【摘要】關于孔子《論語》“可與共學”章的“未可與權”說，歷史上的各種解釋乏善可陳。漢唐儒學有關“權”的主流解釋有二，一指權衡，一指權變。許慎釋以“反?！?，公羊?qū)W釋以“反經(jīng)”，均有訓詁學上的依據(jù)。程頤批評漢儒“反經(jīng)合道”說，提出“權只是經(jīng)”這一顛覆性命題，認為孔子所言“權”即“權衡尺度”之義，具有“揆事物”“量輕重”的標準義。這一解釋符合“未可與權”之本意。朱熹卻認定孔子“與權”與孟子“嫂溺援手”之“權”為同義——即與“經(jīng)”相對而言的權變義，此解難以成立。孔子“與權”旨在強調(diào)這樣一種愿景：只有可與共同權衡天下事務之人才是真正的同道中人，與這樣的人一起才可以共享對政治、道德等社會公共事務的思考與判斷，才可以共同承擔重整秩序的重任。這才是對孔子“未可與權”說的一項善解。
【關鍵詞】孔子與權 經(jīng)權 反經(jīng)合道 權只是經(jīng) 共同權衡
【作者】吳震，復旦大學哲學學院教授（上海 200433）。
一、問題的提出
《論語·子罕》“可與共學”章載：
子曰：可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。
這三段話涉及四個概念：“共學”“適道”“與立”“與權”，姑稱之為三段四言。孔子以“可”與“未可”來表明三段四言的層層推進之關系，構成一套言說系統(tǒng)，反映的是孔子人生哲學的智慧。不過其結(jié)語卻是“未可與權”，似乎表明“權”在孔子心目中分量很重而未可輕易“與”之。那么，此“權”字究為何意？歷來的主流解釋以為此“權”乃“權變”或“反經(jīng)行權”之意，此解是否成立？這是本文所要探討的主要問題。
一般認為，“未可與權”乃是儒學史上有關“經(jīng)權”觀的最早案例。如所周知，儒家經(jīng)權觀表明在德行實踐過程中須注意原則性與靈活性的結(jié)合，既要堅守綱常原則，又要在具體的現(xiàn)實場景中注意原則運用的合宜性。而上引三段四言表述清楚、語意連貫，似乎并無難解之處，以至于朱熹（1130—1200）在解釋這段文字時，僅對“可與”兩字作了解釋：“可與者，言其可與共為此事也。”
然而，若按“可與”即“可與共為此事”之意來理解，那么前三句所言“共學”“適道”“與立”都不難解釋，只是第四句“與權”究應如何理解卻不免犯難。因為孔子之意甚明顯，即在“未可與權”這一否定性命題的背后，其真正期望的卻是“可與權”——“可與共為此權”。若此權蓋指權變，那么“可與權”就不得不解釋成“可與共為行使權變”。難道“可與共學”章的終極目標卻是追尋“可以共同行使權變”之人？如此一來，行權或權變豈非成了最高層次的德行表現(xiàn)了？因為事實很明顯，上引三段四言構成一套系統(tǒng)，故“與權”必然是前三者的推進結(jié)果，但是“可以共同行使權變”倘若成立，則勢必導致儒家德性倫理學的根本改觀，即對于倫理綱常的經(jīng)的堅守必須退位于“反經(jīng)合道”的所謂“行權”，由此則權豈非逆而上之、反而位在經(jīng)之上了嗎？
的確，就字義看，經(jīng)之本義為“織也”，與“緯”字相對，意指直線，引申義則為常、不變、原則等；權之本義為“秤錘”，引申義則為權衡、通變或權變，與經(jīng)恰成相對之詞。在儒學史上，“權”字的最早案例出自《論語·堯曰》引“堯舜咨命之言”，即“謹權量，審法度”之說，朱熹釋：“權，秤錘也；量，斗斛也。”在儒學史上，有關權的典型敘述莫過于孟子的一段話：
男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。（《離婁上》）
這是儒學史上明確地將權與禮（即經(jīng)）對置而言的首例，而此權字的引申義便是應權通變。故此，許慎（約58—147）《說文解字》以“反常”一詞來定義權，是不無道理的。清代文字學家段玉裁（1735—1815）《說文解字注》亦承此說，且分別引《語》《孟》《公羊》之說予以說明，其中便有孔子的“未可與權”說。段玉裁指出：
一曰反常?！墩撜Z》曰“可與立，未可與權”；《孟子》曰“執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也”；《公羊傳》曰“權者何，權者反于經(jīng)，然后有善者也”。
這是將“未可與權”的權理解成反常或反經(jīng)，即權變之義。然而，文字學家的這種史料羅列并未告訴我們其義理上的依據(jù)，這將導致一種嚴重的理論后果：孔子“與權”說竟與公羊?qū)W“反經(jīng)”說一般無異。問題顯然相當嚴重。
