摘要：希臘人缺乏明確的歷史意識(shí)的流俗之見與柏拉圖詩(shī)與思相結(jié)合的特殊敘述方式，極大地影響了我們對(duì)于柏拉圖哲學(xué)歷史意識(shí)的判斷。如果科學(xué)就在于努力將現(xiàn)象回溯至更為一般的合規(guī)律性并且從后者中再次推衍出前者的話，那么當(dāng)柏拉圖將歷史的現(xiàn)象與歷史的諸關(guān)聯(lián)合理地回溯到普遍性的根基和規(guī)律上，而非僅僅是到個(gè)別的關(guān)系與動(dòng)機(jī)的雜多上，他的確奠定了歷史作為一門整體性的科學(xué)。
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“柏拉圖與歷史的關(guān)系——這是一至關(guān)重要的問題，哪怕它聽起來仿佛矛盾重重！”以這樣的表達(dá)，維爾納·耶格爾（WernerJaeger）三十多年前已令人印象深刻地指示了于此需要探討的主題。[1]不過，他于此想到的是柏拉圖在歷史中客觀的定位：柏拉圖與歷史境遇、與先人的關(guān)系，同時(shí)也包括柏拉圖哲學(xué)活動(dòng)的歷史效應(yīng)。耶格爾或多或少有意地以柏拉圖為例，因?yàn)轱@然他在柏拉圖與歷史的關(guān)系中看到一個(gè)始終不斷地發(fā)生，又在現(xiàn)時(shí)代不再發(fā)揮效力的事件。這便是他所談及的“教化”（Bildung）與“文化”（Kultur），它們的定義是“將傳統(tǒng)創(chuàng)造性地?fù)?jù)為己有”（produktive Aneignung derTradition），是歷史起源的更新，是既有歷史元素在新形式下的綜合，在這一新形式中，歷史才得以完成。
對(duì)柏拉圖哲學(xué)歷史面相的強(qiáng)調(diào)可能一開始就顯得矛盾重重，因?yàn)槿藗円呀?jīng)**慣在柏拉圖那里首先看到超越時(shí)間的理念宣講者。對(duì)他而言，持續(xù)不變的事物，而非歷史中的特殊事物，才被視為根本的并且可被確然認(rèn)知的。然而幾乎不必懷疑，我們有權(quán)利并且有義務(wù)去研究柏拉圖在歷史中的扎根（Verwurzelung），并且將其作為我們理解柏拉圖的基礎(chǔ)。近十年的研究已經(jīng)在這一點(diǎn)上匯聚并且有所拓展：柏拉圖對(duì)蘇格拉底、對(duì)智術(shù)（Sophistik）、對(duì)早期思想家、對(duì)詩(shī)人，特別是對(duì)荷馬與悲劇作家、對(duì)傳統(tǒng)宗教的態(tài)度，隨后尤其對(duì)希臘城邦、主要是雅典，也包括對(duì)整個(gè)希臘和東方的態(tài)度?！羞@些都常常以歷史學(xué)的方式（historisch）被研究與介紹。[2]
而如果人們?cè)噲D確定柏拉圖自己的“歷史圖景”（Geschichtsbild）、他的歷史意識(shí)（Geschichtsbewu?tsein）與他的歷史讀解（Geschichtsdeutung），即追問柏拉圖如何思索自己哲學(xué)的歷史地位，如何沉思?xì)v史的本質(zhì)，那么對(duì)柏拉圖歷史地位的追問同樣也可以從內(nèi)部來把握。不過當(dāng)轉(zhuǎn)向這一問題時(shí)，耶格爾所言的矛盾就更加突出了。但無論如何，似乎迄今為止尚沒有研究完全循于這一方向，[3]其主要原因有二。
第一層阻礙來自于一個(gè)流行的見解：即希臘人根本缺乏一個(gè)明確的歷史意識(shí)，并且由之尚沒有發(fā)展出一套真正的歷史哲學(xué)。[4]對(duì)于希臘思想而言，此在（Dasein）的時(shí)間-歷史有限性不會(huì)像對(duì)現(xiàn)代意識(shí)那樣根本重要。這顯然不錯(cuò)。希臘的時(shí)間想象本質(zhì)上是循環(huán)的，那么也就是被周期性循環(huán)（periodischenWiederkehr）的思想所確定。修昔底德（Thukydides）便希望通過歷史書寫從根本上維系不斷往復(fù)的東西與持續(xù)有效的東西。現(xiàn)代的歷史意識(shí)則相反，其獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)在于，歷史發(fā)生（Ereignisse）是一次性的與不可重復(fù)的，并且它們應(yīng)該從所處的時(shí)代出發(fā)而被理解。不過，這種截然的對(duì)立自然走得太遠(yuǎn)了。通過細(xì)致的考索就會(huì)看出，這種截然的對(duì)立實(shí)際上并不適用于柏拉圖，甚至在柏拉圖那里，我們完全有可能談?wù)撘粋€(gè)真正的歷史哲學(xué)思想。[5]因?yàn)榱餍械目捶ā聪ＥD人非歷史式地（unhistorisch）過著歷史（geschichtliche）生活，并且視歷史生活如自然秩序——無論如何與柏拉圖的見地正相反對(duì)：柏拉圖已經(jīng)將整個(gè)宇宙理解為一種具有生命和意識(shí)，并且根本上屈從于生成與變滅的存在（Wesen）。
難以理解柏拉圖歷史之思的第二個(gè)原因在于他的表達(dá)形式。對(duì)話這一表述形式本身已經(jīng)導(dǎo)致不可能直接理解柏拉圖的整體看法，更糟糕的是他又恰恰使用神話這種形式（Form des Mythos）來討論歷史系統(tǒng)。這里人們?cè)庥隽藝?yán)肅與游戲、詩(shī)與思、虛構(gòu)與經(jīng)驗(yàn)不可分離的聯(lián)系，以至于人們畏懼去追問一個(gè)確然的哲學(xué)歷史之思。那么，維爾納·耶格爾沒有在柏拉圖那里找到一個(gè)有意識(shí)的歷史理論導(dǎo)向，這也情有可原。在其關(guān)于亞里士多德的名著中，耶格爾寫道：“亞里士多德第一個(gè)將他的哲學(xué)同時(shí)建立在自我的歷史理解之上，并且以此……創(chuàng)造了哲學(xué)意識(shí)的一種新形式。這位精神科學(xué)發(fā)展史思想的創(chuàng)始者也將自己的功績(jī)視為純?nèi)唤⒃诳陀^規(guī)律之上演化的實(shí)際結(jié)果?！盵6]不過，當(dāng)耶格爾考察亞里士多德時(shí)，很可能也看到了某些完全柏拉圖式的東西——但它們?cè)趤喞锸慷嗟履抢锟杀桓鼮槿菀椎嘏c清晰地辨認(rèn)出來，因?yàn)楹笳叩淖髌芬詫W(xué)院化的表達(dá)，相比于柏拉圖面向廣大公眾的對(duì)話錄，更為直接地談?wù)撨@些事物?？梢栽O(shè)想，在學(xué)院內(nèi)部，柏拉圖已經(jīng)并且比在留存的文學(xué)作品中更為根本和系統(tǒng)地談?wù)撨^其哲學(xué)的歷史地位問題。[7]
對(duì)我們的設(shè)問而言，柏拉圖作品的不少段落都相當(dāng)關(guān)鍵，從中首先可以發(fā)現(xiàn)——這已經(jīng)被多次確認(rèn)了——柏拉圖相當(dāng)大膽地，甚至顯得隨意武斷地處理歷史事實(shí)：他記敘中包含的自我發(fā)揮與既定傳統(tǒng)或具體經(jīng)驗(yàn)一樣多，并且越過了實(shí)際的歷史，超出了那在時(shí)間中的一次性發(fā)生（Ereignis）。似乎歷史上的變化與消逝對(duì)他而言僅具有隱喻的特性。柏拉圖對(duì)待歷史現(xiàn)象就像詩(shī)人對(duì)待語(yǔ)言：他使用現(xiàn)成東西，并且將其重新構(gòu)造，通過選擇與排序，通過塑形與連接，說出某些在被使用的元素自身那里原本不存在的東西。[8]所以這導(dǎo)致一個(gè)總體性的印象，即柏拉圖的歷史之思缺乏通常所要求的歷史真實(shí)性與客觀性，并且忽視了具體歷史事實(shí)的獨(dú)特意義?！贿^這一歷史之思仍然以其他的方式，彰顯其意韻并“獲得根據(jù)”（begründet）。如果嘗試更具體地規(guī)定這尚含糊的印象，那么藉此可能成功地揭示出柏拉圖的歷史考察在深層次上的合宜性。
