嘗不正”更是陽(yáng)明“必就心之發(fā)動(dòng)處方可著力”所訴諸之根據(jù)（詳下）。陽(yáng)明就“正心”與“誠(chéng)意”關(guān)系所發(fā)之議論大致皆未越出朱子之矩矱：
工夫難處，全在格物致知上。此即誠(chéng)意之事。意既誠(chéng)，大段心亦自正，身亦自修。（《傳習(xí)錄》88:111）
守衡問：“《大學(xué)》工夫只是誠(chéng)意。誠(chéng)意工夫只是格物修齊治平。只誠(chéng)意盡矣。又有正心之功。有所忿懥好樂，則不得其正。何也？”先生曰：“此要自思得之。知此則知未發(fā)之中矣。”守衡再三請(qǐng)。曰：“為學(xué)工夫有淺深。初時(shí)若不著實(shí)用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實(shí)用意，便是誠(chéng)意。然不知心之本體原無(wú)一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公?！稌匪^‘無(wú)有作好作惡’，方是本體。所以說(shuō)有所忿懥好樂，則不得其正。正心只是誠(chéng)意工夫里面，體當(dāng)自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發(fā)之中?！保ā秱髁?xí)錄》119:140—141，標(biāo)點(diǎn)略有改動(dòng)）
這兩段文字皆清楚表明正心工夫亦由誠(chéng)意入手。通觀陽(yáng)明講“正心”工夫的文字，其要均扣在就誠(chéng)意中體當(dāng)自己心體這一向度上。具體言，正心工夫即是常令自家心體“廓然大公，無(wú)有些子不正處”，“不可滯于有，有不可墮于無(wú)”（所謂“鑒空衡平”），然而，“至善者心之本體也”，心之本體哪有不善？故如要正心，本體上卻又無(wú)可用工，“必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也”，而就心之發(fā)動(dòng)處著力，則恰是誠(chéng)意工夫之所在。
不過，在朱子那里，誠(chéng)意工夫固然關(guān)鍵，但必與格物致知對(duì)舉而成兩輪一體工夫方平正無(wú)弊，無(wú)格物致知之功，則義理無(wú)由明，“此心憒憒，何事于操存也”[26]。陽(yáng)明之異于朱子處在于：
（1）將“格物”工夫歸結(jié)為“誠(chéng)意”。觀龍場(chǎng)悟道后至致良知教提出之前，“誠(chéng)意”無(wú)疑是陽(yáng)明工夫論之中心。蔡希淵問：“文公《大學(xué)》新本，先格致而后誠(chéng)意工夫。似與首章次第相合。若如先生從舊本之說(shuō)，即誠(chéng)意反在格致之前。于此尚未釋然?！毕壬唬骸啊洞髮W(xué)》工夫即是明明徳。明明徳只是個(gè)誠(chéng)意。誠(chéng)意的工夫只是格物致知。若以誠(chéng)意為主，去用格物致知工夫，即工夫始有下落。即為善去惡，無(wú)非是誠(chéng)意的事。如新本先去窮格事物之理。即茫茫蕩蕩，都無(wú)著落處。須用添個(gè)敬字，方才牽扯得向身心上來(lái)。然終是沒根源。若須用添個(gè)敬字，緣何孔門倒將一個(gè)最緊要的字落了，直待千余年后要人來(lái)補(bǔ)出？正謂以誠(chéng)意為主，即不須添敬字。所以舉出個(gè)誠(chéng)意來(lái)說(shuō)。正是學(xué)問的大頭腦處。于此不察，真所謂毫厘之差，千里之繆。大抵《中庸》工夫只是誠(chéng)身。誠(chéng)身之極即是至誠(chéng)?！洞髮W(xué)》工夫只是誠(chéng)意。誠(chéng)意之極便是至善。工夫總是一般。今說(shuō)這里補(bǔ)個(gè)敬字，那里補(bǔ)個(gè)誠(chéng)字，未免畫蛇添足。”（《傳習(xí)錄》129:154—155）《大學(xué)》工夫只是誠(chéng)意，《中庸》工夫只是誠(chéng)身，陽(yáng)明更有“誠(chéng)是心之本體”的說(shuō)法（《傳習(xí)錄》121:144）。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)意”是“《大學(xué)》之要”，“工夫到誠(chéng)意始有著落處”，又說(shuō)圣人之學(xué)“只是一誠(chéng)而已”[27]。早在跟徐曰仁論學(xué)時(shí)，陽(yáng)明即指出“格物是誠(chéng)意功夫”[28]。正德八年癸酉（42歲），陽(yáng)明更是標(biāo)舉“立誠(chéng)”二字接引弟子：“仆近時(shí)與朋友論學(xué)，惟說(shuō)‘立誠(chéng)’二字。殺人須就咽喉上著刀，吾人為學(xué)當(dāng)從心髓入微處用力，自然篤實(shí)光輝。雖私欲之萌，真是洪爐點(diǎn)雪，天下之大本立矣。若就標(biāo)末妝綴比擬，凡平日所謂學(xué)問思辯者，適足以為長(zhǎng)傲遂非之資，自以為進(jìn)于高明光大，而不知陷于狠戾險(xiǎn)嫉，亦誠(chéng)可哀也已！”[29]即便在滁州教門人習(xí)靜坐，陽(yáng)明亦是從省察與誠(chéng)意一環(huán)指點(diǎn)。孟源問“靜坐中思慮紛雜，不能強(qiáng)禁絕”，陽(yáng)明答曰：“紛雜思慮，亦強(qiáng)禁絕不得；只就思慮萌動(dòng)處省察克治，到天理精明后，有個(gè)物各付物的意思，自然精專無(wú)紛雜之念；《大學(xué)》所謂‘知止而后有定’也。”在甲戌（43歲）《答王天宇》的信中，王陽(yáng)明亦說(shuō)“君子之學(xué)以誠(chéng)意為主，格物致知者，誠(chéng)意之功也?！蓖赀€致書王純甫，叮囑說(shuō)“只兀兀守此昏昧雜擾之心，卻是坐禪入定，非所謂‘必有事焉’者也”。[30]可以說(shuō)，陽(yáng)明早期工夫論“誠(chéng)意”是最關(guān)鍵的一環(huán)，此與朱子誠(chéng)意、格致對(duì)舉之做法自然不同。