對孔子“與權”說應如何理解？其“權”字究為何意？歷史上的主流解釋以此“權”為“權變”是否妥當？對這些問題的思考及解答，不僅將有助于我們重新省察孔子乃至儒學經(jīng)權觀的思想意義，而且對于我們深入了解孔子人生哲學的旨趣亦有裨益。
二、漢儒以“反經(jīng)”說“權”
從歷史上看，行權問題自孔子提出以后，主要以兩條線索展開：一是孟子的“嫂溺援之以手，權也”，一是《公羊傳》“權者反于經(jīng)”。孟子之權主要著眼于個人道德領域，而《公羊》之權則主要著眼于社會政治領域。領域雖不同，然此權字之義所指則同，即均指向“權變”或“應權通變”。只是孟子所言之權，強調(diào)在道德兩難之際，應舍輕就重、變通原則，做出合乎時宜的道德選擇，就此而言，權是德行實踐過程中應正視的應變方法，而此道德選擇又須以德性原則為根基，因此可以說這是儒家倫理學的題中應有之義，這一點本不難理解。然而，在《公羊》“反經(jīng)”的主張中，卻可看到權變有可能背離綱常倫理而淪為權術或權謀，這就引起后世儒者的警覺。此且從《公羊傳》之論權說起。
《公羊傳》“桓公十一年九月”載祭仲“行權”事，事情原委且姑置勿論，《公羊傳》在解釋祭仲選擇“出忽而立突”的行為時，大贊其“知權”，進而指出：
權者何？權者反于經(jīng)，然后有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道，自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。
就這段文字的整體看，講得似很得體，特別是“行權有道”說反映了《公羊》“行權”思想的大義，以為行權不當以“害人”“自生”或“自存”為前提，相反，應做到“自貶損”，這才是“行權有道”，此本未可厚非。然而，招致后儒非議的乃是其背反君臣倫理的“反經(jīng)”說而非“行權有道”說。因為很顯然，祭仲“逐君立庶”之行為是有悖君臣之道的，若以其行為結(jié)果為“善”（“然后有善者也”）便斷其行為合乎道，這是不無問題的。其實，自漢代以來，以“反經(jīng)”說權，幾成主流。下面以董仲舒、鄭玄、王弼為例試加說明。
眾所周知，董仲舒（前179—前104）“春秋學”多取公羊說，其為《公羊》反經(jīng)說辯護道：“權雖反經(jīng)，亦必在可以然之域，不在不可以然之域?！保ā洞呵锓甭丁び裼ⅰ罚┻@個“可以然”之說法，意近“道”，旨在強調(diào)權必合“道”而后可行，這符合公羊?qū)W“行權有道”之立場。東漢經(jīng)學家鄭玄（127—200）注《論語》釋“可與共學”章亦以“反于經(jīng)，合于義”來解釋權。歷史上首次出現(xiàn)的“反經(jīng)合道”說則是王弼（226—249）《周易注》在解釋《系辭上傳》“巽以行權”時提出的：“權，反經(jīng)而合道，必合乎巽順，而后可以行權也?！背填U（1033—1107）所謂“漢儒以反經(jīng)合道為權”，其出典在此，盡管王弼并非漢儒，然在程頤看來，王弼“反經(jīng)”說當是源自公羊?qū)W或董仲舒，故統(tǒng)稱為“漢儒”亦情有可原。
對王弼所注《論語》多有汲取的何晏（？—249）的《論語集解》，以及為《集解》作疏的梁朝人皇侃（488—545）的《論語義疏》，對“未可與權”說雖各自有解，但大體上仍承襲“反經(jīng)合道”說，如皇侃：
權者，反常而合于道也。自非通變達理，則所不能。故雖可共立于正事，而未可便與之為權也。故王弼曰：“權者道之變，變無常體，神而明之，存乎其人，不可豫設，最至難者也?！?顯然，皇疏“未可與權”為“通變達理”之義，以為“通變達理”乃是權的前提。此外，皇疏又引何晏之說，釋“權”為“能權量輕重，即是曉權也”，意近權字本義，然而他又引張憑之言，釋“未可與權”謂：“又未達變通之權?！笨梢?，何、皇雖理解“權”有“權量”或“變通”兩義，但他們卻均以“變通”來解釋孔子的“未可與權”，未出公羊?qū)W“反經(jīng)合道”的詮釋思路。而程朱之所以不滿于漢儒的解釋，其主要原因即在于：既然“反經(jīng)”則何以“合道”？
三、程頤“權只是經(jīng)”
的確，以“反經(jīng)”說權，極有可能帶來一種嚴重的理論后果，亦即“經(jīng)”與“權”被完全對置起來，“反經(jīng)”極有可能變成“離經(jīng)”，其結(jié)果是由“合道”蛻變?yōu)椤半x道”，而“行權”則有可能淪為“權術”。從表面上看，公羊?qū)W主張“行權有道”，董仲舒預設行權“必在可以然之域”，王弼以“合道”為“反經(jīng)”張目，皇侃則以“通變達理”來為行權作合理性論證，這一切都說明漢魏以來的儒者也清楚地意識到行權不能是無條件的，而須以某種“道”作為目標或前提之預設。倘若如此，則反經(jīng)之“反”似非程朱所批判的僅指“背反”，而是指不拘泥于經(jīng)典而行方便之權。至于“行權有道”說，看似更為言之鑿鑿。