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2.1
通過談?wù)搩蓚€(gè)年代上前后相繼的世界時(shí)代（Weltzeitalter），對(duì)話錄《政治家》中的神話極為合宜地讓人們認(rèn)識(shí)到柏拉圖歷史闡釋的整體籌劃。[9]根據(jù)對(duì)話引導(dǎo)者此處的講述和闡發(fā)，整個(gè)宇宙并非像我們今日在空中所見，一直朝同一方向運(yùn)轉(zhuǎn)。在某一異常漫長(zhǎng)的時(shí)間段，它實(shí)處于逆向的運(yùn)轉(zhuǎn)之中。（星體運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)向的神話故事包含著對(duì)最近一次同類事件的微弱的回憶。）這樣，總體而言存在著兩個(gè)不同的世界時(shí)代。在其一中，如今逝去之物將來還會(huì)再現(xiàn)，神圣的宇宙“創(chuàng)始者”（Erzeuger）與維序者（Ordner）親自進(jìn)行運(yùn)籌帷幄。不過，在當(dāng)下的時(shí)代，宇宙不再直接位于神的統(tǒng)治之下：它遠(yuǎn)離了控制，由之宇宙猶如一個(gè)聽任于自身重力的陀螺在另一方向上運(yùn)轉(zhuǎn)。一開始，它尚如從前一般以有序的方式完成其圓周運(yùn)動(dòng)，但逐漸卻“遺忘”了神圣的秩序——如柏拉圖所謂——運(yùn)動(dòng)就不再遵循規(guī)則，一切陷入動(dòng)蕩之中并且整個(gè)世界秩序面臨崩潰。在這逆向的運(yùn)動(dòng)中，大地上充斥著嚴(yán)重的自然災(zāi)害，以至于人類衰落，僅有少數(shù)留存。然而在一切尚未終結(jié)于類似創(chuàng)世前的混沌之時(shí)，神又再次介入并且在一定期限內(nèi)接手統(tǒng)治。
這一記述中，首先最引人注目之處在于，歷史進(jìn)程的描述乃是在整全的宇宙論框架內(nèi)完成的。萬有發(fā)生的代際轉(zhuǎn)換被描述為一個(gè)更為遙遠(yuǎn)、原初的宇宙進(jìn)程的“余波”：一度被造的世界秩序可能面臨再次解體，并且這一秩序必須不斷通過神圣的世界精神（Weltgeist，Nus）被鞏固。在這一宇宙論背后存在著一個(gè)確然的存在學(xué)說（Seinslehre），對(duì)其而言，下述設(shè)定乃是標(biāo)志性的，即一切可以回溯至兩個(gè)根本不同的本原。[10]其中一本原在《政治家》神話中被描述為神圣的，它與秩序相系并且維持著生機(jī)；而對(duì)立本原，正如可明顯看到的，出現(xiàn)在世界的物體-質(zhì)料性的特征之中并且導(dǎo)致趨向無序與消亡。
世界世代的整個(gè)描述建立在普遍的哲學(xué)前提之上，這樣，我們所涉及的難疑也就明晰起來。如果將可能完全是在另一領(lǐng)域?qū)さ玫谋驹\(yùn)用于歷史世界，其效果便是游戲-虛構(gòu)式的，并且從始至終就不清楚這一整體是否有一個(gè)確然的歷史哲學(xué)意義。更大的不確定性還在于，當(dāng)我們看到，正如柏拉圖在描述人類此在的轉(zhuǎn)變：在那另一種世界時(shí)間中——《政治家》神話這里如此寫道——人類不是像現(xiàn)在這般生活，而是“相反”：他們作為成年的白發(fā)人從土地中出生，又逐漸回到童年。在神的照顧下，他們無憂無慮地生活，也不需要社會(huì)秩序；生活的整個(gè)節(jié)奏運(yùn)轉(zhuǎn)如同植物般有序。在當(dāng)前的世界時(shí)代則相反，人類連同整個(gè)宇宙，均聽任于自身。因此，現(xiàn)在就必然為了維持生存建立人為的秩序（künstlicheOrdnungen），同時(shí)相應(yīng)于世界墮落的整體趨勢(shì)，存在著未能找到或者未能遵循正確秩序的危險(xiǎn)。
對(duì)這一切應(yīng)該作何評(píng)說呢？盡管陳述方式是神話式的-形象的，但其中也包含理論的元素。這兩點(diǎn)在闡釋中都必須顧及到。那么似乎首先應(yīng)該證明：對(duì)這一柏拉圖神話的流行解讀并非完全貼切。最為普遍的見解認(rèn)為：兩個(gè)世界時(shí)代根本不應(yīng)該從時(shí)間-歷史的角度來理解；毋寧說，這里涉及的是從本身無時(shí)間的事態(tài)到歷史的相繼序列（Nacheinander）的轉(zhuǎn)換；這里真正意謂的事態(tài)乃是柏拉圖關(guān)于有序與無序，形式與質(zhì)料，一與多，存在與非在的二元論。[11]既然這一描述本質(zhì)上被如此理解，好像在世界時(shí)代的轉(zhuǎn)變中，某一解體的世代總是緊隨著某一有序的世代，那么應(yīng)該注意到，時(shí)間維度就似乎沒有實(shí)質(zhì)（sachlich）意義，至多僅有描繪-形式上的（darstllerisch-formal）意義。
不過通過仔細(xì)的考察就會(huì)浮現(xiàn)另一幅圖景。首要需要確定的是，兩個(gè)時(shí)代并非單純地就像秩序與無序那樣對(duì)峙。毋寧說，它們之間的區(qū)別就像同形狀態(tài)（gleichf?rmigerZusand）與前行發(fā)展（fortschreitendeEntwicklung）之別。那么盡管在當(dāng)下時(shí)代的發(fā)展中，明顯呈現(xiàn)出原初秩序解體的趨勢(shì)，然而，進(jìn)一步應(yīng)該看到，在對(duì)這一時(shí)代的描述中所論及的并不僅僅是不斷加劇的解體與無序。就人類歷史而言，同時(shí)另一趨勢(shì)也清晰可見。正如柏拉圖文本所述，[12]諸神在當(dāng)下世界時(shí)代的開端展示給人類文明之緒，即火的使用與土地的耕作。以此為始點(diǎn)，人們才能獨(dú)立發(fā)明其他擴(kuò)展性的技藝。（在此，人們特別要想到政治秩序的建立）。在以此所暗示的人類構(gòu)建能力與認(rèn)識(shí)的增長(zhǎng)中，一個(gè)與普遍墮落相對(duì)的“上升”（Aufstieg）是無可否認(rèn)的。
可以確定，直接由神統(tǒng)治的另一時(shí)代也不是直接就被描述為善好與幸福存在（Daseins）的時(shí)代。[13]毋寧說，我們并不知道處于那一時(shí)代的人們是追求哲學(xué)知識(shí)，還是生存在低等需要的滿足中。因此也不能確定，他們是否就比當(dāng)前活著的人們更幸福。從這一反諷性的提示，正如從對(duì)文化發(fā)生的評(píng)注可以得出，柏拉圖將哲學(xué)知識(shí)的進(jìn)步視為當(dāng)前歷史時(shí)代的特性。
據(jù)此，整個(gè)“神話”展現(xiàn)出一個(gè)獨(dú)特的整體觀念：在一個(gè)不變的、非歷史的、有序的世界時(shí)代之后，跟隨著一個(gè)緊張與分化（Spannung und Differenzierung）均加劇的時(shí)代，其中的發(fā)展既導(dǎo)向普遍的墮落，同時(shí)也導(dǎo)向更高的知識(shí)。柏拉圖當(dāng)然理解善惡時(shí)代簡(jiǎn)單交替的神話-玄思學(xué)說——諸如東方波斯關(guān)于善惡二神輪番統(tǒng)治的學(xué)說，以及恩培多克勒（Empedokles）關(guān)于愛（Philia）與恨（Neikos）在通徹宇宙的精神統(tǒng)一性與物質(zhì)元素的無序狀態(tài)間來回運(yùn)動(dòng)（Hinund Her）的學(xué)說[14]——但是他全然顛覆了它們。顯而易見，與這些天真的意見相對(duì)，柏拉圖的整個(gè)圖景根本上更為明確地建立在歷史現(xiàn)實(shí)之上，至少建立在當(dāng)下歷史發(fā)展的獨(dú)特性之上。這樣，試圖去除《政治家》哲學(xué)神話中的時(shí)間-歷史意義，是難以得到支持的。
2.2