（2）進(jìn)一步由“誠(chéng)意”而溯至“致知”。因?qū)χ熳又轮c誠(chéng)意兩關(guān)說(shuō)頗為熟稔，故弟子每每就陽(yáng)明單舉“誠(chéng)意”一元工夫而生疑惑：“天理人欲知之未盡”，如何可用誠(chéng)意工夫？（《傳習(xí)錄》65:95—96）專一涵養(yǎng)而不務(wù)講求義理，如何可避免認(rèn)欲作理？（《傳習(xí)錄》96:116—117）無(wú)窮理之工夫，何由居敬？（《傳習(xí)錄》117:137—138）……諸如此類的疑惑其均源自上引朱子“此心憒憒，何事于操存也”之問題意識(shí)。這一類疑問或成為陽(yáng)明由“誠(chéng)意為本”轉(zhuǎn)向“致知為本”的一個(gè)重要因緣。何以言此？吾人對(duì)比兩個(gè)《大學(xué)古本序》與《大學(xué)問》對(duì)“工夫次第”之闡述（見下表），稍加辨析，便一目了然。
《大學(xué)古本序》
（正德十三年）
《大學(xué)古本序》
（嘉靖二年）
《大學(xué)問》
（嘉靖六年）
《大學(xué)》之要，誠(chéng)意而已矣。誠(chéng)意之功，格物而已矣。誠(chéng)意之極，止至善而已矣。正心，復(fù)其體也；修身，著其用也。以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親民；以言乎天地之間，則備矣。是故至善也者，心之本體也；動(dòng)而后有不善。意者，其動(dòng)也；物者，其事也。格物以誠(chéng)意，復(fù)其不善之動(dòng)而已矣。不善復(fù)而體正，體正而無(wú)不善之動(dòng)矣，是之謂止至善。
圣人懼人之求之于外也，而反覆其辭。舊本析，而圣人之意亡矣！是故不務(wù)于誠(chéng)意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物，而徒以誠(chéng)意者，謂之虛；支與虛，其于至善也遠(yuǎn)矣！合之以敬而益綴，補(bǔ)之以傳而益離。吾懼學(xué)之日遠(yuǎn)于至善也，去分章而復(fù)舊本，傍為之什以引其義，庶幾復(fù)見圣人之心，而求之者有其要。噫！罪我者，其亦以是矣。
大學(xué)之要，誠(chéng)意而已矣。誠(chéng)意之功，格物而已矣。止至善之則，致知而已矣。正心，復(fù)其體也。修身，著其用也。以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親民；以言乎天地之間，則備矣。是故至善也者，心之本體也。動(dòng)而后有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者，其動(dòng)也；物者，其事也。致其本體之知，而動(dòng)無(wú)不善。然非即其事而格之，則亦無(wú)以致其知。故致知者，誠(chéng)意之本也；格物者，致知之實(shí)也。物格則知致意誠(chéng)。而有以復(fù)其本體，是之謂止至善。
圣人懼人之求之于外也，而反覆其辭。舊本析，而圣人之意亡矣！是故不務(wù)于誠(chéng)意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物而徒以誠(chéng)意者，謂之虛；不本于致知而徒以格物誠(chéng)意者，謂之妄。支與虛與妄，其于至善也遠(yuǎn)矣！合之以敬而益綴，補(bǔ)之以傳而益離。吾懼學(xué)之日遠(yuǎn)于至善也，去分章而復(fù)舊本，傍為之什以引其義。庶幾復(fù)見圣人之心，而求之者有其要。噫！乃若致知，則存乎心悟。致知焉，盡矣。
蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實(shí)只是一物。格、致、誠(chéng)、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實(shí)只是一事……故欲修其身者，必在于先正其心也……蓋心之本體本無(wú)不正，自其意念發(fā)動(dòng)，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之……然意之所發(fā)，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯(cuò)雜，雖欲誠(chéng)之，不可得而誠(chéng)矣。故欲誠(chéng)其意者，必在于致知焉……今欲別善惡以誠(chéng)其意，惟在致其良知之所知焉爾。何則？意念之發(fā)，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠(chéng)有以好之，而復(fù)背而去之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發(fā)，吾之良知既知其為不善矣，使其不能誠(chéng)有以惡之，而復(fù)蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣?！挥缕淞贾?，亦豈影響恍惚而懸空無(wú)實(shí)之謂乎？是必實(shí)有其事矣。故致知必在于格物……
原序工夫之中心在于誠(chéng)意：“……不本于誠(chéng)意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物，而徒以誠(chéng)意者，謂之虛。”修身工夫以誠(chéng)意為本，離此本而格物，則為支離；舍格物而徒空頭誠(chéng)意，則既缺乏事上磨練之功，又流于枯槁虛寂之偏，是謂“虛”。嘉靖二年[31]新序最重要的改動(dòng)是在“誠(chéng)意”外又標(biāo)出“誠(chéng)意之本又在于致知”：“誠(chéng)意之極，止至善而已矣”句后補(bǔ)以“止至善之則，致知而已矣”，“心之本體也，動(dòng)而后有不善”句后補(bǔ)以“而本體之知，未嘗不知也”，而原來(lái)較為籠統(tǒng)的“格物以誠(chéng)意，復(fù)其不之動(dòng)而已矣”被修訂為“至其本體之知，而動(dòng)無(wú)不善，然非即其事而格之，則亦無(wú)以致其知。故致知者，誠(chéng)意之本也；格物者，致知之實(shí)也……”，“本于誠(chéng)意”則被易為“務(wù)于誠(chéng)意”，并補(bǔ)以“本于致知”這一關(guān)鍵環(huán)節(jié)，“……不務(wù)于誠(chéng)意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物，而徒以誠(chéng)意者，謂之虛；不本于致知而徒以格物誠(chéng)意者，謂之妄?！?！乃若致知，則存乎心悟。致知焉，盡矣。”由此數(shù)語(yǔ)之改可觀陽(yáng)明工夫論之轉(zhuǎn)進(jìn)。