然而，從程頤的立場看，漢儒以“有道”來限制“反經(jīng)”，無非是一種虛設，其“反經(jīng)”說已不免背離綱常，從而淪為“權變權術之論”，這與儒家堅持綱常倫理的立場就無法調(diào)和。程頤的觀點見朱熹《論語集注》“可與共學”章，為方便后面的討論，先將該段注釋之全文揭示如下：
可與者，言其可與共為此事也。程子曰：“可與共學，知所以求之也?？膳c適道，知所往也。可與立者，篤志固執(zhí)而不變也。權，秤錘也，所以秤物而知輕重者也?？膳c權，謂能權輕重，使合義也?！睏钍显唬骸爸獮榧?，則可與共學矣。學足以明善，然后可與適道。信道篤，然后可與立。知時措之宜，然后可與權。”洪氏曰：“《易》九卦，終于'巽以行權’。權者，圣人之大用。未能立而言權，猶人未能立而欲行，鮮不仆矣。”程子曰：“漢儒以反經(jīng)合道為權，故有權變權術之論，皆非也。權只是經(jīng)也。自漢以下，無人識權字。”愚按：先儒誤以此章連下文“偏其反而”為一章，故有反經(jīng)合道之說。程子非之，是矣。然以孟子“嫂溺援之以手”之義推之，則權與經(jīng)亦當有辨。
所引兩段程子語，皆為程頤語。關于“共學”“適道”兩條的解釋，幾是常識而無爭議（關于“與立”的解釋，詳見后述）。至于“與權”，程頤首先對“權”字做了定義性描述：“權，秤錘也，所以秤物而知輕重者也?！卑匆浴俺渝N”釋權或是源自6世紀的字書《玉篇》。其實《荀子》亦釋權為“權秤”（《非十二子》），意同“秤錘”。至于“知輕重”，則見《孟子》“權，然后知輕重”（《梁惠王上》）。要之，“秤錘”當是權字本義。
接著程頤對“可與權”進行了解釋：“謂能權輕重，使合義也?！辟|(zhì)言之，即“權輕重，使合義”這六個字，才是孔子言權之本義。這里，“權輕重”毫無“權變”之意，而是指對于事物的一種判斷；“使合義”則表明這種判斷須合乎“義”的標準。程頤認為，孔子的“與權”應當就是“權輕重，使合義”之權，除此之外，不能有其他的解釋。基于此，程頤批評漢儒“反經(jīng)合道為權”無非是“權變權術”的變相說法，都是錯誤的。最后他提出了“權只是經(jīng)”這一強言式命題，欲從根本上顛覆漢儒“反經(jīng)”說。不過此說不免矯枉過正，就連朱熹也不得不承認，程頤批評漢儒“反經(jīng)合道”固然不錯，但若以孟子“嫂溺援手”說為據(jù)，則經(jīng)權畢竟有別。當然，朱熹對程頤此說雖有微詞，但對程頤的經(jīng)權觀則有根本認同，此容后述。
那么，程頤對“可與共學”章特別是其中的“未可與權”說持何見解呢？為更全面地了解程頤對“與權”的詮釋，有必要先對程頤論權作稍詳?shù)奶接懀驗樵谖铱磥?，程頤對“未可與權”的解釋獨樹一幟，最接近孔子之本義。首先須指出，程頤堅持認為權就是衡量事物的尺度標準，決不能認同權變權術之說。他說：
權之為義，猶稱錘也。能用權乃知道，亦不可言權便是道也。自漢以下，更無人識權字。
朱熹所引程頤語“自漢以下，無人識權字”即出于此。其中，“用權乃知道，亦不可言權便是道也”，顯然是對“權只是道”的一個補充說明，顯示出程頤并非不了解在字義上，經(jīng)自是經(jīng)而權自是權的界線分別，但是此一分別絕不意味著經(jīng)權兩字互不關涉、彼此隔離，而是說“用權”必以“知道”為歸宿。他又說：
世之學者，未嘗知權之義，于理所不可，則姑曰從權，是以權為變詐之術而已也。夫臨事之際，權輕重而處之以合于義，是之謂權，豈拂經(jīng)之道哉？
末句所言“是之謂權，豈拂經(jīng)之道哉”，意同上述“用權乃知道”，即權不離道，若強言之，則可謂“權只是道”，即“權只是經(jīng)”。
上面兩段引文，表現(xiàn)出程頤對“權”的最為明確的見解，其中又分兩義：一是權“猶秤錘”，一是權須“合義”，即須“知道”而不能“拂經(jīng)”。前者是權之本義，其引申義便是權衡輕重、明辨是非，基于此，才能保證行權“合于義”，也就等于合乎“經(jīng)”。故程頤又有“才合義，便是經(jīng)也”之說，進而對孔子“與權”說提出了重要解釋：
古今多錯用權字，才說權，便是變詐或權術。不知權只是經(jīng)所不及者，權量輕重，使之合義，才合義，便是經(jīng)也。今人說權不是經(jīng)，便是經(jīng)也。權只是稱錘，稱量輕重。孔子曰“可與立，未可與權”。
可見，程頤基于權即“稱量輕重”的立場，認定孔子“與權”的權字正是權衡義而非權變義。據(jù)此，孔子之意就應這樣理解：他欲追尋的是“可以共同擁有權衡判斷”之人。顯然，程頤的這個解釋完全突破了漢儒以來以“反經(jīng)”說權的傳統(tǒng)觀點。在他看來，若按漢儒的解釋，孔子之說就變成了這樣的意味：孔子想要尋找“可以共同擁有權變”之人。
