在圣神與凡俗之間--論成玄英《道德經(jīng)義疏》中圣人形象
成守勇
圣人在漢民族傳統(tǒng)文化思想中成為一“索引詞”，無論是從哲學、史學、文學等上層文化去透視，還是從禮儀制度、道德倫常等下層文化來審察，均能發(fā)現(xiàn)圣人以及圣人觀念的普泛性，這種普泛性對整個文化傳統(tǒng)具有較強的統(tǒng)攝作用。圣人為文化傳承者所塑造，又是其企慕的最高理想人格，成為華夏文明創(chuàng)造發(fā)展過程中賴以汲取的精神資糧，也成為人們生活中應當奉行的最高人生準則。
由于儒家思想在傳統(tǒng)文化中占居社會意識的主流地位，一提到圣人，人們思想中自然會呈顯出“堯舜禹湯文武周孔”等儒家推崇的圣人形象。儒家士人不僅賦予這些圣人以政治理想上的含義，而且使圣人成為人們言行價值評判的最高標準，既以圣人之治來抗衡王(皇)權虐施，又以圣人之言行來約檢人心之漫散。然而，圣人卻并非儒家學者指稱的“專名”，先秦諸子大多托圣人以寄寓自己治世理想。如在《老子》一書中，八十一章就有二十二章共二十六句出現(xiàn)“圣人”一詞1。在各個不同思想家的思想視域中，“圣人”均含蘊著其個人理想與思想旨趣。本文擬通過道教學者成玄英在《道德經(jīng)義疏》中對圣人形象的刻劃，透析圣人在成玄英思想視域中開啟的人生境界及其“圣人”觀念在道教發(fā)展中的獨特地位。
一
成玄英，字子實，生卒年不詳，唐初著名道家學者。通過注疏老子、莊子來闡發(fā)自己的思想。其《老子注》在散佚千年之后，由今人蒙文通首先從《道藏》中輯校出來，以《道德經(jīng)義疏》為題2。《道德經(jīng)》對于道教人士來說，與《圣經(jīng)》在基督教中的地位相似。道教自形成以后，歷代高道分別通過詮釋注疏《道德經(jīng)》來闡明自己宗教信仰與哲學思考?！兜赖陆?jīng)》語約義豐，本身存在著多向度解釋的可能性。唐末杜光庭在《道德真經(jīng)廣圣義》中，對歷代注解《道德經(jīng)》的不同側重點進行分析梳理，其中以成玄英的注疏為“明重玄之道”3。事實上，自從《老子河上公注》標舉“道”為“經(jīng)術政教之道”與“自然長生之道”的治身治國之道后4，后世注家很少有遠離理身治國這個方向的，以至有的學者以“身國同構”與“家國同構”來標明道儒之別。成玄英的注疏也不例外。不過其在注釋時，主要是運用“重玄”的思考方法對修身治國進行思索并且側重于修身而別于其它注老者。在《道德經(jīng)義疏》的解題中，成玄英稱：“此經(jīng)是三教之冠冕，眾經(jīng)之領袖，大無不包，細無不入，窮理盡性，不可思議，所以題稱道德?！北砻鞒銎鋵υ摻?jīng)的崇信。細繹《道德經(jīng)義疏》全文，其中心旨趣可以用“純言修道之要妙，入圣之關鍵”一語來總括。即便是《老子》一書中原來具有反映現(xiàn)實生活的語句，經(jīng)過成玄英的“重玄之思”的轉換后，這些語句在他那里便成了隱指修道之途徑。如七十五章“民之饑以其上食稅之多，是以饑?！背墒瑁骸梆嚕^內(nèi)無德也；上，心也；心為五藏百行之主，故稱為上也。稅，聚斂也；食，滋味也；言行人所以不懷德者，為心緣前境，多貪滋味故也”(卷六，七十五章)。
二