在歷史哲學(xué)的意義上，現(xiàn)在恐怕也可以用同樣的方式對(duì)柏拉圖的其他神話發(fā)問，以便一種統(tǒng)一根本的歷史圖景的具體特征能夠更為明確地展現(xiàn)出來。在《蒂邁歐》和《克里底亞》中——僅僅為了展現(xiàn)其與《政治家》神話最為重要的相應(yīng)之處——通過對(duì)一個(gè)9000年前建立的遠(yuǎn)古雅典國(guó)和一個(gè)在這期間沉入大海的島國(guó)亞特蘭蒂斯（Atlantis）[15]的神話傳說（Erz?hlung），柏拉圖讓人們認(rèn)識(shí)到，即使在政治存在（Daseins）的小范圍內(nèi)也存有著某種形式的永恒輪回：個(gè)別民族與國(guó)家也屈從于某一趨向他者的歷史“生命”之循環(huán)。這里的交替——無論是限制在更短的周期還是限制在某一區(qū)域——均是由諸如洪水和旱災(zāi)這樣的自然造化引發(fā)，它們總是一次次幾乎完全毀滅人類文化。并且于此柏拉圖同時(shí)還設(shè)定，在這一與那一歷史的“現(xiàn)身”之間存在著一段更為漫長(zhǎng)始終持續(xù)的無歷史之過渡時(shí)間。[16]
在整個(gè)關(guān)于原始-雅典和亞特蘭蒂斯的報(bào)告中，游戲與嚴(yán)肅，詩(shī)性幻想的發(fā)明與歷史-地理事實(shí)的聯(lián)系，與《政治家》神話中的這一聯(lián)系相比，也許更為緊密。特別從近代以來，對(duì)這一報(bào)道多變的解釋已極為明確地顯明不可能輕易化解這一聯(lián)系。柏拉圖自己在《蒂邁歐》神話的開端以暗示的方式使人們認(rèn)識(shí)到，其整體應(yīng)該被理解為詩(shī)（Dichtung）。在談話中，蘇格拉底首先提示說，既然從古迄今的詩(shī)人們不足以委予重任，于是便應(yīng)該由哲學(xué)對(duì)話參加者接手這一任務(wù)并掌控之。隨后，在詳細(xì)引申據(jù)說源自索倫（Solon）的報(bào)告中提及，論古雅典與亞特蘭蒂斯的歷史亦可能創(chuàng)一宏偉詩(shī)篇，其至少可與荷馬和赫希俄德（Hesiod）之作相提并論。[17]（這僅僅以間接的方式提示了，柏拉圖的作品刻意總是以“詩(shī)”之面貌出現(xiàn)，它們應(yīng)該驅(qū)逐并取代其他偉大的希臘詩(shī)歌。）另一方面，在敘述過程中，柏拉圖也仍然考慮到了學(xué)術(shù)性的研究和假說以及各種類型的觀察、經(jīng)驗(yàn)和與傳世文獻(xiàn)。所以，整個(gè)關(guān)于周期循環(huán)的自然災(zāi)害理論首先應(yīng)該被視為嚴(yán)肅的科學(xué)假說：它應(yīng)澄清文化發(fā)展的現(xiàn)象，特別是使得各個(gè)民族在這一進(jìn)程中不同的時(shí)限與速度得到理解。[18]
對(duì)柏拉圖而言，這種詩(shī)與科學(xué)連接的可能性根本來自于其所陳述對(duì)象的存在方式（Seinsart）。因?yàn)檫@里涉及到諸種現(xiàn)象，涉及到伴隨著生成與衰退的世界。在這樣的世界中，普遍的規(guī)律性以及真實(shí)的存在關(guān)系始終只能通過其摹本（abbildhaft）被認(rèn)知。此時(shí)，不僅詩(shī)而且還有科學(xué)，均應(yīng)當(dāng)并且能夠在可感物中揭示真正的本質(zhì)（Wesenhafte）與存在（Seiende）。
在對(duì)柏拉圖敘述的解讀中，首先應(yīng)該注意，他所明確強(qiáng)調(diào)的[19]報(bào)告之“真理性”不可直接等同于歷史的事實(shí)。雖然柏拉圖看起來在強(qiáng)調(diào)整個(gè)報(bào)告確然流傳下來并且值得信賴，但這恰好是以一種游戲和詩(shī)性的方式在表達(dá)另外一種“真理”、確然性與合宜性：于此柏拉圖以此種方式暗示這一傳說涉及到純粹真實(shí)的存在，并且是按照真實(shí)的和本質(zhì)的原因創(chuàng)作的。
所以首先可以確定，柏拉圖在古雅典與亞特蘭蒂斯那里看到了真正“理想國(guó)家”的兩種不同特性。理想秩序的兩種本質(zhì)成分——自由與統(tǒng)治（民制與王制）——在此分道揚(yáng)鑣，以至于兩種國(guó)家，希臘的雅典與非希臘的亞特蘭蒂斯，均承擔(dān)著片面過激的危險(xiǎn)并由此走向無序與衰落。在亞特蘭蒂斯那里，本質(zhì)不斷流失的過程清晰可見，而與之相應(yīng)，雅典根本上亦如是。[20]如果人們此時(shí)研究這一傳說的歷史-動(dòng)力維度，那么就不僅會(huì)發(fā)現(xiàn)（正如在《政治家》神話中）一衰落的趨勢(shì)，同樣亦可見一上升之發(fā)展，即在哲學(xué)與理論的層次上不斷地接近真實(shí)世界與真實(shí)國(guó)家之知識(shí)。人類認(rèn)識(shí)（以原初的神賜文化為基礎(chǔ)）似乎在雅典城邦的早期就已經(jīng)有所增長(zhǎng)并且向前發(fā)展，[21]但是總體來看，被過去的雅典人所稱許的仍舊是倫理-實(shí)踐性的美德——這恐怕顯示出，向全然清晰的本原知識(shí)之上升，正如哲學(xué)辯證法所授，只有在當(dāng)下的歷史時(shí)代才成為可能。[22]
人們可以進(jìn)一步推測(cè)，在（《政治家》神話所述的）整個(gè)宇宙時(shí)代之內(nèi)，在城邦-歷史的循環(huán)中不斷發(fā)生著代際的往復(fù)。并且事實(shí)上，可以從柏拉圖在《蒂邁歐》與《克里底亞》的敘述中獲悉，那些過去時(shí)代的此在（Daseins）尚未遠(yuǎn)離和諧的、近神的狀態(tài)（這一狀態(tài)在整個(gè)世界時(shí)代的開端仍應(yīng)占據(jù)統(tǒng)治地位，與之相對(duì)，雅典人的城邦則遠(yuǎn)離這一狀態(tài)，正如當(dāng)下亦如是。[23]
那么，“原初雅典”的國(guó)家秩序并不是純粹理想狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)，對(duì)它的記敘不能直接地解釋為理想國(guó)家神話性的生動(dòng)描述。毋寧說，似乎對(duì)柏拉圖同樣根本的乃是在各個(gè)時(shí)代發(fā)展的進(jìn)程中，善之國(guó)度的生成方式與特征必然是各異的。在發(fā)展的開端——包括雅典國(guó)家的初期及與之類似的現(xiàn)時(shí)代之初——用柏拉圖神話的表達(dá)方式來說，善乃是通過諸神的幫助與引導(dǎo)而實(shí)現(xiàn)的。而如今，盡管面對(duì)普遍加劇的衰退趨勢(shì)，一切則取決于把握神圣尺度的哲學(xué)認(rèn)識(shí)還能否對(duì)整個(gè)生活發(fā)揮影響。無論在任何情況與任何時(shí)代下，國(guó)家生活的正常秩序均建立在秩序與德性的神圣根據(jù)上。但是這一因素開始乃是在沒有人為干預(yù)的情況下直接并且確然地發(fā)揮效用，之后則相反愈來愈多地僅僅可靠人類的知識(shí)，——就后者畢竟仍可能創(chuàng)造這一普遍的有效性而言。[24]
那么，原始雅典與亞特蘭蒂斯的整個(gè)傳說既不應(yīng)該在歷史-實(shí)事的層面來嚴(yán)肅對(duì)待，但也不可視為單純的玄想游戲。這里首要的不是將一個(gè)純粹理論上虛構(gòu)的國(guó)家——以另一種“類似烏托邦的”方式——投射到遙遠(yuǎn)的神話中。同時(shí)，柏拉圖也不是出于方法-教學(xué)上的考慮，試圖將某種無時(shí)間的持存者巧妙地置于運(yùn)動(dòng)中。[25]
毋寧說，這一柏拉圖“神話”的標(biāo)記根本上來自于一種確然的歷史-哲學(xué)的觀念（geschichts-philosophischeVorstellungen）。當(dāng)柏拉圖沒有直接以思辨-系統(tǒng)的方式來表達(dá)，而是以詩(shī)性的方式進(jìn)行表述時(shí)，首要原因在于，他不僅試圖理論上闡釋好的國(guó)度在歷史中實(shí)現(xiàn)的條件，而且意欲通過教育謀求正當(dāng)?shù)闹刃?。柏拉圖正是從一種獨(dú)特的詩(shī)中，期待心智與教化層面上的影響力。這樣的詩(shī)并不與通過哲學(xué)-辯證法識(shí)得的真理相矛盾，而是以這種真理為前提并且以直觀的方式使其映入眼簾。[26]