程頤在另處對“可與共學”章有一簡明扼要的解釋，可與上文合觀：
有求為圣人之志，然后可與共學；學而善思，然后可與適道；思而有所得，則可與立；立而化之，則可與權。
最后一句有關“與權”的解釋值得注意?！盎币辉~，意不甚明，令人聯(lián)想起孟子“大而化之之謂圣”（《盡心下》）。故可確定“化之”乃屬境界語，達此境界者，一切現(xiàn)象的是非對置均可化而不滯、過而不留。而能達此“化境”者必非等閑之輩，依程頤的看法，即相當于“造道之深”者，他說：“若夫隨時而動，合宜適變，不可以為典要，非造道之深，知幾可與權者，不能與也?！憋@然，這里所述亦涉及“可與共學”章。至此，程頤的觀點已很明確，他清楚“隨時而動，合宜適變”乃是“權”之要義所在，這與其“權衡”須“合義”的觀點完全一致。按訓詁常識，義者宜也，而宜者又有事宜、時宜之分，故宜者并非一定不變，關鍵在于如何把握“適變”，故權衡當以“適宜”即“合義”為判準，如程子所言“義者宜也，權量輕重之極”。另一方面，既然權衡須合義，則權衡之上必有更高的標準存在，此即一定不易之道（即“經(jīng)”）。在此意義上，經(jīng)就相當于“義”，故義又具有統(tǒng)合經(jīng)權的地位，程頤說：“權之為言，秤錘之義也。何物為權？義也。然也只是說得到義，義以上更難說，在人自看如何?！?權既為秤錘義，故權之本身又有標準義。甚至孔孟經(jīng)典就是一種權衡標準，例如：“《論》《孟》如丈尺權衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重。”可見，權作為尺度權衡，其分量之重，實不容忽視，因為以《論》《孟》為代表的儒家經(jīng)典之義理才是真正意義上的權，為后世提供了“量度事物”的尺度標準。
程頤之后的程門后學亦多能守程頤有關經(jīng)權的解釋立場而不失，限于篇幅，此不贅述。以上我們對程頤的經(jīng)權說已有了一個較清楚的概觀。程頤之所以說“權只是經(jīng)”，這是因為行權須合義，而“才說義，便是經(jīng)也”，由此出發(fā)，故“與權”之權既非反經(jīng)亦非權變之意，而必是“尺度權衡”之意。根據(jù)我們的判斷，程頤對孔子“未可與權”的上述詮釋應當是符合孔子之本意的。何以如此說，此容后述。
四、朱熹“反禮行權”
如上所述，朱熹《論語集注》對“可與共學”章的解釋僅有一句，即有關“可與”兩字的解釋，并未對三句四言逐字逐句進行疏解，其中對程頤“權只是經(jīng)”之說也有保留，認為“權與經(jīng)亦當有辨”，其依據(jù)是孟子“嫂溺援手”說，從中可見朱熹傾向于認為孔子“與權”近“權變”之意。的確，朱熹在字義訓詁上向來嚴格，若從字義上看，朱熹斷定：“經(jīng)者，道之常也；權者，道之變也。”由此，經(jīng)為常，權為變，則權自然就有應權通變之意。所以，朱熹認為孔子“未可與權”與孟子“嫂溺援手”都表明權與經(jīng)不可混同，而程頤“權只是經(jīng)”則易引起誤會，他說：
若說權自權，經(jīng)自經(jīng)，不相干涉，固不可。若說事須用權，經(jīng)須權而行，權只是經(jīng)，則權與經(jīng)又全無分別。觀孔子曰“可與立，未可與權”，孟子曰“嫂溺援之以手”，則權與經(jīng)須有異處?！链ㄕf“權只是經(jīng)”，恐也未盡。
伊川說“權卻是經(jīng)”，卻說得死了，不活。
看來，朱熹的立場很堅定，經(jīng)權有別而不可混同。但是朱熹對程頤“權只是經(jīng)”并未全盤否定，相反，他甚至肯定“伊川論權非反經(jīng)之意，則非先儒所及也”，意謂程頤之論權在儒學史上具有開創(chuàng)性意義。不僅如此，而且二程以降“諸家論權，皆祖程子之說”，表明程子論權之觀點在當時道學思潮中已占有主流地位。的確，就朱熹言，他承認權字本義與經(jīng)相反，涵指變、反常，但他認同的是孟子“嫂溺援手”這一道德領域的行權，卻不能認同漢儒以來特別是公羊?qū)W系統(tǒng)所強調(diào)的政治領域中的權變或權術。更重要的是，朱熹認為在經(jīng)權之間有“義”及“道”的存在，起著貫穿或統(tǒng)合經(jīng)權的作用，正是在這一點上，朱熹與程頤達成一致。以下略作分疏。