毫無(wú)疑問，這些改動(dòng)的核心在于加入了“致知”一環(huán)，并因此而重新調(diào)整了誠(chéng)意、致知、格物之關(guān)系。前此之“誠(chéng)意為本”與今之“致知為本”有何異同？前文所引“工夫到誠(chéng)意始有著落處。然誠(chéng)意之本又在于致知也”，“誠(chéng)意”與“致知”之關(guān)系究竟如何理解？“不本于致知而徒以格物誠(chéng)意者，謂之妄”又作何解？這在新序之中只是點(diǎn)到為止，而在傍釋之正文亦未有正面之闡述[32]，以致當(dāng)今學(xué)者有“未及深究”之感慨。其實(shí)，新序在“動(dòng)而后有不善”所補(bǔ)“而本體之知，未嘗不知也”一句是問題之關(guān)鍵：動(dòng)后有善念有惡念，而作為本體之良知對(duì)此善念、惡念當(dāng)下即有覺察，沒有這種良知“未嘗不知”之覺察，“誠(chéng)意”便會(huì)陷入盲目，故陽(yáng)明才會(huì)說(shuō)“不本于致知而徒以格物誠(chéng)意者，謂之妄”，這也正是朱子“此心憒憒，何事于操存也”之意思。到《大學(xué)問》，新序“事于格物”、“務(wù)于誠(chéng)意”、“本于致知”的說(shuō)法不見了，代之而來(lái)的是“身、心、意、知、物”只是“一物”、“格、致、誠(chéng)、正、修”也只是者“一事”說(shuō)，這就從根本上杜絕了工夫多歧之誤解。而“致知”與“誠(chéng)意”關(guān)系則有進(jìn)一步之論述：性無(wú)不善，心之本體本無(wú)不正，故本體上無(wú)可用功，而“意”為心之“所發(fā)”，“正”與“不正”只有在“一念發(fā)動(dòng)處”表現(xiàn)出來(lái)，故誠(chéng)意只能在“發(fā)處”用功[33]，正心之工夫也必就此心之發(fā)動(dòng)處，方可著力。一念而善，則好之如好好色；一念而惡，則惡之如惡惡臭，此亦即是“誠(chéng)意”。然而“誠(chéng)意”之所以可能，“心之發(fā)動(dòng)處”之所以能夠成為工夫之“著落處”，必有一預(yù)設(shè)，即吾人對(duì)此一念發(fā)動(dòng)處當(dāng)下即有覺察而能“明其善惡之分”，如茫然無(wú)察，事后方覺，則著力、用功均成為空談：“真妄錯(cuò)雜，雖欲誠(chéng)之，不可得而誠(chéng)矣”，此顯系以《中庸》“不明乎善，不誠(chéng)乎身”闡釋《大學(xué)》“致知”（明乎善）與“誠(chéng)意”（誠(chéng)乎身）之關(guān)系?！罢\(chéng)意”工夫只能由此“明此善惡之分”的“明”處入手，知其為善，則誠(chéng)善之，知其為惡，則誠(chéng)惡之，而絲毫不昧其知善知惡之良知，此即是“致知”。
《大學(xué)問》與新序相比，還有另一個(gè)重大變化，即新序中的“乃若致知，則存乎心悟”一語(yǔ)不再出現(xiàn)，這確實(shí)耐人尋味。羅念庵曾對(duì)新序出現(xiàn)這句“心悟”之語(yǔ)頗感詫異，謂“似與初本若兩人然”[34]，然而此語(yǔ)究作何解？為何到《大學(xué)問》陽(yáng)明又不復(fù)提出？陽(yáng)明后學(xué)之中不乏將此語(yǔ)理解為“一悟本體即是功夫”之人。倘如此解，則“誠(chéng)意”成為“以功夫合本體”，這難免啟人“誠(chéng)意”非究竟功夫之遐思。此錢德洪觀察最為細(xì)致，他曾指出陽(yáng)明立教揭“誠(chéng)意”為《大學(xué)》之要，致知格物是誠(chéng)意之功，門弟子聞此言“皆得入門用力之地”，但陽(yáng)明沒后，門弟子于“本體提揭過重”，“聞?wù)咚熘^誠(chéng)意不足以盡道，必先有悟而意自不生”，又謂“格物非所以言功，必先歸寂而物自化”。德洪對(duì)這種“不事誠(chéng)意而求寂與悟”之功法斥為“不入門而思見宗廟百官”[35]。錢子之告誡并未得到廣泛認(rèn)同，陽(yáng)明后學(xué)多認(rèn)為陽(yáng)明此處“引而不發(fā)，待人自悟”之“致知存乎心悟”說(shuō)乃是其見解高明處，是“盡洩底蘊(yùn)以俟后學(xué)”之語(yǔ)。撇開錢子此處暗中所批評(píng)的龍溪（龍溪“先天正心”與“后天誠(chéng)意”之區(qū)別，即德洪所謂不事誠(chéng)意而求悟之典型）與雙江（“致虛守寂”、“格物無(wú)工夫”，即德洪所謂“不事誠(chéng)意而求寂”）不論，劉師泉悟性修命、立體致用之性命兼修說(shuō)實(shí)亦有將此“悟”專門視為一種修身法門之傾向，至其弟子王塘南則明確援引陽(yáng)明“存乎心悟”說(shuō)來(lái)證成其“性貴悟而后天貴修”之立論，并聲稱“致知主悟，誠(chéng)意主修”，陽(yáng)明致知誠(chéng)意的一元工夫遂被分為先天與后天兩種工夫。凡此種種議論已說(shuō)明陽(yáng)明新序之中“致知存乎心悟”一語(yǔ)的確可稱“險(xiǎn)語(yǔ)”。鄙人以為陽(yáng)明對(duì)一悟透體一門始終持謹(jǐn)慎態(tài)度，故面臨龍溪所謂“四無(wú)”之請(qǐng)，陽(yáng)明答曰：“汝中所見，我久欲發(fā)，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心秘藏，顏?zhàn)?、明道所不敢言者。今既已說(shuō)破，亦是天機(jī)該發(fā)泄時(shí)，豈容復(fù)秘？”這里陽(yáng)明明確說(shuō)“一悟本體即是功夫”之教雖“久欲發(fā)”，但“含蓄到今”。天泉證道發(fā)生于嘉靖丁亥九月，而《大學(xué)問》作為“師門教典”，“學(xué)者初及門，必先以此意授”，開始是口口相傳，及陽(yáng)明起征思、田，即天泉證道同年之八月，陽(yáng)明方同意刻錄成書。也就是說(shuō)，《大學(xué)問》在時(shí)間上要早于天泉證道，這就意味著“致知存乎心悟”一語(yǔ)不應(yīng)被理解為“盡洩底蘊(yùn)以俟后學(xué)”之語(yǔ)，不然何來(lái)“久欲發(fā)”但“含蓄到今”之言？在鄙人看來(lái)，“致知存乎心悟”只不過是說(shuō)“格、致、誠(chéng)、正、修”之一元工夫最終必人實(shí)體而得之，別無(wú)他途，此同于《孟子》“梓匠輪輿，能與人規(guī)矩，不能使人巧”一語(yǔ)之所謂（朱子說(shuō)規(guī)矩法度可告可傳，巧則在其人之自悟，“蓋下學(xué)可以言傳，上達(dá)必由心悟”。見其《孟子章句》）。在此意義上，可以說(shuō)錢德洪對(duì)此語(yǔ)的解讀還是平實(shí)可信的：“靈通妙覺，不離于人倫事物之中，在人實(shí)體而得之耳，是之為心悟。世之學(xué)者，謂斯道神奇秘密，藏機(jī)隱竅，使人渺?；秀?，無(wú)入頭處，固非真性之悟。若一聞良知，遂影響承受，不思極深研幾，以究透真體，是又得為心悟乎？”[36]