據(jù)蒙文通先生考證，成玄英注疏所依據(jù)的文本是道教中流傳的本子，與一般文士中流傳的文本不同。其中共有二十四章出現(xiàn)“圣人”一詞，成在疏釋經(jīng)文時，頻頻提到“圣人”，并且明確“圣人”與“道”的關系是：“圣人，體道契真之人也”(卷一，二章)。“圣人體道”與“體道圣人”經(jīng)常連用，一方面表明圣人的生命彰顯了道的質(zhì)性，另一方面也表明只有圣人才能凸顯道。因此，在審察成玄英“圣人”形象之前，有必要闡明成玄英對“道”的闡釋。
道在成玄英那里，是為萬物奠基的最高的本體，是非有非無的虛通妙理?！暗酪蕴撏榱x”(卷一，一章)?！暗勒?，虛通之妙理，眾生之正性”(卷五，六十二章)?！疤摗币馕吨扇菁{萬有，“通”則不滯于一物。“道”自性虛通，所以它能涵貫一切，為人在世生存的宇宙萬物奠基。道與萬物的關系在解釋“道生之”時得到展現(xiàn)，“至道虛玄，通生萬物?！苯又闱病暗郎敝f：“雖復能生萬物，實無物之可生……故即生而不有，有即有而不有，生亦不生而生，此遣道生之也”(卷五，五十一章)。日常語言思維的生成是一種時間先后的派生衍變，道的虛通性決定了道的生成萬物不可能是在當下的時空中依時間先后生成，因為道超越當下物理時空的局限。“至道之為物也，不有而有，雖有不有，有無而無，雖無不無，故言恍惚。所以言物者，欲明道不離物，物不離道，道外無物，物外無道，用即道物，體即物道；亦明悟即物道，迷即道物”(卷二，二十一章)。道不是占有一定空間的具體的成為人感官所感知的外在的客觀對象，道也不是游離物外孤懸空中與物不發(fā)生關聯(lián)的奇異的存在，道與物是“不一不異，而一而異”。從時間上看，“時乃有古有今，而道競無來無去。既明不去，足顯不來。”“至道雖復無來無去亦而去而來，故能覽古察今，應夫始終”(卷二，二十一章)。來去昭顯著時間的流動，而道恰無這種來去的流動而又能應對萬物。道超越現(xiàn)實時空，而又能觀照古今終始，是由其本體的虛通性所決定。
“道”性虛通，不拘滯于客觀現(xiàn)實中的時空，表現(xiàn)在人的認識上便是道的自然性，這里自然指涉著道難于為人所規(guī)范，人們的語言概念也就很難言說它，因為語言具有賦予名詞概念以本質(zhì)化、固定化的性能。為了避免“道”與人之間關系的“僵化”，成玄英認為“常道者，不可以名言辯，不可以心慮知，妙絕希夷，理窮恍惚”(卷一，一章)。常道是不可能用日常語言思維方式去思考把握的?！盁o名為物之本，道本無名，是知不可言說明矣”(卷一，一章)。道深窈幽冥，無名無聲，人們不可能用語言詮辯。道的超言絕慮，無疑會妨礙人識道、修道、體道。
體道圣人可有如下方法接曉愚凡以令其知“道”、體“道”：一方面，示明“道無稱謂，降跡立名，意在引物向方，歸根返本，既知寄言詮理，應須止名求實，不可滯執(zhí)筌蹄，失于魚兔”(卷三，三十二章)。道本不可用日常言語思考方式來稱說，但是其為了使物各歸其本而不失其序位，不得不“降跡立名”，知此，則可不拘于日常名言而能直握根本。另一方面，圣人通過“混跡有中，赴機應化”(卷四，四十章)用自己的生命歷程向凡眾彰顯道的真諦。這樣，道的性征便完全在圣人的生命中得以充足的體現(xiàn)，從而道與圣人得以形成互釋互明的良性循環(huán)。