朱熹曾說“畢竟權自是權，經(jīng)自是經(jīng)”，顯見這是針對程頤而發(fā)，隱含著對“權只是經(jīng)”的批評，但這樣說并不意味著朱熹的立場便倒向了漢儒“反經(jīng)”說，故緊接上文，朱熹立即以斷然的語氣強調(diào)指出：“但非漢儒所謂權變、權術之說。圣人之權，雖異于經(jīng)，其權亦是事體到那時，合恁地做，方好?！彼^“合恁地做”，意指合當做，即行為須合乎所當然之理。在此場合，朱熹更喜用“義”來表述，如：“以義權之，而后得中，義似權，權是將這稱去稱量，中是物得其平底?！庇纱顺霭l(fā)，朱熹得出了幾乎與程頤同樣的結(jié)論：“權者，乃是到這地頭，道理合當恁地做，故雖異于經(jīng)，而實亦經(jīng)也?！边@最后一句應與“權亦是經(jīng)”并無二致，只是這句強言式命題須經(jīng)過義理上的一層轉(zhuǎn)折，即在行權合道的意義上才可這樣說。
事實上，程頤何嘗不知經(jīng)權有別的道理，只不過他為反對漢儒“反經(jīng)”說，不得已而有此強言式命題。對此，朱熹顯然能洞穿隱微，故他在言語之間雖有批評，但在原則上并不反對“權只是經(jīng)”的立場，只是朱熹的義理分疏更細密。在他看來，經(jīng)權不雜而又經(jīng)權不離，這才是經(jīng)權本應如是的關系。由前者看，“權只是經(jīng)”便不免說得太重，有可能導致“若偏了”的后果；由后者看，漢儒錯會了經(jīng)權不離之關系，故其“說權，遂謂反了經(jīng)，一向流于變詐，則非矣”。
朱熹對經(jīng)權有一重要界定：“經(jīng)是已定之權，權是未定之經(jīng)?！标P鍵是，經(jīng)權不僅是觀念上的設定，更須置于行為過程中來審視，才能獲得真切的理解。朱熹強調(diào)正是在行為過程中，“若用得是，便是少他（按，指權）不得，便是合用這個物事；既是合用，此權也所以為經(jīng)也”。這就告訴我們，經(jīng)權兩義，權不離經(jīng)，變中有常，權須合經(jīng)。其中最重要者莫過于權不離經(jīng)，行權若離經(jīng)，則非真正的行權；而行權合乎經(jīng)，則此權即是經(jīng)。應當說，這是朱熹對程頤“權只是經(jīng)”的一種論證，而此論證的角度很重要，即將經(jīng)權置于實踐過程中才可說“權也所以為經(jīng)”。而公羊?qū)W贊賞祭仲“知權”，卻無視祭仲“逐君立庶”這一具體政治行為在根本上已有悖君臣大義之事實，對此，朱熹也是極為反感的：“公羊就宋人執(zhí)祭仲處，說得權又怪異了?！辈h儒說權與程頤說權進行了比較，指出：“大抵漢儒說權，是離了個經(jīng)說，伊川說權，便道權只是經(jīng)里面。”意謂程頤本意并不是將權與經(jīng)對置起來，而是說權中有經(jīng)，行權須以經(jīng)為標準。至此可見，程朱在經(jīng)權觀上的立場基本是一致的。
需注意的是，所謂經(jīng)權不離，權在經(jīng)中，似乎消解了“經(jīng)自經(jīng)，權自權”的區(qū)別，將原本屬于“變”之權等同于原本屬于“不變”之經(jīng)，但事實上，朱熹之意在于強調(diào)，即便在行權過程中，也須考慮是否“合用這個物事”，即應思考是否“合當做”，若“用得是”則行權必“合乎經(jīng)”?？梢姡怂^經(jīng)又近“理”或“義”的意思，而非具指某種倫理規(guī)范（如“男女授受不親”之“禮”）。由此，在經(jīng)權問題上，義的問題就凸顯了出來。
上面提到程頤釋“可與權”，曾有“才合義，便是經(jīng)也”之說，其中“合義”是關鍵詞。然朱熹以道、義并用來統(tǒng)合經(jīng)權，如：“道是個統(tǒng)體，貫乎經(jīng)與權?！薄?義’字自包得經(jīng)與權，自在經(jīng)與權過接處?！薄敖?jīng)自是義，權亦是義。'義’字兼經(jīng)權而用之?！边@個“義兼經(jīng)權”說應當與程頤“合義”說是一致的，只是朱熹對此有更具體的闡發(fā)：“權者，乃是到這地頭，道理合當憑地做，故雖異于經(jīng)，而實亦經(jīng)也?！贝颂帯昂袭攽{地做”便是指“義”。至此可見，權不再是反經(jīng)或反常之行為，而是“合當做”，即合義之行為，結(jié)論是，權只在經(jīng)里面。顯然，以義來統(tǒng)合經(jīng)權，以使權正當化、合法化，以防其淪為權術，這是程朱理學在儒家經(jīng)權觀問題上的一項理論貢獻，實不容忽視。