陽(yáng)明因不善會(huì)朱子格物說(shuō)而致格竹子失敗[37]，這一慘痛教訓(xùn)使得其工夫論之問題意識(shí)始終扣緊在心髓入微這一向度（所謂“工夫只在一念入微處”），而朱子“獨(dú)知”之說(shuō)恰恰彰顯了修身工夫最為隱秘、最為切己的一面。陽(yáng)明標(biāo)舉“此獨(dú)知處便是誠(chéng)的萌芽”，是誠(chéng)身立命的工夫所在，并將“獨(dú)知”范疇之外延與內(nèi)涵均加以改變，其工夫之一元性、切己性由此而得以顯豁，要之，“格致”與“誠(chéng)正”收攝為“明誠(chéng)”一如、知行合一之工夫。陽(yáng)明再傳弟子查鐸云：“戒懼原是本體：覺悟而不戒懼，則所悟者猶是虛見；戒懼而非覺悟，則戒懼者猶是強(qiáng)制。殊不知戒懼即覺悟，覺悟不息則戒懼自不息矣。非覺悟之后，復(fù)有戒懼。亦非覺悟之后無(wú)復(fù)有所謂戒懼也。不知戒懼即本性自然之不息，則所謂覺悟者亦非本性自然之覺悟矣?！盵38]覺是覺非（知是知非），同時(shí)即是“是是非非”（是者，是之；非者，非之），明誠(chéng)一如、知行合一之工夫就是此種即覺悟即戒懼的本體工夫。
四、由“獨(dú)知”而知“獨(dú)”
在“發(fā)處”、“發(fā)時(shí)”用功，絕不是在經(jīng)驗(yàn)層面上打轉(zhuǎn)，亦不僅僅是提防性地、防御性地審查意念初發(fā)時(shí)之真?zhèn)涡再|(zhì)，而是由此“發(fā)時(shí)”、“發(fā)處”，體證、體認(rèn)、涵養(yǎng)、默識(shí)良知之本體、心之本體，悟得良知真頭面。故陽(yáng)明在強(qiáng)調(diào)“發(fā)時(shí)”、“發(fā)處”用功的同時(shí)，亦往往指出為學(xué)要有“本原”、須“得個(gè)頭腦工夫”（《傳習(xí)錄》102:126）；要養(yǎng)“喜怒哀樂未發(fā)之中”（《傳習(xí)錄》30:68；《傳習(xí)錄》67:97）；“只要在性上用功”（《傳習(xí)錄》38:74），“但要識(shí)得心體”、“只要成就自家心體”（《傳習(xí)錄》44:82；《傳習(xí)錄》67:97）；“要此心純是天理，須就理之發(fā)見處用功?！S他發(fā)見處，即就那上面學(xué)個(gè)存天理”（《傳習(xí)錄》9:41），要“在自心上體當(dāng)”（《傳習(xí)錄》31:69），“就己心之動(dòng)處，辯別出天理來(lái)”（《傳習(xí)錄》拾遺26:404），“只在此心純天理上用功”、“就自己心地良知良能上體認(rèn)擴(kuò)充”（《傳習(xí)錄》107:129）；要做“立命的功夫”[39]，要存養(yǎng)、凝聚，“結(jié)圣胎”，而此存養(yǎng)、凝聚之功亦不外是“念念存天理”，亦“只從此一念存養(yǎng)擴(kuò)充去耳”（《傳習(xí)錄》16:57）；“須常常保守著這個(gè)真己的本體”（《傳習(xí)錄》122:146）；要“在良知上體認(rèn)”、“只要在良知上用功”（《傳習(xí)錄》169:241，《傳習(xí)錄》238:310），“透得這個(gè)真機(jī)”（《傳習(xí)錄》264:325），在動(dòng)處“真見得良知本體”（《傳習(xí)錄》拾遺38:411），“體認(rèn)得自己良知明白”（《傳習(xí)錄》146:205）。這些貫徹陽(yáng)明不同時(shí)段的工夫指點(diǎn)語(yǔ)，固出于不同的語(yǔ)脈，亦各有其不同的側(cè)重，但卻有一不變的基調(diào)，即“發(fā)見處”用功既是省察的工夫（誠(chéng)意的工夫），同時(shí)又是涵養(yǎng)的工夫（體認(rèn)、涵養(yǎng)、默識(shí)本體的工夫），“省察是有事時(shí)涵養(yǎng)，涵養(yǎng)是無(wú)事時(shí)省察”（《傳習(xí)錄》36:72），即此之謂也。
在“發(fā)處”、“發(fā)時(shí)”用功，在根本上是要體認(rèn)、挺立“未發(fā)”者。“未發(fā)”與“已發(fā)”只是一體用關(guān)系，而非先后關(guān)系，故工夫不再具有朱子意義上的時(shí)間性上的差異（用陽(yáng)明本人的話說(shuō)是“無(wú)先后內(nèi)外”）。也正基于此，陽(yáng)明甚至明確否定了朱子所謂的戒慎恐懼是針對(duì)“未發(fā)”而言的“致中”工夫，而持“因用以求其體”、“致和正所以致中”之立場(chǎng)：直問：“戒慎恐懼是致和，還是致中？”先生曰：“是和上用功?！痹唬骸啊吨杏埂费灾轮泻?。如何不致中？卻來(lái)和上用功？”先生曰：“中和一也。內(nèi)無(wú)所偏倚。少間發(fā)出，便自無(wú)乖戾。本體上如何用功？必就他發(fā)處，才著得力。致和便是致中。萬(wàn)物育，便是天地位?！敝蔽茨茚屓弧Ｏ壬唬骸安幌ノ牧x上泥。中和是離不得底。如面前火之本體是中?；鹬瘴锾幈闶呛汀Ｅe著火，其光便自照物?；鹋c照如何離得？故中和一也。近儒亦有以戒懼即是慎獨(dú)非兩事者。然不知此以致和即便以致中也?！彼粘缫恢^直曰：“未發(fā)是本體。本體自是不發(fā)底。如人可怒。我雖怒他，然怒不過當(dāng)，卻也是此本體未發(fā)。”后以崇一之說(shuō)問先生。先生曰：“如此卻是說(shuō)成功。子思說(shuō)發(fā)與未發(fā)，正要在發(fā)時(shí)用功?！保ā秱髁?xí)錄》拾遺24:403）。在“發(fā)處”、“發(fā)時(shí)”用功，正是“未發(fā)”工夫之所在，被朱子系于“未發(fā)”時(shí)的“戒慎恐懼”工夫，在陽(yáng)明這里被明確系于“已發(fā)”時(shí)工夫（可謂“未發(fā)工夫已發(fā)上用”），于是，在朱子那里因時(shí)間（未發(fā)時(shí)/靜時(shí)、已發(fā)時(shí)/動(dòng)時(shí)）而有分際的致中、致和工夫遂被合并為一個(gè)工夫（可謂“致和即是致中”）。