圣人契真，意味著圣人的生命與日常凡俗之人生命形態(tài)的不同。體道圣人乃是“三業(yè)清凈，六根解脫之人”(卷三，二十七章)。塵世的煩惱和人自身感官欲望對人本身的束縛均已解除。“靈照自天，不同凡智，了知諸境空幻?！?卷六，六十四章)圣人的智慧也不同于塵世中人識曉的智慧，因為其“與天地合其德，與日月合其明”(卷一，五章)，“圣智能照萬物”(卷一，四章)，圣人已超出當下個人所居的外在的客觀世界，認識到世間的諸事飄搖不定，空幻無實，變動不居的世界對當下個人的生存意義來說是無自性可言的。成玄英筆下的圣人與神人是同體而異名，這點在《莊子?逍遙游》中疏至人無己，神人無功，圣人無名”5時交待的明白。圣人的神性僅體現(xiàn)在“三界之尊，”“居玉京則為玉京之長”，或“造化萬物，亭毒群生”的一種虛性陳述上?！笆ト松系路ǖ?，虛通施為”(卷六，八十一章)。圣人虛通若僅表現(xiàn)在其神性上的與世隔絕，造化萬物上，循此理路，則將與成玄英自己的“重玄之思”相背6，也與道性虛通，涵貫一切相離。如果說凡俗之人居于現(xiàn)實之中不能認識到現(xiàn)實的空幻而執(zhí)著屬于“滯有”，圣人的神性表現(xiàn)出其對世俗生活的超越，僅留于此一層面，則屬“滯無”之階段，而未能臻于“玄之又玄”的境界。故而成玄英說圣人“能發(fā)弘誓愿，救度眾生，故常在世間，有感斯應，慈善平等，終無遺棄也”(卷三，二十七章)?！暗玫朗ト?，超凌三境，但以慈悲救物，反入三羅，混跡有中，赴機應化”(卷四，四十章)。得道圣人的虛通施為，不僅表現(xiàn)在其“造化天地”上，也表現(xiàn)在對人世的關愛，通過處于塵世，慈悲濟物，救度生靈。能夠“即事即理，即道即物，故隨順世事而恒自虛通”(卷二，二十三章)。圣人的虛通更主要的是體現(xiàn)在其“隨順世事”上，這樣才能達于其有無雙遣的“玄之又玄”的境界，而并非是僅居于現(xiàn)世生活之外。
圣人隨順世事，對人世的關愛，并非是通過其超絕的神通來實現(xiàn)?！笆ト私凳?，逢時晦跡，應凡既韜彼智光，亦混滋塵穢，色聲無別，眼耳固同，處染不染，所以為異也”(卷一，四章)。圣人降跡處世，與凡人在形軀上并無任何不同，不同之處僅在于其不受現(xiàn)實世界的紛擾囂動而亂其心神。圣人“妙體虛幻，竟無可欲之法，推求根塵，不合故也。既無可欲之境，故恣耳目之見聞而心恒虛寂，故言不亂也”(卷一，三章)。
圣人降跡救世，卻無自尊自貴之心，因為“一切眾生皆稟自然正性”(卷六，六十四章)?！坝凶R無情，通號萬物，同稟一道”(卷四，三十九章)。圣人深知“一切眾生與己同體，不見愚智之別，等差一類也”(卷四，四十一章)。圣人與眾生之間，并非如隔霄壤，圣人對現(xiàn)實的超越就體現(xiàn)在其對“道”的契入與以生命彰顯道而非是逃離現(xiàn)實世界，也可以說圣人對現(xiàn)實生活的超越主要體現(xiàn)在其與凡俗的不同的“慧解”之上?！懊詴r以三清為三界，悟則即三界是三清，故返在塵俗之中，即是大羅天上”(卷三，二十五章)。眾生僅因迷累執(zhí)著于現(xiàn)實而不能體悟到“道”之流行貫注于每一個體生命之中的本己性，使自己的生命與現(xiàn)實生活不能圓融無礙。圣人明悟處于塵世與居于玉京無絲毫差別，這樣，其處于當下眾生所處的世界之中與其居于玉京便無本質(zhì)差別，從而消解了神界與凡俗的兩間性而使它們達到同一。用“迷”、“悟”來強調(diào)圣和凡的區(qū)別，使修行關注目光轉向?qū)Ρ炯盒男缘纳钏寂c探討，無疑可引出后世內(nèi)丹學致思方向。