那么，朱熹對孔子“未可與權”說又是如何詮釋的呢？正是在這個問題上，程朱顯示出不同。朱熹由“權自權，經(jīng)自權”這一經(jīng)權有別的立場出發(fā)，將孔子“未可與權”與孟子“嫂溺援手”視作同義，他說：“'可與共學’，有志于此；'可與共道’，已看見路脈；'可與立’，能有所立；'可與權’，遭變事而知其宜?！敝祆湟浴霸馐伦兌湟恕眮斫忉尅芭c權”，故當有弟子問：“'可與權’，是'嫂溺援之以手’”的意思嗎？朱熹的回答很肯定：“然?！边@就與程頤的解釋立場不盡一致，而是以孟子意義上的“反禮行權”之權變來解釋孔子的“與權”。然而，朱熹又對“未可與權”做了一個重要的限定，以為圣人才有資格說“可與權”：“'可與立，未可與權’，亦是甚不得已，方說此話，然須是圣人，方可與權?！?與此相應，朱熹甚至表示“若以顏子之賢，恐也不敢議此”。這莫非說真正有資格擁有權變之能力者唯有圣人嗎？這個說法有點奇妙。我們在上引朱熹《論語集注》“可與共學”章看到其引“洪氏”之說，有“權者，圣人之大用”一句，便可明白朱熹對此其實是頗為贊賞的。但是，如果說連歷來被稱作“亞圣”的顏回都沒資格談權而唯有孔子才能這樣說，那么，一般意義上的“嫂溺援手”之權豈非常人所不能為嗎？倘果真如此，則“嫂溺援手”便失去了普遍意義。顯然，“須是圣人，方可與權”與“嫂溺援手”之權應有區(qū)別，前者屬特殊的政治領域，后者則屬普遍的道德領域，對此朱熹并未作嚴格的區(qū)分，故有必要再作一番分疏。
朱熹曾指出：“所謂經(jīng)，眾人與學者皆能循之，至于權，則非圣賢不能行也?！边@里“眾人”與“圣賢”的區(qū)隔顯然不是道德意義上的，因為我們不能說，眾人與圣賢由于在德性上存在根本差異，從而決定前者不可行權而唯有后者才能行權。因此，朱熹這樣說的理由一定另有所在。按我們的分析，朱熹所著眼的不是德性上的差異而是政治身份上的不同，眾人不能像圣賢那般行權的“權”應當屬于政治領域，而不是一般道德領域。這也就是“權者，圣人之大用”的旨意所在。當然，朱熹上述解釋是否合乎孔子“與權”之本義，這是另一層面的問題，自可另當別論。但是我們應看到，朱熹強調(diào)此說的用意卻在于對君臣之權的限制。關于君權，暫置勿論，對臣權，朱熹是十分警惕的，他特別強調(diào)程頤之所以說“權只是經(jīng)”，就是因為程頤擔心漢儒“反經(jīng)是權”說將導致“后世無忌憚者皆得借權以自飾”，而能夠“借權自飾”者，絕不是一般民眾而應是手中握有一定權力的官員或士大夫。可見，在朱熹，權有兩義：一則在道德領域，如“嫂溺援手”，是眾人所能行之權；一則在政治領域，則非“大賢以上”之圣人不能行之。退一步說，即便是圣人，其行權也是有條件的，“如湯放桀，武王伐紂，伊尹放太甲，此是權也”，倘若“日日時時用之，則成甚世界了”！另一方面，圣凡之間的行權也應有嚴格區(qū)別，如“'舜不告而娶’，是個怪差底事，然以孟子觀之，卻也是常理，只是不可常用。如人人不告而娶，大倫都亂了”。這些案例說明，對于政治人物而言，行權也應受到一定的制約而“不可常用”的。
至此，我們終于了解朱熹之論權有一個特殊的政治學角度，故有“須是圣人，方可與權”之說。另一方面，與程頤之釋“權”不盡一致，朱熹認定“與權”之權必與經(jīng)字相對而言，意同孟子“嫂溺援手”之權。而朱熹為圓融己說，他甚至這樣解釋“可與立”與“可與權”的關系：“孔子曰'可與立，未可與權’，立便是經(jīng)，'可與立’則能守個經(jīng)，有所執(zhí)立矣，卻說'未可與權’。以此觀之，權乃經(jīng)之要妙微密處，非見道理之精密、透徹、純熟者，不足以語權也?！币簿褪钦f，“可與立”的“立”與“未可與權”的“權”，恰巧構成對應之詞，前者為經(jīng)而后者為權，前者謂常而后者指變。不得不說，朱熹的這個解釋顯然過度了。
五、重回孔子語境——兼及荀子
何以說朱熹詮釋過度了呢？這就需要我們重回孔子語境，來重新審視“可與共學”章的確切涵義。由于前一句“可與共學，未可與適道”的相關解釋幾乎沒有爭議，所以我們將集中討論后面兩句有關“與立”和“與權”的問題。
首先需確認的是，這兩個“與”字應當就是朱熹所言“可與共為”之意。若以孔子的話來說，也就是“吾非斯人之徒與而誰與”的“與”；用宋儒的話來說，也就是張載的“民胞物與”的“與”。相當于“與入”“參與”之義，意指共同參與。也就是說，此“與”并不是指A給與B某物的“與”，而是指A、B以及C……共同參與某事的“與”。而在儒家旨在建構的人倫社會中，每一個人都須擁有積極的參與意識，特別是士人更應承擔起秩序重建的責任，由推己而及人，由成己而達人，便是一個“可與”的過程。據(jù)此，朱熹釋以“可與共為此事”，實在是十分貼切的。
問題是“立”字如何理解。鄭玄釋以“立德立功”，以為“可與立”蓋謂“能立德立功者”，這是套用“三不朽”之說，而“三不朽”乃是境界語，顯然與孔子所言“共學”“適道”“與立”“與權”的整個語境不相應。程頤釋以“篤志固執(zhí)”，取孔子“十五而立”的立志說，這個解釋亦不妥當，因為既然前一句是“可與適道”，已表明“可與共適所學之道”（皇侃語），則志向應當已定，更無須重回十五而“立志”。至于朱熹之釋“與立”，僅釋以“能有所立”（原為何晏語）四字，但這幾乎不成其為解釋，因為等于什么也沒說。皇侃的解釋是：“立，謂謀議之立事”，然語意含糊不清。故有學者結(jié)合孔子“不學禮，無以立”（《季氏》）之說，以為“可與立”當指“立于禮”之意，然此亦非善解。的確，孔子很重視“知禮”，如《論語》“終篇”的三句名言：“子曰：不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也?！保ā秷蛟弧罚┢渲小傲ⅰ弊直闶且远Y立身之意，對此，皇侃之解甚確：“人若不知禮者，無以得立其身于世也?！逼洹傲⑸硇惺馈敝f較諸“立于禮”顯然語意更為周全。但是，“立身行世”說仍需下一轉(zhuǎn)語，才能對應“可與共學”章的整體語境。