王龍溪對(duì)乃師“中和一也”之工夫說(shuō)有進(jìn)一步之闡述：“吾儒喜怒哀樂未發(fā)之中一言，乃是千圣之的，范圍三教之宗，非用戒懼慎獨(dú)切實(shí)功夫，則不可得而有。有未發(fā)之中，而后有發(fā)而中節(jié)之和，工夫只在喜怒哀樂發(fā)處體當(dāng)，致和正所以致中也。內(nèi)外合一，動(dòng)靜無(wú)端，原是千圣學(xué)脈。世之學(xué)者口談未發(fā)之中，而未嘗實(shí)用戒懼慎獨(dú)之功，故放心無(wú)從收，而使夜氣無(wú)所養(yǎng)。若是實(shí)用其功，不從見解言說(shuō)抹過，由戒懼慎獨(dú)以出中和，正是養(yǎng)夜氣、收放心實(shí)際理地，正是動(dòng)靜合一真脈路?！盵40]只有在“事上”、“發(fā)上”不斷省察而獲得對(duì)良知本體主宰力量之積極的體認(rèn)、體證與默識(shí)，所謂的“未發(fā)之中”才得到有效之存養(yǎng)。故對(duì)于弟子單純靠靜坐存心之工夫，陽(yáng)明往往不予認(rèn)可，并屢屢指出：寧?kù)o存心只是“定得氣”，私心雜念仍“潛伏”在心靈深處，遇事必會(huì)“依舊滋長(zhǎng)”（《傳習(xí)錄》28:66—67），故不能“徒知養(yǎng)靜”，而不用“克己工夫”，“須在事上磨”（《傳習(xí)錄》23:62；《傳習(xí)錄》39:75），“隨事事物物精察此心之天理”（《傳習(xí)錄》137:176）。[41]
在陽(yáng)明體用一元論思惟架構(gòu)下[42]，并不存在一個(gè)寡頭的本體，任何針對(duì)本體的工夫必在發(fā)用上面入手。本體作為天理、良知、性體本身，即是一生生不息的力量，無(wú)時(shí)無(wú)刻不處在“發(fā)用流行”之中?！疤斓貧鈾C(jī)，元無(wú)一息之停。”“人心自是不息。雖在睡夢(mèng)，此心亦是流動(dòng)。如天地之化，本無(wú)一息之停?！保ā秱髁?xí)錄》拾遺23:402）陽(yáng)明標(biāo)舉一元的獨(dú)知工夫自是基于此心體流行不息之實(shí)事（用“見在的幾”描述良知正是彰顯其生生不息的性質(zhì)），同時(shí)又是出于工夫動(dòng)靜一如之考量。陽(yáng)明認(rèn)為，朱子將“獨(dú)知”僅限于一念萌動(dòng)之覺察上面，并將“戒懼”區(qū)隔為“己所不知”之做法，勢(shì)必造成工夫上的“支離”與“間斷”。此處所謂“支離”，即“歧出為二”，本是一元工夫而人為區(qū)隔成兩節(jié)；既為“兩節(jié)”，則兩節(jié)之間必有“換手”一環(huán)、必有“歇手”之時(shí)，有換手一環(huán)、歇手之時(shí)，則必致工夫有“間斷”之弊，便非“致一”之道。如非要就朱子所區(qū)隔的“戒懼”與“獨(dú)知”二節(jié)而論不可，陽(yáng)明則會(huì)說(shuō)未起經(jīng)驗(yàn)性意念之前的“戒懼之念”與跟經(jīng)驗(yàn)性意念同起的“省察之念”皆是“獨(dú)知”工夫之所在，在“發(fā)處”、“發(fā)時(shí)”用功，即在“獨(dú)知處”用功。說(shuō)到底，“戒懼之念”與“省察之念”均是扣緊“獨(dú)知”不讓之滑落、不讓之墮入泯然無(wú)覺狀態(tài)之努力。說(shuō)到底，在陽(yáng)明處，“獨(dú)知”在本質(zhì)上乃是心靈生活之中一直為而不有、潛行默運(yùn)的自身貞定之向度，因?yàn)樾闹l(fā)有善有不善，而吾心之良知無(wú)有不自知者。這種對(duì)“善”與“不善”之“知”即是“獨(dú)知”，此種“獨(dú)知”人人本具，但惟因常人受私欲遮蔽，往往讓這種“獨(dú)知”漫忽而過，遂流于自欺，而“戒慎恐懼”無(wú)非是慎此“獨(dú)知”之工夫，亦即是致良知工夫：“獨(dú)知之知，至靜而神，無(wú)不良者。吾人順其自然之知，知善知惡為良知，因其所知，而為善去惡為致良知?！盵43]
五、結(jié) 語(yǔ)
綜上所述，我們可將陽(yáng)明“獨(dú)知”概念疏通如下：
（1）“獨(dú)知”之“獨(dú)”具有獨(dú)立無(wú)待的絕對(duì)義、超越義、獨(dú)一無(wú)二義。獨(dú)知之為“獨(dú)”，乃在于這種“知”跟“意念”、“見聞之知”不同。后者隨境而有起滅，雜而無(wú)統(tǒng)，故屬于情識(shí)流轉(zhuǎn)之范疇，《易》之“憧憧往來(lái)”是也?！蔼?dú)知”則始終如一，此“一”乃是統(tǒng)攝“雜多”（“意念”、“見聞之知”）之“一”（“良知即是獨(dú)知時(shí)，此知之外更無(wú)知”），此“一”即是“良知”在“意識(shí)流”中始終貞定其自身的力量。良知作為心靈生活之主宰者一定是一“獨(dú)體”（“良知無(wú)有不獨(dú)，獨(dú)知無(wú)有不良”，“獨(dú)即所謂良知也”），一獨(dú)立無(wú)待、獨(dú)一無(wú)二的主宰力量，正因?yàn)樗且环N超然獨(dú)存、與物無(wú)對(duì)的“獨(dú)立”力量，故能不為情遷，不為境異，而在意識(shí)的大海之中始終起到“定海神針”的作用（“人人自有定盤針，萬(wàn)化根原總在心”）。
（2）這種絕對(duì)無(wú)待、超然獨(dú)立的力量又普遍而恒在于吾人意識(shí)生活之中，故又可說(shuō)“獨(dú)知”具有內(nèi)在義?！捌毡椤毕抵肝崛艘荒钪l(fā)之同時(shí)，其善惡與否，吾人之良知無(wú)有不自知者，這種對(duì)“意念”的即時(shí)的省察能力[44]乃是人人本具的，陽(yáng)明說(shuō)：“良知者心之本體。即前所謂恒照者也。心之本體無(wú)起無(wú)不起。雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在。但人不知存，則有時(shí)而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明。但人不知察，則有時(shí)而或蔽耳?！保ā秱髁?xí)錄》152:214）又說(shuō)：“良知在人。隨你如何，不能泯滅。雖盜賊亦自知不當(dāng)為盜。喚他做賊，他還忸怩。”（《傳習(xí)錄》207:293）可見，這種“自知”、“省察”的活動(dòng)乃內(nèi)在于所有人（即便是昏塞之極之人、即便是盜賊亦不例外）之心靈生活中；“恒在”系指這種“獨(dú)知”的力量乃統(tǒng)攝整個(gè)心靈生活之始終，“亙?nèi)f古，塞宇宙，而無(wú)不周”，可以說(shuō)，哪里有意念，哪里就有省察/獨(dú)知的力量。故“獨(dú)知”之“內(nèi)在義”不外是說(shuō)，獨(dú)知乃普遍地存在于所有人的、整體的心靈生活之中。