這兩個(gè)神話-歷史敘述，就我們目光所及，已經(jīng)指示出，柏拉圖將向哲學(xué)知識(shí)的上升視為整個(gè)當(dāng)下歷史時(shí)代顯著的特征：我們世界時(shí)代的初民僅僅了知極為簡(jiǎn)單的、對(duì)生活來說必須的技藝；但是現(xiàn)在——如柏拉圖大體勾勒的——卻達(dá)到了原則上理解整個(gè)存在關(guān)聯(lián)（Seinszusammenhang）與世界運(yùn)化（Weltgeschehen）的可能性。柏拉圖對(duì)于人類認(rèn)知之提升，對(duì)技藝熟巧與知識(shí)能力之發(fā)展的思索可以從不少文本中得到證實(shí)。他不斷解釋道，一切技藝，從最簡(jiǎn)單的手工藝算起，都與度量和數(shù)、形式和比例的知識(shí)與實(shí)現(xiàn)相關(guān)。[1]對(duì)他而言，建立在這一內(nèi)在系統(tǒng)之上的，不僅有諸技藝相互的親緣性和他們客觀的級(jí)序，同時(shí)也包含歷史進(jìn)程中的類似序列。[2]發(fā)展開端于日常的手工藝，進(jìn)而到政治-立法的技藝并且最終達(dá)到最為精確的“測(cè)量術(shù)”（Me?kunst），即在創(chuàng)世者的神圣智慧處找到其典范與根據(jù)的哲學(xué)辯證法。這樣也就可以理解《菲勒布》中獨(dú)特的評(píng)注，即一切在技術(shù)領(lǐng)域被發(fā)現(xiàn)的，顯然都可以通過哲學(xué)辯證法被制造；辯證法是神拋之于人間的饋贈(zèng)，如普羅米修斯（Prometheus）用于照明之火。[3]這里柏拉圖在自己的哲學(xué)知識(shí)中，在他的“理念學(xué)說”（Ideenlehre）中，看到了他合理地拓展并在某種程度上完善了先人創(chuàng)立的諸種技藝與洞見。這里的原因顯然在于，柏拉圖成功地憑借數(shù)學(xué)的幫助，將諸技藝所遵循的合法性與規(guī)范以普遍的形式把握之，從存在論的角度闡釋之，并且自然地將其回溯到唯一的、最高的、神圣的“尺度”(Ma?)。
在人類認(rèn)知上升發(fā)展的同時(shí)，統(tǒng)治世界的也包含另一全然相反的衰落進(jìn)程。這一普遍的觀念首先也決定了《法》第三卷宏大的歷史敘述。在這里極為明確地注明，歷史的發(fā)展既引至更高之卓越（Arete），也同時(shí)引向更大的惡（Kakia）。[4]被視為更高卓越的顯然是自覺的哲學(xué)知識(shí)與扎根于至高神圣規(guī)范的生活秩序的實(shí)現(xiàn)；與之相對(duì)，惡則來自于不認(rèn)識(shí)這唯一的準(zhǔn)則和誤識(shí)了正確的秩序。[5]這兩種趨向的同時(shí)發(fā)展必然導(dǎo)致這樣的結(jié)果，一方面人們于某時(shí)達(dá)成了哲學(xué)認(rèn)知，另一方面，他們行得如此遠(yuǎn)，以至于導(dǎo)致倫理-政治秩序的衰敗。這一或多或少反映了歷史實(shí)情的見地來自柏拉圖對(duì)哲學(xué)在世界中之境遇的思考。人們只需想一想蘇格拉底的審判，正如柏拉圖在《申辯》及《書簡(jiǎn)七》中所描述的；或者人們也可以想想，面對(duì)邏格斯中指示的理想國(guó)家是否可能實(shí)現(xiàn)的問題，柏拉圖會(huì)如何回答。[6]這里哲學(xué)認(rèn)知與生活狀態(tài)實(shí)際的顛倒與無序之間巨大的張力處處清晰可見。然而這一分裂并非——像過去所認(rèn)為的[7]——建立于柏拉圖的歷史洞察與他的倫理-實(shí)踐意愿之間的兩難困境之上，而毋寧說，這是建立在經(jīng)過他深思熟慮的明確的歷史哲學(xué)觀念之上。人們已經(jīng)嘗試將《書簡(jiǎn)五》中所云——柏拉圖對(duì)他的祖國(guó)來說生得太晚[8]——與黑格爾的名言——密涅瓦（Minerva）的貓頭鷹黃昏時(shí)才起飛——相提并論。
無論如何清晰無疑的是，柏拉圖在歷史發(fā)生的系統(tǒng)中看到了自身的哲學(xué)。似乎他已經(jīng)假設(shè)，盡管他的時(shí)代沒有處在整個(gè)宇宙運(yùn)化的終點(diǎn)，但是卻處于當(dāng)前世界時(shí)代的終末狀態(tài)。在亞里士多德早期文獻(xiàn)的殘篇中特別明確地表達(dá)了這種意識(shí)，他體驗(yàn)到了哲學(xué)知識(shí)的根本進(jìn)步，并感到自己也許正直接立于人類可能知識(shí)某種程度的完善面前。眾所周知，亞里士多德此時(shí)仍舊是復(fù)述柏拉圖學(xué)園對(duì)于歷史的自我認(rèn)知。所以根據(jù)記載，亞里士多德指責(zé)早先的哲學(xué)家認(rèn)為哲學(xué)自身就已能達(dá)成完善；而在他看來——亞里士多德如此寫到——哲學(xué)恰在近些年才取得了巨大的進(jìn)步，并且也因此在短時(shí)間內(nèi)將最終成功達(dá)到頂峰。[9]
3.2
柏拉圖在對(duì)決定性本原（Prinzipien）的具體知識(shí)中看到了他自身特殊的歷史任務(wù)與功績(jī)，對(duì)他而言，本原也同時(shí)是歷史發(fā)生之整體與局部的最終運(yùn)動(dòng)根據(jù)。對(duì)哲學(xué)的歷史性反思也因此與對(duì)歷史的哲學(xué)闡釋的反思高度自覺地聯(lián)系在一起。現(xiàn)在讓我們接過第二個(gè)問題，來嘗試略微更近一步考察柏拉圖的歷史闡釋（Geschichtedeutung）之意義。正如在對(duì)《政治家》神話審視中可以認(rèn)識(shí)到的，柏拉圖將人類的歷史此在置于一極為廣闊的關(guān)聯(lián)之下。現(xiàn)代狹義的“歷史”（Geschichte）概念他并不知曉：正如看到人類生活乃是歷史的，他看到自然與宇宙同樣是歷史的（geschichtlich），因?yàn)閷?duì)他而言，整個(gè)宇宙所擁有的靈魂與意識(shí)并不少于人作為個(gè)體所擁有的靈魂與意識(shí)。
如果人們概觀一下柏拉圖的作品，就可以看出，柏拉圖始終區(qū)分三個(gè)領(lǐng)域：整體宇宙、國(guó)家或者城邦以及個(gè)體的人。歷史的發(fā)生或者生命的進(jìn)程在這三個(gè)領(lǐng)域以相似的方式進(jìn)行。不同生命歷程的運(yùn)轉(zhuǎn)秩序就像同心的圓形軌道：四處是此世與彼世生命，以及生、死與重生的代際轉(zhuǎn)換，四處是穩(wěn)定時(shí)代與充滿分化、決斷、發(fā)展及緊張升級(jí)之時(shí)代的轉(zhuǎn)換。在此根本上要注意，柏拉圖獨(dú)然以數(shù)學(xué)方式評(píng)估并且定位各種生命節(jié)奏。這正是多次被處理的“幾何數(shù)”（geometrischenZahl）之意義。柏拉圖在《政制》的第八卷將哲學(xué)王國(guó)家的衰落歸于對(duì)它的忽視：這里涉及的僅僅是人類、城邦與宇宙的諸生命世代數(shù)學(xué)式的協(xié)調(diào)（Koordinierung）。在此基本的想法似乎如下，各個(gè)生命歷程的相互關(guān)系如同日月年之間的關(guān)系，人類生命的延續(xù)同時(shí)構(gòu)成了宇宙運(yùn)化年際中的一天。正如在《政治家》中所描述的，整個(gè)世界時(shí)代（Weltzeitalter）將持續(xù)36000年。[10]無論如何，這里對(duì)于柏拉圖而言，關(guān)鍵點(diǎn)在于，不同于植物與動(dòng)物，[11]人類可以通過對(duì)自然與存在系統(tǒng)（Seinszusammenh?nge）的學(xué)**獨(dú)立發(fā)現(xiàn)他生命的時(shí)間節(jié)奏并且可以去實(shí)現(xiàn)它。然而另一方面，這一狀態(tài)對(duì)人而言也不可能持久，因?yàn)殡S著時(shí)間推移，自然本身中不可阻擋的種種無序性（Unregelm??igkeiten）會(huì)越來越多地表現(xiàn)出來。