事實上，《論語》另有一處言及“與立”，卻幾乎被歷來學者所忽視，此即《衛(wèi)靈公》所載：“子曰：臧文仲，其竊位者與？知柳下惠之賢而不與立也?！边@句話的意思并不難解，不過我們還是參照一下朱熹的解釋：“竊位，言不稱其位而有愧于心，如盜得而陰據(jù)之也。……與立，謂與之并立于朝?！蔽乙詾檫@條資料對于我們理解“與立”“與權”具有決定性的意義，其中“可與立”當指“共立于朝”，直白地說，也就是共同為官，此已毋庸置疑。當然，在孔子，“為官”既非為“干祿”亦非為獲取某種“權力”，而恰恰是為了“立身行世”，故“與立”便意味著為學者由“共學”“適道”進而“立身”，重要的是，此“立身”是指學者共同體（即知識人群體）每位成員的出世承擔、現(xiàn)實參與。正因此，必須杜絕“臧文仲”之類排斥時賢而“不與立”的社會現(xiàn)象。應當說，孔子所言“可與立”之意味甚重，甚至就是其“吾非斯人之徒與而誰與”這一人文關懷精神的一種反映。
明確了“可與立”的確切涵義，接下來我們就能對“未可與權”獲得一項善解，其前提是須將“可與立，未可與權”作整體視之而不可切割。就結(jié)論言，我們只能這樣解釋：孔子之意在于強調(diào)“雖可找到可與共同立身行世之人，但卻不能找到可以共同權衡天下事物之人”；而不能這樣解釋：“雖可找到可與共同立身行世之人，但卻不能找到可以共同掌握權變之人。”要之，“與”字之義為“共同參與”，“權”字為“權衡”義而非“權變”或“權術”義，與孟子“權然后知輕重”之“權”意同而與“嫂溺援手”之“權”有異，因為事實很顯然，后者之“權”是在道德兩難之際所做出的道德抉擇，正是“可與”的而不能是“未可與”的。所以，我覺得，程頤將“未可與權”轉(zhuǎn)換成“可與權”，然后從正面解釋道：“可與權，謂能權輕重，使合義也”，這是富有智慧的洞見。因為孔子的旨意不在于“未可與”而恰恰在于“可與”，故正面義的“與權”就絕不能理解為“參與”權變或“贊許”權變，當然更不是給予“權柄”之意。
總之，對孔子而言，“共學”“適道”“與立”這三項對自己德行的要求都可通過努力而實現(xiàn)，只是真正的“可與權”者又在何方？這卻是令孔子感到雖可期待而又未可強求的。那么，在孔子的思想系統(tǒng)中，就不存在有關權衡或應權通變的觀點嗎？其實不然，如孔子引“堯曰”語“謹權量”之“權”，即權衡義，而在禮學問題上孔子提出“損益”的觀點，認為三代之禮隨時代變遷而應不斷加以“損益”，不可泥執(zhí)不變，這便是有關權的重要論述，只是關于這一點，本文已無暇細述了。
最后談一談荀子，因為在早期儒家當中，可能唯有荀子對權的論述最為豐富，而其立場也更接近孔子而與孟子不盡相同。值得注意的是，史上常見的“權稱”“權衡”“權謀”“權勢”“權術”“權柄”等概念都在《荀子》一書中出現(xiàn)。撮其要者言之，荀子最為重視者莫過于“權稱”“權衡”之概念，其將“權稱”與“國家”一詞并列，他在批評墨翟、宋鈃之流時，指出他們的思想流弊之根源在于“不知壹天下建國家之權稱”（《非十二子》）。此“權稱”一詞即權錘之意，荀子用以特指“禮義”，以為是一國之重器，因為“禮”正可治國，而“禮之正國也，猶權衡之于輕重也”（《王霸》）。顯然，他將禮比作權稱并提到治國的高度來肯定禮的重要性。
那么，作為一國之重器的“禮”又從何而來呢？荀子認為唯有“圣王”才是禮的制定者，而此制定者也就是“權衡”者，由于此“權衡”者非常人所能共享，故在荀子，其對孔子“未可與權”說必能認同無疑，只是在《荀子》一書中未見其對孔子“可與共學”章有任何評議，這里也就不必多言了。但荀子卻有“與權”一說，值得重視，此即“人無動而不可以不與權俱”。他說：
凡人之取也，所欲未嘗粹而來也；其去也，所惡未嘗粹而往也。故人無動而不可以不與權俱。衡不正，則重縣于仰，而人以為輕；輕縣于俯，而人以為重；此人所以惑于輕重也。權不正，則禍托于欲，而人以為福；福托于惡，而人以為禍，此亦人所以惑于禍福也。道者，古今之正權也；離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托。（《正名》）