（3）“獨(dú)知”之“獨(dú)”實(shí)是一“既超越又內(nèi)在”之“獨(dú)”：“無(wú)聲無(wú)臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬(wàn)有基”，獨(dú)知作為“超越”之“獨(dú)體”，一“寂寞中的獨(dú)體”（“無(wú)聲無(wú)臭”）恰亦是“乾坤萬(wàn)有基”，故是一種即寂即感、“超越而內(nèi)在”（所謂“無(wú)而未嘗無(wú)”）的力量；“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”，獨(dú)知在日用常行之中，為而不有，故亦是一即感即寂、“內(nèi)在而超越”（“所謂有而未嘗有”）的力量。
（4）“獨(dú)知”之“獨(dú)”亦意味著“獨(dú)”為“己”所知的“唯獨(dú)”義，即現(xiàn)象學(xué)意義上的本己意識(shí)。以“獨(dú)知”指點(diǎn)“良知”更能顯豁良知之心髓入微的切己性、不可讓渡性（“知得良知卻是誰(shuí)，自家痛癢自家知”），故工夫只能在此隱微向度上用，否則，在“共知”、“共見”處用功，只能流于膚淺、裝點(diǎn)與作偽。
一言以蔽之，在王陽(yáng)明思想中，“獨(dú)知”概念就是指這樣一種先天的、人人本具的（普遍的）、自知自證的貞定吾人心靈生活之寂而常感、感而常寂的力量。
腳注：
[1] 朱熹：《中庸或問》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊(cè)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第555頁(yè)。
[2] 黎靖德輯，鄭明等校點(diǎn)：《朱子語(yǔ)類》卷六十二，朱杰人等主編：《朱子全書》第16冊(cè)，第2033頁(yè)。
[3] 陳來(lái)先生指出：朱子的“獨(dú)知”概念中隱含了某種是非之心的意義，陽(yáng)明的思想繼承并發(fā)展了這一點(diǎn)。見《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)精神》，北京：人民出版社，1991年，第171頁(yè)。
[4] 歐陽(yáng)德：《答彭云根》，陳永革編校整理：《歐陽(yáng)德集》卷三，南京：鳳凰出版社，2007年，第112頁(yè)。據(jù)徐階所記，鄒東廓當(dāng)初就格致、戒懼、慎獨(dú)之說(shuō)向陽(yáng)明請(qǐng)益，陽(yáng)明直接說(shuō)：“獨(dú)即所謂良知也。慎獨(dú)者，所以致其良知也；戒謹(jǐn)恐懼，所以慎其獨(dú)也。”見鄒守益：《明故南京國(guó)子監(jiān)祭酒禮部右侍郎謚文莊鄒公神道碑銘》，董平編校整理：《鄒守益集》卷二七，南京：鳳凰出版社，2007年，第1379頁(yè)。
[5] 按此處《傳習(xí)錄》系陳榮捷著《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》（臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，2006年修訂版）之簡(jiǎn)稱，“:”前數(shù)碼為條目，后則為頁(yè)碼。
[6] “謹(jǐn)獨(dú)”，即“慎獨(dú)”，朱子因避宋孝宗趙昚（“昚”即古“慎”字）之諱，而稱“慎獨(dú)”為“謹(jǐn)獨(dú)”，后儒亦往往沿用之。
[7] 王畿：《念堂說(shuō)》，吳震編校整理：《王畿集》卷十七，南京：鳳凰出版社，2007年，第501—502頁(yè)。
[8] 胡直撰：《答人問獨(dú)知》，《衡廬精舍藏稿》卷二十，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1287冊(cè)，臺(tái)北：商務(wù)印書館，1986年，第488—489頁(yè)。
[9] 王陽(yáng)明：《答汪石潭內(nèi)翰書》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》卷四，上海古籍出版社，1992年，第147頁(yè)?！度废翟摃谛廖茨辏悄觋?yáng)明四十歲，可以說(shuō)陽(yáng)明對(duì)朱子以思慮之起（“動(dòng)”）與未起（“靜”）這一時(shí)間先后分“未發(fā)”與“已發(fā)”很早就不以為然。他還引程子“心，一也。有指體而言者，寂然不動(dòng)是也；有指用而言者，感而遂通是也”，指出汪石潭“自朝至暮，未嘗有寂然不動(dòng)之時(shí)”說(shuō)，只是見其用而不見其體，而未能“因用而求其體”，并勸石潭“且于動(dòng)處加工，勿使間斷。”汪石潭盡管與陽(yáng)明有立場(chǎng)之分歧，但他似乎接受了陽(yáng)明對(duì)朱子的批評(píng)，其《中庸說(shuō)》指出朱子“以動(dòng)靜之時(shí)分體用，而以靜存為致中，動(dòng)察為致和”，雖“自無(wú)滲漏”，但“非程子之本旨”，又說(shuō)：“自朱子始自立說(shuō)，以未發(fā)、已發(fā)分屬動(dòng)靜之時(shí)，學(xué)者但當(dāng)因其時(shí)，而各致其力，是與《中庸》之本旨未知其合與否，然非程子之說(shuō)矣?！币娡艨∽骸跺f稿》卷一，《四庫(kù)全書存目叢書》子部第83冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書社，1995年，第785、786頁(yè)。
[10] 朱熹：《中庸章句》，《朱子全書》第6冊(cè)，第33頁(yè)。
[11] 王陽(yáng)明：《答倫彥式》，《王陽(yáng)明全集》卷五，第182頁(yè)。