圣人雖是自足的個體，卻必需與其它個體交融，才能完成其自足性，以成就其德性之圓滿，在“生之，畜之”一句的疏文中，成玄英說：“圣人自利道圓，利他德滿，故能生化群品，畜養(yǎng)含靈”(卷一，十章)。自利、利他才能達于“生化群品”之境界，“利他”無疑意味著要接物處于世中才有可能實現(xiàn)，而“接物之行，莫先治國愛民”，“慈悲覆養(yǎng)，是曰愛民；布政施化，名為治國。夫治國者，須示淳樸，教以無為，杜彼邪奸，塞滋分別，如此則擊壤之風斯返，結繩之政可追”(卷一，十章)。圣人愛民治國，以無為為本，這里無為意指不造作，棄決人妄動分別的私我之心，從而成就個人德性之自足。在釋“處無為之事”時，這種思想表達的最清楚?！把允ト思哦鴦?，動而寂。寂而動，無為而能涉事，動而寂，處世不廢無為。斯乃無為即為，為即無為”(卷一，二章)?！盁o為”與“涉事”并非形同兩橛，其關系與道與物關系相同。圣人治國并不廢棄現(xiàn)實生活中的具體分工，在此，我們可以明顯的看出儒道思想的交融。圣人與治世的關系也是魏晉玄學討論主題之一，當郭象用“夫圣人雖處廟堂之上，其心無異于山林之中，世豈識之哉!”7時，雖然試圖消解“治”與“隱”之間內(nèi)在張力，但其“無異于山林之間”卻示明其以“山林”為優(yōu)位的一種選擇。而成玄英則根本取消治隱之別，“豈有市朝山谷之殊，拱默當涂之隔耶?”(卷一，二章)圣人雖廢除“山谷”與“當涂”之間距，但其“接物無遺，宜設濟世之法，故立天子以統(tǒng)萬機，置三公坐而論道，調(diào)理陰陽，緝熙治政，意在舟航庶品，亭毒群生”(卷五，六十二章)。在現(xiàn)實生活中，圣人也要通過“濟世之法”來實現(xiàn)其“舟航群品，亭毒群生”。圣人治國并不廢除現(xiàn)實生活中具體分工，關鍵是對王公宰輔職權分工及其職能之實現(xiàn)應建基于無心無為的無造作之上。
三
成玄英“體道圣人”既是其宗教信仰的體現(xiàn)者，同時，也表明其對人自身可能生活進行的理性思考。人是歷史地存在物，這里，歷史意指人現(xiàn)實生存的場域所展現(xiàn)出的各個層面，如自然、社會、文化、心理等。人生而具有超越這一生存場域的而至自由自得的境界的追求。道教的修煉便是這種追求的一種努力。事實上，人的自由的獲得與人自身意愿的實現(xiàn)緊密相聯(lián)，意愿的實現(xiàn)或者是自律的實現(xiàn)，或者是無條件的實現(xiàn)。自律的實現(xiàn)指人在現(xiàn)實中游于方內(nèi)而不與外在自身之場域發(fā)生形式上的抵牾；意愿無條件實現(xiàn)指擺脫在世之中的一切行跡束縛。人類自身的發(fā)展，就是不斷調(diào)適人與自身生存場域之間可能存在的沖突而前行不止。成玄英筆下的“圣人”，由在世之外而入于世中，與凡俗之人無任何形式上的差異，但其與凡俗不同之處在于其不拘滯于現(xiàn)實的場域，這里的不拘滯已內(nèi)化為精神上的自得而非僅僅是形軀上的差異?！绑w道圣人，實無難易可尚，難罪不為，故無艱難之責，況在凡俗而縱情乎?此舉圣成凡也。故郭注莊子云，圣人雖入火不熱而未嘗蹈火，又曰遠火而非逃熱，即斯義也”(卷五，六十二章)。世事的難易是人在設法處理解決時才會橫亙于人面前，也就是說，人在一念起心時才會存在。圣人“入火不熱而未嘗蹈火”昭示出圣人的兩個層面：“入火不熱”表明圣人越出外在于己的場域的制限，另一方面，在現(xiàn)實中卻不讓限制無故地發(fā)生于自己身上。