柏拉圖將這兩種發(fā)展趨勢(shì)在整個(gè)世界運(yùn)化和歷史進(jìn)程中顯現(xiàn)出的矛盾與張力、它們的根本差異，回溯到二本原的對(duì)立（Gegensatzzweier Urprinzipien）：回溯至賦形的（Formgebung）神圣因和與之相對(duì)的無形-混沌之（gestaltlos-chaotischen）離散因。它們是《政治家》神話的后續(xù)段落已經(jīng)言及的。就現(xiàn)時(shí)代而言，正如其已經(jīng)向我們呈現(xiàn)的，柏拉圖考慮的是這一不可克服的對(duì)立在世界與人類此在中的不斷強(qiáng)化。柏拉圖哲學(xué)繼承希臘悲劇的方式也可以展現(xiàn)出此點(diǎn)[12]（不過似乎應(yīng)該注意的是，柏拉圖通過將一個(gè)原理歸于神圣之物與存在（Sein），而將與之對(duì)立的原理歸于非存在（Nichtsein），這就根本上揚(yáng)棄了獨(dú)特的悲劇對(duì)立）。不過至關(guān)重要的是，在何種意義上，柏拉圖將歷史發(fā)生的關(guān)鍵領(lǐng)域歸為存在與非存在、理念世界與現(xiàn)象世界的中間域，在這一領(lǐng)域內(nèi)，形式與無形式的質(zhì)料相互滲透同時(shí)亦相互分化。這只有從二元的本原學(xué)說出發(fā)才能得到理解。用柏拉圖式的語(yǔ)言來表述就是說，這里涉及到靈魂的領(lǐng)域；靈魂作為所有歷史生命[13]的主管，從其所處的中間地位事實(shí)上可以推出柏拉圖歷史之思的根本特性。例如柏拉圖在這一關(guān)聯(lián)中可以原則性地澄清歷史發(fā)生中出現(xiàn)的不同運(yùn)動(dòng)形式與運(yùn)動(dòng)方式。因?yàn)榄h(huán)形運(yùn)動(dòng)是統(tǒng)一的（einheitlich）并且是自身封閉的，所以它就與理性、與萬有秩序和“一”（Einheit）的原則相系；與之相對(duì)，線性運(yùn)動(dòng)就回溯到質(zhì)料（K?rperliche）并且進(jìn)一步回溯到“不定”（Unbegrenztheit）與“多”的原則。[14]但是由此——相應(yīng)于靈魂中間域里精神**物與物質(zhì)**物的交互影響——也就可能系統(tǒng)地解釋歷史中的循環(huán)和進(jìn)步發(fā)展、連續(xù)與新開端、再現(xiàn)與消逝，并且同時(shí)具體生命與城邦中自由與必然、責(zé)任與前定也獲得了根據(jù)。[15]
從整體上看，柏拉圖試圖將歷史現(xiàn)象和歷史的整體進(jìn)程回溯到在其中發(fā)揮效應(yīng)的原因之上，即最終回溯到所有存在者（Seienden）與生成者（Werdenden）一般的根據(jù)之上。從萬物原則上相同的奠基石出發(fā)，才能以相類的方式理解從普遍-世界演歷的到個(gè)別人類生命的時(shí)間-歷史行程，并且將它們相互聯(lián)系起來。
4
然而現(xiàn)在一切看來恰恰是思辨式的甚至是程式化的，而柏拉圖的歷史記敘不同時(shí)是生動(dòng)直觀并且詩(shī)意盎然么？不過，即從目前所述來看，這種矛盾乃是必然。正是由于歷史之生成與消逝的“中間地位”，其特性便不能像理念本身那樣在邏格斯中被純粹地把握。毋寧說，歷史生活已被歸于意見（Doxa），被歸于感性知覺與純思之間。因此歷史記敘就兩者兼而有之，一方面指向直觀，一方面也指向概念論述。柏拉圖并不認(rèn)可一個(gè)僅僅系于現(xiàn)象的歷史思索——一方面，僅僅因?yàn)橹挥姓w才是真實(shí)的并且可認(rèn)知的，而人類卻不能把握現(xiàn)象的整體性。另一方面，又因?yàn)椴荒苊撾x變幻莫測(cè)的現(xiàn)象來考察歷史演歷。于是柏拉圖嘗試憑借歷史生活的生動(dòng)描述在變化中盡可能地讓本質(zhì)性的系統(tǒng)關(guān)聯(lián)，讓其與理念和原因的關(guān)系浮現(xiàn)出來。
柏拉圖對(duì)歷史狀況與歷史系統(tǒng)的講述不應(yīng)僅僅理解為游戲和玄思。盡管他沒有嚴(yán)格滿足自己提出的要求，即應(yīng)該在所有闡釋嘗試中“保存現(xiàn)象”（diePh?nomene zu wahren），[16]這既適用于歷史釋義，也適用于《蒂邁歐》中行星軌道的數(shù)學(xué)闡釋。但在柏拉圖的記述中，無論是解釋歷史還是宇宙，均更為明確地表達(dá)出這樣一種信念，這種信念迄今在一切科學(xué)思想（daswissenschaftliche Denken）領(lǐng)域仍舊有效，即應(yīng)該在所有個(gè)別事物中尋找整體、尋找法則、尋找規(guī)范，并且以這種方式個(gè)別事物才確然得到認(rèn)識(shí)。也許人們甚至可以斷言：如果科學(xué)就在于努力將現(xiàn)象回溯至更為一般的合規(guī)律性并且從后者中再次推衍出前者，當(dāng)柏拉圖成功地將歷史的現(xiàn)象與歷史的諸關(guān)聯(lián)不是僅僅回溯到個(gè)別的關(guān)系與動(dòng)機(jī)的雜多，而是合理地回溯至普遍性的根據(jù)之上，由此他最終將歷史奠定為一門整體性的科學(xué)。
修昔底德（Thukydides）已經(jīng)熟練地從事經(jīng)驗(yàn)、考證的歷史研究，柏拉圖同樣精于此道。[17]但是他看到了高估表面的、次要的原因，從而掩蓋真正決定性根據(jù)的危險(xiǎn)。因此對(duì)柏拉圖而言，依據(jù)權(quán)力衡量的優(yōu)劣本身并非歷史生活的關(guān)鍵因素。在《高爾吉亞》中，他已經(jīng)公開宣判了伯里克利（Perikles）和公元前5世紀(jì)其他的政治領(lǐng)袖，因?yàn)樵谒磥?，這些人沒有使雅典人變好，反倒敗壞了他們。在《法》中柏拉圖講述說，國(guó)家不會(huì)因?yàn)槿跣?，而?huì)因?yàn)閱适Я苏_的尺度，喪失了奠基于存在秩序中的內(nèi)在平衡而走向毀滅。在柏拉圖那里，“善之理念”（die ?IdeedesGuten’）不僅是歷史生活的，也是歷史認(rèn)識(shí)的最高原則。
依據(jù)歷史演歷的“真實(shí)原因”，柏拉圖普遍化并且深化了修昔底德的問題。通過根本上越過歷史現(xiàn)象領(lǐng)域發(fā)問，他試圖超越歷史學(xué)的-事用性的（historisch-pragmatische）陳述與解釋。他似乎并非全然嚴(yán)肅地使用歷史考證方法（dieMethode der historischen Kritik），正如在亞達(dá)蘭蒂斯傳說中，他的論述是游戲式的——以此他更為明確地展示了相對(duì)于哲學(xué)的真理探尋，這種認(rèn)知形式的暫時(shí)性。因此柏拉圖對(duì)歷史研究的關(guān)系就非常類似于他對(duì)安納克薩哥拉（Anaxagoras）或者德謨克利特（Demokrit）的自然闡釋的關(guān)系：早期思想者所言的原因在柏拉圖看來僅僅是“附隨性原因”（Mitursache）；與之相對(duì)，在他眼中，蘇格拉底對(duì)善的追問才第一次引向真正的原因。