[12] 需要指出的是，朱子未嘗不明“必有事焉”之精神，但其工夫論述極喜歡兩邊之辯證地說(shuō)而期收到不落于一邊之效果，其有事、無(wú)事說(shuō)亦是如此。問：“敬通貫動(dòng)靜而言。然靜時(shí)少，動(dòng)時(shí)多，恐易得撓亂?！痹唬骸叭绾味检o得？有事須著應(yīng)。人在世間，未有無(wú)事時(shí)節(jié)；要無(wú)事，除是死也。自早至暮，有許多事。不成說(shuō)事多撓亂，我且去靜坐？敬不是如此。若事至前，而自家卻要主靜，頑然不應(yīng)，便是心都死了。無(wú)事時(shí)敬在里面，有事時(shí)敬在事上。有事無(wú)事，吾之敬未嘗間斷也。”（黎靖德輯，鄭明等校點(diǎn)：《朱子語(yǔ)類》卷十二，《朱子全書》第14冊(cè)，第374頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)略有改動(dòng)。）
[13] 對(duì)陽(yáng)明“心外無(wú)事”命題之闡述，可參陳立勝：《作為生活態(tài)度的格物之學(xué)——王陽(yáng)明之“心外無(wú)事”解》，金澤、趙廣明主編：《宗教與哲學(xué)》第4輯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年，第246—269頁(yè)。
[14] 王陽(yáng)明：《答舒國(guó)用》，《王陽(yáng)明全集》卷五，第190—191頁(yè)。
[15] “問：‘“不睹不聞”，是說(shuō)本體，“戒慎恐懼”，是說(shuō)功夫否？’先生曰：‘此處須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的。戒慎恐懼，不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時(shí)，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫。’”（《傳習(xí)錄》266:326）又參：“不睹不聞是本體，戒慎恐懼是工夫；戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫?！币姟锻蹶?yáng)明全集（新編本）》第5冊(cè)，第1691頁(yè)。
[16] 黎靖德輯，鄭明等校點(diǎn)：《朱子語(yǔ)類》卷十三，《朱子全書》第14冊(cè)，第392頁(yè)。陽(yáng)明認(rèn)為朱子將格物致知與正心誠(chéng)意區(qū)隔為兩節(jié)，格物遂有逐外忘反之弊：“縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意？”（《傳習(xí)錄》317:368）
[17] 筆者曾指出，在朱子那里“戒懼”（戒慎恐懼）工夫有“專言”與“偏言”之別：作為“專言”的戒懼工夫（敬的工夫）則普適于整體心靈生活，作為“偏言”的戒懼工夫則專指“念”之未起時(shí)的“涵養(yǎng)”工夫。見陳立勝：《作為修身學(xué)范疇的“獨(dú)知”概念之形成：朱子慎獨(dú)工夫新論》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2016年第4期。
[18] 王畿：《書婺源同志會(huì)約》，《王畿集》卷二，第39頁(yè)。
[19] 今人多認(rèn)為跟延平（當(dāng)然亦跟陽(yáng)明）通過涵養(yǎng)去體證“中體”不同，朱子之涵養(yǎng)工夫只是“空頭的涵養(yǎng)”，只是“保持一常惺惺的態(tài)度”，“并沒有確定的實(shí)質(zhì)內(nèi)容”（見劉述先：《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1995年增訂3版，第114、128頁(yè)）。實(shí)際上，這也不只是今人的看法，王龍溪在論及涵養(yǎng)工夫時(shí)曾指出，“涵養(yǎng)工夫貴在精專接續(xù)，如雞抱卵，先正嘗有是言。然必卵中原有一點(diǎn)真陽(yáng)種子方抱得成，若是無(wú)陽(yáng)之卵，抱之雖勤，終成假卵。學(xué)者須識(shí)得真種子，方不枉費(fèi)工夫。明道云‘學(xué)者須先識(shí)仁’，吾人心中一點(diǎn)靈明便是真種子，原是生生不息之機(jī)。種子全在卵上，全體精神祇是保護(hù)得，非能以其精神幫助之也?！币娡蹒埽骸读舳紩?huì)紀(jì)》，《王畿集》卷四，第98—99頁(yè)?！叭珉u抱卵”，語(yǔ)出養(yǎng)生家，朱子曾用于描述涵養(yǎng)工夫，“先正嘗有是言”，當(dāng)指朱子。顯然在王龍溪看來(lái)，朱子之涵養(yǎng)乃是無(wú)真陽(yáng)種子之空頭的涵養(yǎng)。明末清初三大儒之一李二曲在門人請(qǐng)示涵養(yǎng)省察工夫時(shí)，亦指出：“也須先識(shí)頭腦。否則，‘涵養(yǎng)’是涵養(yǎng)個(gè)甚么？‘省察’，是省察個(gè)甚么？若識(shí)頭腦，‘涵養(yǎng)’，涵養(yǎng)乎此也；‘省察’，省察乎此也。時(shí)時(shí)操存，時(shí)時(shí)提撕，忙時(shí)自不至于逐物，閑時(shí)自不至于著空。”而頭腦即是“良知”。見李颙撰，陳俊民點(diǎn)校：《二曲集》卷三，北京：中華書局，1996年，第26頁(yè)。朱子之涵養(yǎng)、主敬是否真如論者所謂只是一“空頭的涵養(yǎng)”？鄙人認(rèn)為此須再做檢討，概言之，朱子之涵養(yǎng)持敬固起到收攝保任之功能，所涵養(yǎng)、保任之“心之本”固亦只是一“虛靈知覺”之心，而具體的性理內(nèi)涵則須由“致知格物”的窮理、明理工夫提供，但此只是一靜態(tài)性的、結(jié)構(gòu)性之說(shuō)法，倘吾人將朱子之“明明德”說(shuō)、“顧諟天之明命”說(shuō)、涵養(yǎng)與省察說(shuō)、居敬與致知窮理關(guān)系說(shuō)類聚而觀，亦不難發(fā)現(xiàn)涵養(yǎng)之中自有“端倪”（義理）可體、可養(yǎng)。涵養(yǎng)與省察實(shí)是一層累遞進(jìn)、交互滲透的動(dòng)態(tài)的、發(fā)生的關(guān)系。限于本文之主題與篇幅，本文無(wú)法深入討論朱子戒慎恐懼工夫（涵養(yǎng)、敬）與格物致知工夫之關(guān)系，亦無(wú)法就此議題而論陽(yáng)明跟朱子工夫之異同。
[20] 黎靖德輯，鄭明等校點(diǎn)：《朱子語(yǔ)類》卷七十六，《朱子全書》第16冊(cè)，第2589頁(yè)。
[21] 黎靖德輯，鄭明等校點(diǎn)：《朱子語(yǔ)類》卷九十四，《朱子全書》第17冊(cè)，第3149頁(yè)。