此“權”字，為權衡義而非變通義。依荀子，人之禍福取決于心中之“衡”的正與不正。也正由此，故說“道者，古今之正權也”。這應是荀子對權字最為明確的定義。至于“不可以不與權俱”，“俱”者“偕也”，這是說人心之“所欲”或“所取”之動與不動，取決于心中之“權”——即“衡”之在與不在。質(zhì)言之，只要心中有一桿秤，一切禍福往來，就能應對自如而不為所累。而心中的這桿秤，就是“權”也是“道”，所以說如果“離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托”。
的確，荀子所言“權”，主要是指權衡、平衡以及持平，在他看來，禮的一項重要特質(zhì)就在于能使社會保持某種平衡，他說：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！保ā陡粐罚髯佣裕绾问褂械抡叩闷鋺兄拔弧?，使在位者得其應有之“祿”，又如何使有祿者發(fā)揮其應有之“用”，這才是一個社會趨于公正、平衡的重要標識，荀子用“稱”字來加以表述，叫做“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”（同上）。此“稱”字即權稱之義，荀子有時又稱之為“兼權”（《不茍》），意謂某種判斷力及行為抉擇。
重要的是，荀子甚至將“權”與“道”關聯(lián)起來，提出圣人之道乃“是縣天下之權稱也”（《正名》）以及“道者，古今之正權”（同上）等命題，可見，權的意義甚重，它被抽象化為準則。也正由此，爭權奪利等現(xiàn)象必將危害國家社稷，他斷言：“爭權而不危辱滅亡者，自古及今，未嘗有之也。”（《解蔽》）“權稱”雖重要，但在“權”之上，更有“義”的存在，所以荀子又說：“義之所在，不傾于權，不顧其利。”（《榮辱》）這與程朱以“義”統(tǒng)合經(jīng)權的觀點應當是吻合的。至于“權勢”“權謀”等概念，基本上屬于貶義詞，荀子感嘆“今之所謂仕士者……無禮義而唯權勢之嗜者也”（《非十二子》）。顯然，荀子對“權勢”是持批評態(tài)度的。同樣，他也非常痛恨“權謀”，指出“權謀日行，而國不免危削，綦之而亡”（《王霸》），甚至對君主“好權謀”亦有批評：“上好權謀，則臣下百吏誕詐之人乘是而后欺。”（《君道》）從中已可看出，荀子從儒家立場出發(fā)，對于君主擅弄權謀是頗不以為然的?？傊髯涌粗貦嘧值臋嗪饬x而非權變義，或許與孟子之論權不同，更接近孔子“可與權”的思想。
六、小結(jié)
綜上所述，可作幾點歸納：首先，權字本義為秤錘或權稱，引申義為權衡，是對事物的一種判斷力及其標準，故從根本上說，此涉及道德權衡及道德標準的問題。其次，權與經(jīng)相對，如孟子“嫂溺援手”所展示的，儒家經(jīng)權觀認為禮儀規(guī)范等綱常倫理在具體實踐過程中，應根據(jù)時間、地點、場景的變化，做出合乎事宜或時宜的變通，依此行權即是合義的道德選擇。再次，權變意味著“反?！保\用到歷史政治領域，就有公羊?qū)W“權者反于經(jīng)”之說，但在宋代道學家看來，此說只是一句空頭口號，既然“反經(jīng)”更何以“合道”？然而，道學家以一種先入之見斷言漢儒以來“無人識權字”，是有欠公允的。再其次，程頤以“權只是經(jīng)”之命題來反撥漢儒“反經(jīng)合道”說，強調(diào)經(jīng)對道德權衡及德行實踐的本體地位，基于這一立場，程頤釋孔子的權為“丈尺權衡”“量度事物”，這無疑是重要的洞見，應是對孔子“未可與權”的一項善解。最后，朱熹從字義角度強調(diào)經(jīng)權有別而不可混同，又從實踐角度強調(diào)經(jīng)權不離，主張以道、義來統(tǒng)貫經(jīng)權，這是朱熹對儒家經(jīng)權觀的重要理論貢獻，其對程頤“權只是經(jīng)”雖有微詞但又能基本認同，然而，朱熹從經(jīng)權對置的角度來解釋“未可與權”，認為孔子的權與孟子“嫂溺援手”這一“反禮行權”的觀點一致，這顯然并不符合孔子“可與共學”章的語義脈絡。
總之，“可與共學”章構成一意義結(jié)構，孔子的旨意在于追求“可與”而非“未可與”，即在于尋找真正的“可與權”者，故此“權”字絕非權變義而必是權衡義，是指對事物及行為的一種判斷，“與”是指積極參與而非“贊許”之義。孔子想要表達的是這樣一種愿景：只有可與共同權衡天下事務之人才是真正的同道中人，與這樣的人一起才可以共享對政治、道德等社會公共事務的思考與判斷，才可以共同承擔重整秩序的重任。無疑地，這個觀點反映的應是孔子人生哲學的一項重要智慧：社會共同體成員都應從“共學”開始，經(jīng)由“適道”“立身”，最終由志同道合者來共同承擔對社會事務的判斷與權衡。
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