但這并不是說，如總是不斷聽到的，柏拉圖的歷史記敘應(yīng)該從道德-教育的角度來理解。因?yàn)檫@里“善”（dasGut）顯然僅僅是那最精確的“準(zhǔn)則”，是秩序與存在的神圣根據(jù)，是統(tǒng)一的本原（dasPrinzip der Einheit），在柏拉圖那里，對(duì)其效應(yīng)的研究首先通過數(shù)學(xué)的幫助來進(jìn)行。因此毋寧說，柏拉圖式的歷史考察的要義在于它被置于一普遍的存在科學(xué)與本原學(xué)說中。對(duì)柏拉圖而言，只有在這一關(guān)聯(lián)下，歷史的知識(shí)才是可能的，并且也正是這一根本的“科學(xué)性”（Wissenschaftlichkeit）才擔(dān)保了歷史考察的教育價(jià)值。此刻在這里展現(xiàn)的也并不是某種被夸張的理性主義，柏拉圖恐怕對(duì)他的討論的論綱性質(zhì)及假設(shè)性始終了然在胸。他沒有忽略在我們?nèi)祟愃幼〉倪@個(gè)世界，不定之本原和難以預(yù)料的偶然之本原比另外一種本原，即秩序與理性之本原，發(fā)揮著更強(qiáng)的效用。
5
現(xiàn)在讓我們概觀性地總結(jié)一下這一獨(dú)特情形?，F(xiàn)代的歷史意識(shí)不同于柏拉圖式的歷史意識(shí)。歷史與歷史性已經(jīng)獲得了絕對(duì)的意義，進(jìn)步發(fā)展的表象不斷抑制永恒回復(fù)的思想。[18]我們的歷史經(jīng)驗(yàn)太過豐富，我們的歷史圖景更為開放，因?yàn)槿魏涡问降纳衩匮h(huán)以及通過創(chuàng)造和世界終結(jié)設(shè)置的界限均在理性思考帶來的世俗化面前讓步。由于每一真實(shí)的歷史觀今天都最為強(qiáng)烈地意識(shí)到它自身的歷史性和時(shí)間限定性，我們的歷史意識(shí)甚至就比柏拉圖的歷史意識(shí)具有更強(qiáng)的反思。歷史中的個(gè)體與具體物的新意義規(guī)定了現(xiàn)代的歷史研究。正是出于人類存在的歷史性，哲學(xué)已經(jīng)放棄了從整體上追問歷史的意義與本質(zhì)。
但是這一切并不足以使我們與柏拉圖告別，相反，它卻讓柏拉圖思想中歷史哲學(xué)的萌芽向我們顯出重要的引導(dǎo)意義。——首先似乎應(yīng)該指出，現(xiàn)代歷史意識(shí)的本質(zhì)特性已經(jīng)初步反映在在柏拉圖的理論之中。在這里最重要的不是源自柏拉圖的具體構(gòu)想和范疇迄今仍能夠用來解釋歷史事態(tài)。正確的看法毋寧在于我們今天仍舊要清晰意識(shí)到，人類知識(shí)的提升在時(shí)間上是與生活中無可回避的危機(jī)加劇相互關(guān)聯(lián)的。這涉及到柏拉圖式歷史圖景的整體。柏拉圖發(fā)現(xiàn)，歷史發(fā)展不可避免地具有矛盾性，即文化的提升與腐朽互相依賴。從此出發(fā)，正如我們所看到的，柏拉圖引申出歷史理解與歷史的自我意識(shí)發(fā)揮效用的可能性。首先對(duì)他而言，以這種方式才可能在文化發(fā)展的關(guān)聯(lián)下歷史地看待獨(dú)特的哲學(xué)知識(shí)。雖然他將歷史演歷回溯到普遍客觀的系統(tǒng)和超歷史的根據(jù)之上，但是通過對(duì)哲學(xué)本身之歷史性的反思，歷史瞬間以及特殊的歷史情景對(duì)人類而言顯然都贏得了根本的重要性。在此處，柏拉圖的歷史之思越過了永恒輪回的基本想象，越過了演歷的時(shí)代循環(huán)性。并且在這一意義上，柏拉圖可以被視為現(xiàn)代的，特別是由黑格爾所代表的歷史哲學(xué)之先行者。當(dāng)然，這一方向的運(yùn)動(dòng)好像更是從《圣經(jīng)》的歷史圖象出發(fā)的（根據(jù)這一圖象，上帝的意志在歷史命運(yùn)中和歷史之進(jìn)程中被傳報(bào)并且被實(shí)現(xiàn)）。無論如何，至關(guān)重要是柏拉圖——不再是原始地，而是有意識(shí)地——通過將歷史進(jìn)程向更高級(jí)序的、整全的原型與原因的回溯，棄絕了走向極端的歷史主義思維。至于對(duì)現(xiàn)代思想而言，這一見地是否能以類似的方式克服歷史性（Historizit?t）的絕對(duì)統(tǒng)治，并且或許始終成為克服這種統(tǒng)治的必要條件，在這里不能具體討論。但有一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)值得關(guān)注，在希臘思想中已經(jīng)浮現(xiàn)了現(xiàn)代歷史意識(shí)的極端推論，但是柏拉圖成功地將分崩離析的世界知識(shí)與自我知識(shí)整體重新整合入邏格斯之中，并且給予其新的根據(jù)。[19]
柏拉圖歷史考察的方法——極為科學(xué)地為個(gè)別事物在整體中排序，在現(xiàn)象的多元中揭示更簡(jiǎn)單的規(guī)律性——或許更為清晰地顯示出他進(jìn)行哲思時(shí)的責(zé)任。今天的每個(gè)人、每個(gè)民族均有意或者無意地為歷史的整體想象所引領(lǐng)。這里關(guān)鍵在于能否找到真實(shí)的歷史圖景并且怎樣可以找到這樣的歷史圖景。不過目前仍舊全然有效的是：?jiǎn)渭兊慕?jīng)驗(yàn)并不能傳達(dá)知識(shí)：歷史自身并不包含明確的規(guī)范和運(yùn)轉(zhuǎn)形式。人們可能從它那里得到一切，也可能一無所獲。這也就是為何不能放棄柏拉圖歷史考察之方式的原因所在。不過，所謂“柏拉圖式的”并非就是簡(jiǎn)單的超越、棄絕并且淡化歷史生活，從而引向純粹的理性必然性。毋寧說如我們所見，柏拉圖恰恰努力在歷史世界自身的特性中，在其有限的可理解性中，去把握歷史世界，去廣泛地接納歷史經(jīng)驗(yàn)，并且盡可能合理地去影響歷史的生命進(jìn)程。
然而，今天如果試圖去更新柏拉圖的嘗試，其難度之大是可想而知的。柏拉圖結(jié)合詩(shī)與思的認(rèn)知與記敘方式幾乎再也沒有為人所達(dá)到，就如柏拉圖學(xué)園將理論研究與實(shí)踐-政治訓(xùn)練的結(jié)合也幾乎后無來者。我們已經(jīng)很難辨識(shí)，自然科學(xué)與人文科學(xué)（Geisteswissenschaften），正如經(jīng)驗(yàn)的歷史研究與歷史哲學(xué)一樣，均關(guān)涉到同一的歷史與歷史性（Geschichte und Geschichtlchkeit）。因此，當(dāng)柏拉圖將自然進(jìn)程與歷史進(jìn)程放在一個(gè)系統(tǒng)化的運(yùn)動(dòng)學(xué)說中來考察時(shí)，似乎我們對(duì)這一理論根本不能抱什么指望。然而另一方面，現(xiàn)代的物理學(xué)卻賦予四維宇宙（desraumzeitlichen Universums）以動(dòng)力-歷史的特性這一想法一定的意義。從此出發(fā)，柏拉圖在數(shù)學(xué)科學(xué)的幫助下，憑借無所不包的存在科學(xué)（Seinswissenschaft），建構(gòu)歷史演歷與政治生活的意圖，具有某種值得關(guān)注的現(xiàn)實(shí)性。[20]
這就導(dǎo)致此刻再次回到開端所提及的，首先由維爾納·耶格爾（WernerJaeger）系統(tǒng)支持的人文主義主張（humanistischeForderung）。我們從中聽到，今天只有通過把握希臘文化的歷史特性與個(gè)體顯現(xiàn)方式這樣的道路，才能達(dá)到對(duì)希臘文化人文性的理解。他尤其將這一主張的關(guān)鍵放在柏拉圖在希臘文化發(fā)展視域內(nèi)所施行的“教化”（Bildung）之上（在對(duì)傳統(tǒng)與歷史的原初狀態(tài)進(jìn)行創(chuàng)造更新的意義上），正如這一進(jìn)程在今天，在一個(gè)不同的，但完全可茲比較的情景下同樣應(yīng)該如此被理解。但是，通過一次性的史事確證或者通過一件事物一定的歷史影響，并不能直接推出它們的重要性與有效性；并且另一方面，它們的重要性與有效性與對(duì)“人文主義”的感性虔信也沒有太多關(guān)系。[21]如果人們希望今天為耶格爾的主張做一個(gè)普遍性的論證，如果這是可能的話，它必須首先以歷史哲學(xué)的方式。這樣，人們就以特殊的方式被引向柏拉圖的歷史闡釋。因?yàn)榘乩瓐D獨(dú)特地看待并且從存在論上（ontologisch）解釋時(shí)代的轉(zhuǎn)換、發(fā)展中的連續(xù)與傳統(tǒng)，同時(shí)包括傳統(tǒng)遺失的可能性以及其前行的困難。因此直到今天，柏拉圖不僅可視為人類“教化”必要程序的努力躬行者，而且也至少以提綱挈領(lǐng)的方式，預(yù)先給出了它的歷史哲學(xué)根據(jù)。