[22] 黎靖德輯，鄭明等校點(diǎn)：《朱子語(yǔ)類》卷七十六，《朱子全書》第16冊(cè)，第2588頁(yè)。
[23] 黎靖德輯，鄭明等校點(diǎn)：《朱子語(yǔ)類》卷九十四，《朱子全書》第17冊(cè)，第3150頁(yè)。
[24] 黎靖德輯，鄭明等校點(diǎn)：《朱子語(yǔ)類》卷十五，《朱子全書》第14冊(cè)，第488、490頁(yè)。
[25] “一日論為學(xué)工夫。先生曰：‘教人為學(xué)不可執(zhí)一偏。初學(xué)時(shí)心猿意馬，拴縛不定。其所思慮多是人欲一邊。故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定。只懸空靜守，如槁木死灰，亦無(wú)用。須教他省察克治。省察克治之功，則無(wú)時(shí)而可間。如去盜賊，須有個(gè)掃除廓清之意。無(wú)事時(shí)，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來(lái)。定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠。一眼看著，一耳聽著。才有一念萌動(dòng)，即與克去。斬釘截鐵，不可姑容與他方便。不可窩藏。不可放他出路。方是真實(shí)用功。方能掃除廊清。到得無(wú)私可克，自有端拱時(shí)在。雖曰“何思何慮”，非初學(xué)時(shí)事。初學(xué)必須思省察克治。即是思誠(chéng)。只思一個(gè)天理。到得天理純?nèi)?，便是何思何慮矣?！保ā秱髁?xí)錄》39:75—76）陽(yáng)明這里以“去盜賊”、“捕鼠”之喻來(lái)闡明省察克治之功，與朱子誠(chéng)意說(shuō)如出一轍。另陽(yáng)明亦用“伐樹拔根”之喻摹狀省察克治法，見《傳習(xí)錄》19:58—59。
[26] 黎靖德輯，鄭明等校點(diǎn)：《朱子語(yǔ)類》卷十五，《朱子全書》第14冊(cè)，第481頁(yè)。在朱子那里，《大學(xué)》修身八目有兩大關(guān)口，一是“致知關(guān)”，一是“誠(chéng)意關(guān)”：致知是夢(mèng)覺關(guān)，誠(chéng)意是惡善關(guān)。透得致知關(guān)則覺，不然則夢(mèng)。透得誠(chéng)意之關(guān)則善，不然則惡。透過致知關(guān)所覺之義理，誠(chéng)意則不會(huì)陷入盲目，兩者之關(guān)系是知行之關(guān)系：知之愈明，則意愈誠(chéng)，行愈力。然兩關(guān)工夫不可固化為兩個(gè)不相干的階段：舜功問：“致知、誠(chéng)意是如何先后？”曰：“此是當(dāng)初一發(fā)同時(shí)做底工夫，及到成時(shí)，知至而后意誠(chéng)耳。不是方其致知，則脫空妄語(yǔ)，猖狂妄行，及到誠(chéng)意方始旋收拾也。”（見黎靖德輯，鄭明等校點(diǎn)：《朱子語(yǔ)類》卷十五，《朱子全書》第14冊(cè)，第485頁(yè)。）故鄙人以“兩輪一體工夫”概括朱子工夫論之特色。
[27] 先生嘗謂人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是圣人。直初時(shí)聞之，覺甚易。后體驗(yàn)得來(lái)此個(gè)功夫著實(shí)是難。如一念雖知好善惡惡，然不知不覺又夾雜去了。才有夾雜，便不是好善如好色，惡惡如惡惡臭的心。善能實(shí)實(shí)的好，是無(wú)念不善矣。惡能實(shí)實(shí)的惡，是無(wú)念及惡矣。如何不是圣人？故圣人之學(xué)，只是一誠(chéng)而已。（《傳習(xí)錄》229:305）先生曰，“人但一念善，便實(shí)實(shí)是好。一念惡，便實(shí)實(shí)是惡。如此才是學(xué)。不然，便是作偽?！眹L問門人圣人說(shuō)“知之為知之”二句，是何意思？二友不能答。先生曰，“要曉得圣人之學(xué)，只是一誠(chéng)?！保ā秱髁?xí)錄》拾遺23:402）
[28] 徐曰仁自敘云：“愛因舊說(shuō)汩沒，始聞先生之教，實(shí)是駭愕不定，無(wú)入頭處。其后聞之既久，漸知反身實(shí)踐。然后始信先生之學(xué)，為孔門嫡傳。舍是皆傍蹊小徑，斷港絕河矣。如說(shuō)格物是誠(chéng)意的工夫。明善是誠(chéng)身的工夫。窮理是盡性的工夫。道問學(xué)是尊德性的工夫。博文是約禮的工夫。惟精是惟一的工夫。諸如此類，始皆落落難合。其后思之既久，不覺手舞足蹈?！?div style="height:15px;">
[29] 王陽(yáng)明：《與黃宗賢》，《王陽(yáng)明全集》卷四，第152頁(yè)。陽(yáng)明以“立誠(chéng)”二字接引弟子，亦見《贈(zèng)林典卿歸省序》，《王陽(yáng)明全集》卷七，第235頁(yè)?！顿?zèng)周以善歸省序》，《王陽(yáng)明全集》卷七，第237頁(yè)。對(duì)“誠(chéng)”之強(qiáng)調(diào)一直見于陽(yáng)明晚年思想，作于丙戌年（陽(yáng)明55歲）《南岡說(shuō)》有語(yǔ)：“夫天地之道，誠(chéng)焉而已耳；圣人之學(xué)，誠(chéng)焉而已耳?！薄锻蹶?yáng)明全集》卷二十四，第908頁(yè)。
[31] 《王陽(yáng)明全集》將新序系為嘉靖二年，亦有學(xué)者認(rèn)為是正德十六年（見束景南：《陽(yáng)明佚文輯考編年》下，上海：上海古籍出版社，2012年，第678—679頁(yè)），但陽(yáng)明本人短序三易其稿的說(shuō)法，讓學(xué)界懷疑束說(shuō)有武斷之嫌（見鄧國(guó)元：《王陽(yáng)明〈大學(xué)古本旁釋〉獻(xiàn)疑與辨證》，《中國(guó)哲學(xué)史》2014年第1期，第95—103頁(yè)），今之系年仍從《王陽(yáng)明全集》。
[32] 改定的《大學(xué)古本傍釋》也只有稍許變動(dòng)，即在“古之明明德于天下……致知在格物”論工夫次第一章，增加了一段“致知”跟誠(chéng)意、正心關(guān)系之文字：“如意用于事親，即事親之事格之，必盡夫天理，則吾事親之良知無(wú)私欲之間而得以致其極。知致，則意無(wú)所欺而可誠(chéng)矣；意可誠(chéng)，則心無(wú)所放而可正矣?！?div style="height:15px;">