盧國龍先生說：“成玄英的理想人格與儒學圣人不同，儒學圣人是效法的榜樣，是抽象的具體，是仁義禮智等理性法規(guī)的人格體現(xiàn)；而成玄英的理想人格是絕對的抽象，既無理性法規(guī)亦無非理性主義者所謂意志、欲望等不同，人只要不斷遣除各種形跡便能玄悟?！?確實，如果把儒家圣人作為外在于當下個己生命的一種客觀的效法對象，使之成為仁義禮智等抽象符號的體現(xiàn)者，這樣的客觀對象對當下個人生存必然具有使之發(fā)生異化與奴化的危險。成玄英對道的種種揭橥，無非是明示圣人“體道契真”在凡俗中的應對施為。以現(xiàn)實的禮義名教為外加于己的實有，以當下的個體生命充塞于禮義名教之中，人自身便會成為禮義教化的意指符號；棄絕一切現(xiàn)實行跡，圣人的存在以會陷入“滯無”，即與現(xiàn)實不發(fā)生任何關聯(lián)，這是成玄英不愿看到的，因此，圣人在超越現(xiàn)實的束縛后，仍應降跡處世以化導凡眾，完足其虛通施化之性。這里在塵世的虛通施化轉變成思想境界上的空靈無滯。事實上，成玄英理想人格是在“絕對抽象”的虛通下應對著凡俗各種具體的事跡而不執(zhí)滯。
從自我的超脫到化導群生的思想始終是中國思想傳統(tǒng)的主流，中國雖有變調(diào)，也只是對整個文化的一種補救。儒家的“兼濟”與“獨善”的思想，佛教的個人成佛與慈悲普渡，道教思想發(fā)展中也不廢這點。在世之中，理想的人群關系是“凡圣平等”，“凡圣一揆”，對他人的要求應具有自返性，即這些要求對自己也應成立。成玄英認為，圣人“能自正己，兼能正他”(卷一，二章)。圣人“自正”是第一性的，只有本此才能真正實現(xiàn)“自他平等”的和諧的群己關系。
成玄英在《道德經(jīng)義疏》中對圣人形象的描述，體現(xiàn)了其理論思維的一致性。對人可能的本質(zhì)的生活探討，讓“居于玉京”在世之外的圣人轉而降跡塵世，化導凡俗而非僅僅孤離世外，與以前道教信仰的對象有著鮮明的不同，暗蘊了道教由外丹向修內(nèi)丹的轉變。
注：
1.見牟鐘鑒《道教通論-兼論道家學說》，山東：齊魯書社，1991年，24～26頁。
2.《道德經(jīng)義疏》，四川省立圖書館石印本，1946年。本文以蒙文通先生的輯本為據(jù)，以下引文皆據(jù)蒙本，隨文表明卷數(shù)與章數(shù)。
3.杜光庭，《道德真經(jīng)廣圣義》，三家本道藏，十四冊，340頁。
4.《老子道德經(jīng)河上公章句(體道)第一》：“道可道--謂經(jīng)術政教之道也。非常道--非自然長生之道也。常道當以無為養(yǎng)神，無事安民，含光藏暉，滅跡匿端，不可稱道。”北京：中華書局，1993年，1頁。
5.成玄英《逍遙游疏》，見郭慶藩《莊子集釋》：“至言其體，神言其用，圣言其名。故就體語至，就用語神，就名語圣，其實一也。詣于靈極，故謂之至；陰陽不測，故謂之神；正名百物，故謂之圣也。一人之上，其有此三，欲顯功用名殊，故有三人之別?！北本褐腥A書局，1982年，22頁。
6.成玄英的“重玄之思”在解釋“玄之又玄”時得到鮮明的體現(xiàn)，其云：“有欲之人，唯滯于有；無欲之人，又滯于無，故說一玄，以遣雙執(zhí)，又恐行者滯于此玄，今說又玄，更祛后病。既而非但不滯于滯，亦乃不滯于不滯，此則雙遣，故曰玄之又玄。”(卷一，第一章)“重玄之思”既可以看作是對“道”的“有”、“無”的描述，也應是成玄英思維一切的指針。
7.郭向《逍遙游注》，見郭慶藩《莊子集釋》，北京：中華書局，1982年，28頁。
8.參見陶弘景《真靈位業(yè)圖》，三家本《道藏》第三冊。
9.盧國龍，《中國重玄學》，北京：人民中國出版社，1993年，255頁。