本文收入黃裕生主編：《清華西方哲學(xué)研究·第二卷·第1期：2016年夏季》中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年版，轉(zhuǎn)自“清華西方哲學(xué)研究”
*相對(duì)于口頭的演講（1960年11月），發(fā)表版本在個(gè)別章節(jié)略有拓展。這里有義務(wù)特別感謝H. Gundert教授與I. Schudoma博士批判性的建議。本文僅間接地展示了柏拉圖存在論（Ontologie）與本原學(xué)說（神學(xué)）的輪廓，我嘗試在教職論文《柏拉圖的未成文學(xué)說：論科學(xué)在柏拉圖學(xué)派處系統(tǒng)地與歷史地奠基》（Platons ungeschriebeneLehre. Studien zur systematischen undgeschichtlichen Begründung der Wissenschaft in der Platonischen Schule）中對(duì)之作出詳細(xì)的闡釋。
[譯者按：本文是該教授得教職演講的擴(kuò)充本，譯文依據(jù)的版本是：Platon und die Geschichte（《柏拉圖與歷史》）,Stuttgart: Frommann, 1961。本譯文中除特殊注明外均為原文注釋。感謝易剛（海德堡大學(xué)哲學(xué)系）對(duì)于譯文細(xì)致的?？薄
**康拉德·蓋瑟（1929-1988）, 德國(guó)圖賓根大學(xué)古典系古希臘語(yǔ)教授（Konrad Gaiser, 1929–1988，Professor,Department of Classical Philology, University of Tübingen,Tübingen）。
***程煒，柏林洪堡大學(xué)博士，北京大學(xué)西方古典學(xué)中心助理教授（CHENG Wei，Ph.D. (HumboldtUniversity ofBerlin), Centre for Classical Studies, Peking University, Beijing）。
注釋（1-2）
[1]見《希臘教化結(jié)構(gòu)中柏拉圖的地位》（Jaeger，1960：117-157，特別是154以下）。
[2]對(duì)新近文獻(xiàn)具體的報(bào)告參考Cherniss（1960：特別是31-57頁(yè)“柏拉圖與他人影響的關(guān)系”部分）。Morrow的專著《柏拉圖的克里特城邦：對(duì)<法>的一個(gè)歷史學(xué)解讀》（Morrow，1993）全方位地考慮了柏拉圖當(dāng)時(shí)的歷史事實(shí), 給人留下深刻印象。
[3]作為極為重要的預(yù)備工作，下述三部研究值得一提。其一為Julius Stenzel學(xué)生G. Rohr的博士論文《柏拉圖對(duì)歷史的態(tài)度》（Rohr，1931），它仍舊是對(duì)這一只能在柏拉圖存在學(xué)說與科學(xué)理論的系統(tǒng)下才可理解的主題最后的哲學(xué)導(dǎo)論。R. G. Bury的短論《柏拉圖與歷史》（Bury，1951）包含對(duì)諸種柏拉圖對(duì)話錄具體歷史哲學(xué)表述進(jìn)行系統(tǒng)連接的可能萌芽。R. Weil的論著《柏拉圖的“考古學(xué)”》（Weil，1959），通過對(duì)柏拉圖的歷史考察及歷史敘述方法與希臘歷史學(xué)家所利用的方法富含啟發(fā)的比較，明晰了前者結(jié)合游戲與嚴(yán)肅的獨(dú)特性?！駷橹谷耘f全然未曾論及的問題是柏拉圖是否已經(jīng)歷史地看待與清理自身的哲學(xué)；如果是，他是如何去做的。另一方面，在對(duì)話錄中出現(xiàn)的對(duì)整個(gè)歷史演化的表述，尚沒有充分地在一個(gè)更普遍的存在論前提下被闡發(fā)，而柏拉圖的歷史之思正是從這一存在論前提出發(fā)。
[4]對(duì)于關(guān)鍵詞“非歷史的希臘人”的擴(kuò)散，尼采就貢獻(xiàn)了相應(yīng)的表達(dá)（參《論歷史對(duì)人生的利弊》）（Nietzsche，1998）：“希臘的人民在擁有偉力的時(shí)代中堅(jiān)韌地保持了非歷史的感受力 (einen unhistorischen Sinn) ?！币韵聝H僅從近來的論著中抽取一些完全一致的論斷：布爾特曼（Bultmann）《歷史與末世論》：“希臘的歷史學(xué)家并不追問歷史的意義，相應(yīng)地，在希臘也就沒有產(chǎn)生歷史哲學(xué)”（Bultmann，1958: 17），“……在希臘思想中，人類存在的歷史性沒有被看到，正如歷史極少作為主題被處理”（Bultmann，1958: 105，比較19頁(yè)，24頁(yè)以下，68頁(yè)以及135頁(yè)）；略維特（L?with）《人與歷史》（L?with，1960: 152-179，特別參頁(yè)153-157）：“希臘人深深地為永恒的秩序，為可見世界的偉大與美所影響，沒有一個(gè)古典思想家在其思想中，將秩序井然的永恒宇宙與世界歷史中人類歷史的變幻事態(tài)一同思索……，這一缺乏歷史哲學(xué)的原因在于……他們清晰認(rèn)識(shí)到，記述一次性的偶然與變化的只可能是報(bào)道（Bericht）或探究（Historie [譯者按：這里取希臘文本意]），而非真正的知識(shí)”（L?with, 1960: 155）。
[5]顯然這里一切取決于，如何定義“歷史哲學(xué)”（Geschichtsphilosophie）的概念。于此毋庸?fàn)庌q，哲學(xué)對(duì)歷史的反思通過舊約宗教（先知論，彌賽亞主義）和基督信仰（特別在奧古斯丁那里）的影響贏取了新的特性并且得到了深化（關(guān)于此，參考Frank的《圣奧古斯丁與希臘思想》(Frank, 1942) 以及《歷史在基督教思想中的角色》（Frank，1955：161-191）；參考Eliade的《神話與永恒輪回》(Eliade,1953: 151頁(yè)以下)；Bultmann（1958：68頁(yè)以下）；L?with（1960：157）。不過卻不必認(rèn)為，“歷史哲學(xué)”這一概念因此應(yīng)該被限制在這一特殊的歷史之思之上。假設(shè)一種不可逆向的、一次性的發(fā)展、一種歷史內(nèi)在的-目的論意義，或者諸如歷史性的絕對(duì)意義比那些其他對(duì)世代循環(huán)的根本想象更“正確”，這在某種程度上并沒有經(jīng)過哲學(xué)上的論證。人們恰恰不能否認(rèn)對(duì)柏拉圖而言，歷史發(fā)展的獨(dú)特意義，盡管那里存在著主導(dǎo)方向上循環(huán)的整體觀念以及認(rèn)為歷史發(fā)生具有本體的-認(rèn)識(shí)論上缺陷的假設(shè)?！叭绻?dú)v史追問歷史的意義，就必須同時(shí)承認(rèn)有一種歷史哲學(xué)，其認(rèn)為也有根據(jù)拒絕這一意義”（《希臘的歷史哲學(xué)》，見Nestle，1946：334-372，特別是335頁(yè)）。
根本上無可置疑，希臘人對(duì)歷史具有極強(qiáng)的感受力。
注釋（3-5）
[1]《政治家》（Politikos） 283b-285b和P《菲勒布》（Philebos） 17a以下，25e以下[的表述]極為清晰。
[2]特別參《法》（Nomoi）和源自亞里士多德早期柏拉圖式的作品殘篇；此外亦參，《美尼克塞諾斯》（Menexenos） 328b以下, 《政制》（Politeia）卷二, 《會(huì)飲》（Symposion）209a以下（這里實(shí)事-本體的視野處處與歷史的視野不可分割地相系）?！乩瓐D在以下段落描述了嚴(yán)格意義上（從質(zhì)料因的把握前進(jìn)到形式因與目的因，從機(jī)械的合法性的解釋到哲學(xué)的神學(xué)及本原學(xué)說）的哲學(xué)歷史（此處，也預(yù)備了亞里士多德《形而上學(xué)》卷一的歷史考察方式）：《斐多》（Phaidon） 96-100（于此，參W.Theiler《論目的論式的自然考察史看亞里斯多德》（Theiler，1924：2））,《法》（Nomoi）X 889以下, XII966d-967e。
[3]《菲勒布》16c。
[4]《法》III 676a,678b。
[5]善（das Gute）應(yīng)該作為平衡與適宜（métrion）來理解，這在《法》的卷三中被反復(fù)強(qiáng)調(diào)。于此，亦參《法》IV 716c：“神是萬物之尺度”。
[6]《政制》（Politeia）V-VII，《法》（Nomoi）V739a-740a。
[7] Rohr（1931：106）亦認(rèn)為：柏拉圖作為實(shí)踐者、作為國(guó)家奠基人、作為國(guó)家的先知是非歷史的，他必須是非歷史的。
[8]《書簡(jiǎn)五》 332 b以下（信的真?zhèn)紊胁荒艽_認(rèn)）。
[9] W. D. Ross《亞里士多德殘篇》（Ross，1955：37）（Protreptikos Frg. 8, 引自Cicero, Tusc. 3, 28,29）：因此亞里士多德說，過去滿腹牢騷的哲學(xué)家們認(rèn)為通過他們的功績(jī)，哲學(xué)已經(jīng)完善了，這些人不是極度愚蠢就是盲目炫耀；而他自己看到哲學(xué)在短短幾年已經(jīng)取得巨大進(jìn)步，在不遠(yuǎn)的將來才會(huì)全然終結(jié)（Itaque Aristoteles veteres philosophos accusans quiexistimavissentphilosophiam sius ingeniis esse perfectam, ait eos autstultissimos autgloriosissimos fuisse, sed se videre quod paucis annis magnaaccession factaesset, brevi tempore philosophiam plane absolutam fore），參Ross（1955：34 ）的Frg. 5，Ross（1955：38）的Frg. 8。
[10]這一對(duì)柏拉圖歷史哲學(xué)相當(dāng)重要的闡發(fā)結(jié)論來自J. Adam《柏拉圖的<政制>》（Adam，1921：298以下)， Bury（1951：87）接受了這一論斷，并且對(duì)此評(píng)注道：“……我們將展示了相似性質(zhì)的三個(gè)對(duì)象——個(gè)體、國(guó)家與宇宙——置于自己面前并且將其統(tǒng)籌到同一線索中：它們的區(qū)別在于大小，而非在于結(jié)構(gòu)。我們可以預(yù)見，由此換句話說，相同的原因在三者之中會(huì)以類似的方式運(yùn)作，無論是引發(fā)善還是引發(fā)惡……”）歷史在柏拉圖那里數(shù)學(xué)化的概觀論述也參Weil（1959：46以下）。
[11]《政制》（Politeia）VIII 546a。
[12]相關(guān)的基礎(chǔ)性文獻(xiàn)H. Kuhn《真正的悲?。赫撓ＥD悲劇與柏拉圖的聯(lián)系》（Kuhn，1941：1-41;1942, 37-88）。
[13] Bury（1951：87）：“……柏拉圖，對(duì)他而言，所有的歷史就是靈魂的歷史?！币?yàn)闅v史的質(zhì)料，無論是人類行為，還是自然事件，一切都最終來自靈魂的活動(dòng)，這一自我活動(dòng)（Self-movment）作為所有運(yùn)動(dòng)、生命和變化的首要原因。
[14]柏拉圖運(yùn)動(dòng)的學(xué)說（在此空間的與時(shí)間的運(yùn)行形式不可分離）根本特性應(yīng)該主要在《法》（893b以下）中得到了確定。
[15]關(guān)于柏拉圖在《政制》結(jié)尾的生活中主要談及了命定與人之責(zé)任，在那里宇宙運(yùn)化的關(guān)聯(lián)也同時(shí)清晰可見。參J. Stanzel《教育家柏拉圖》（Stanzel，1928：179-190）。
[16] “sózein tà phainómena“：Simplicius, 《亞里士多德<論天>注》（Kommentar zuAristoteles De caelo） 293a4，屬于《亞里士多德古注》（Commentaria in Aristotelem Craeca）系列卷7，參考該卷Heiberg（1894：488，18）; 參比W. Kranz，Rhein.Mus.100. 1957,124-129頁(yè)。
[17]這來自Weil (1959：注4)的研究。參Rohr（1931：115以下，126）涉及柏拉圖與修昔底德的關(guān)系?！P(guān)于柏拉圖對(duì)權(quán)力的評(píng)價(jià)：J. Vogt《權(quán)力的魔力與古代智慧》（Vogt，1960：頁(yè)64-86, 特別是頁(yè)76-78，也參頁(yè)47-63）。——柏拉圖對(duì)“權(quán)力”（Macht）的矛盾心理根本上來自下述看法，即不僅善（本原、存在與努斯），而且惡（虛無的本原、必然）均可以理解為發(fā)揮著效用的“力”（Kraft）。
[18]柏拉圖的歷史哲學(xué)與之相反。他越過不斷進(jìn)步的歷史意識(shí)，源發(fā)地將巫術(shù)-神秘性的“永恒輪回”想象與“發(fā)展”之思結(jié)合起來，并且更新之。參Eliade《永恒輪回的神話》（Eliade，1953：注釋6，180）：“人們甚至可以在某種意義上說，希臘永恒輪回的思想乃是原始神話中原型情節(jié)（archetypischen Handlung）不斷復(fù)現(xiàn)的最后一個(gè)變式，正如柏拉圖的理念學(xué)說乃是原型（Archetypus）意象的最終以及最精致的版本一般?！?/span>
[19]Rohr（1931：126）“當(dāng)歷史絕對(duì)化，并且從中產(chǎn)生出規(guī)避和違背倫理優(yōu)先權(quán)的經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)識(shí)與法則時(shí)，柏拉圖會(huì)……以直覺的洞察看到并且畏懼這作為‘權(quán)力’（Macht）的歷史。而近代人卻會(huì)將發(fā)展推至極端，會(huì)混淆給出原則的理念域與經(jīng)驗(yàn)-質(zhì)料的運(yùn)用域的這兩種角色，并且諸如宣稱將某一宗教建立在歷史經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上。”
[20]參W. Schadewaldt《技術(shù)對(duì)精神科學(xué)之要求》和《自然-技術(shù)-技藝》（Schadewaldt，1957; 1960）。
[21]現(xiàn)代神學(xué)百年多前就已經(jīng)以一種特殊的關(guān)切致力于類似的問題性。參F. Gogarten《神學(xué)與歷史》（Gogarten，1953a）和《近代的災(zāi)禍與希望：世俗化作為神學(xué)問題》（Gogarten，1953b）；Richard R. Niebuhr《復(fù)活與歷史思想》（Niebuhr，1957/1960）；J.M. Robinson《宣道與歷史耶穌》（Robinson，1960）；W. Pannenberg《救贖史與歷史》（Pannenberg，1959）。
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