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西方哲學(xué)中的「異化」
相信大家在看到「異化」和「物化」這兩個詞的時候，心里都是有點發(fā)怵的。因為它們的確都不是很常用的詞匯：在漢語語境里，異化這個詞基本上是沒有的。但這兩個概念在現(xiàn)代西方的文化和哲學(xué)理論中，都非常重要。所以本節(jié)課，就讓我們來梳理一下在西方哲學(xué)語境中「異化」和「物化」這兩個詞的流變和它們本身的內(nèi)涵。
大家看異化 Alienation 這個詞。它的前半部分 Alien 的意思大家可能會比較熟悉，即「外星人，外國的，不同的?！褂幸粋€著名的科幻電影叫「異形」，它的英文名也叫 Alien。所以呢我就想用這樣一個不太恰當(dāng)?shù)霓k法讓大家大致了解一下 Alien 這個詞在英文里大概是怎么用的。
這是一個異形中的女性角色。異形把卵產(chǎn)在人的身體內(nèi)部，等它成長到一定程度，這個異形就會從 ta 的胸口蹦的一下鉆出來，支配和傷害它的宿主。所以在這里，我們把異化定義為，主體（個人）在發(fā)展到一定程度之后，邏輯性地形成了自己的一個對立面、再被這個對立面支配的一個過程。也就是說，明明是被我們每主體創(chuàng)造的一些概念，反而凌駕于我們的本體之上了，這就叫做異化。
舉一個例子。我們知道，金錢是一種用來交換買東西的一般等價物，是用來滿足我們的身體需求的。但當(dāng)金錢交換發(fā)展到一定程度的時候，我們就會發(fā)現(xiàn)有些人已經(jīng)賺了自己一輩子也花不完的錢之后、還依然在賺錢。在這里，錢這個概念就已經(jīng)失去了它本來為主體服務(wù)的這個功能，而成了另一種支配主體的外在的東西。這就是很典型的異化。
由于中文本來是沒有「異化」這個詞的，所以如果我們想了解它，就必須深入到西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中去。
1.1 古希臘和中世紀(jì)
異化這個詞最早是在古希臘的《理想國》一書中出現(xiàn)的，叫 alloiosis (αλλο?ωση?)。在《理想國》里，柏拉圖把它用為一種宗教活動的狀態(tài)。我們平常的狀態(tài)可能是比較隨意、隨和的，但是在宗教活動中我要變的更加的嚴(yán)肅認(rèn)真一些，要讓自己變得更加的虔敬，進(jìn)入一種心平氣和的狀態(tài)去拜神。這個虔敬的狀態(tài)就被稱柏拉圖稱為異化 alloiosis (αλλο?ωση?)，是不同于正常狀態(tài)的。
柏拉圖《理想國》
因此我們可以看到，異化這個概念從一開始就和宗教存在著一些關(guān)系，進(jìn)入了中世紀(jì)更是如此。奧古斯丁，一位著名的基督教神學(xué)家、哲學(xué)家，也使用了「異化」一詞，而他的用法就更具有神學(xué)特點了。
第一個用法是圣子從天父那里拋棄自己神的身份來到人間、為人贖罪，即放棄了自己的神性來取得人性。這個過程被稱為神圣放棄，在用動詞描述的時候就是異化 atienatio (kenosis)。
另外一個用法和它正好相反，即我們可以通過信仰上帝，讓自身超越肉體的局限，擺脫形體的束縛，和上帝統(tǒng)一。在這種教義中，「異化」atienatio 是一種人的積極狀態(tài)，因為其可以讓人與上帝歸一。
總結(jié)一下：在奧古斯丁那里，異化就是神和人的一種換位。我本來一個人，我卻能夠轉(zhuǎn)換成一種跟我不同的神的位置上去。這是一種對于我個人的疏離，對于人本身的一個疏離，取得一個外在的形象。
1.2 啟蒙運動
下面進(jìn)入了啟蒙運動時期。啟蒙運動時期最重要的政治哲學(xué)思想是社會契約論，最早是霍布斯提出的。霍布斯認(rèn)為人性本惡，因此必須要通過外在的強制來維持一個秩序。因為每個人都不想要被人殺死暴斃街頭，所以人們就必須要建立一個機構(gòu)一個國家來管理每個人，讓每個人都不會被別人隨便地在街上被殺死，來保護(hù)每個人的財產(chǎn)和人身安全：這，就是國家?；舨妓拐f，每個人為了維護(hù)自己的安全必須把自己全部的自然權(quán)利無條件的讓渡給國家。比如，我們所有人都讓渡了自己殺別人的權(quán)利，來獲得了一個不被別人殺的權(quán)利。霍布斯在這里提出，「異化」alienation，即是我們把每個人的自然權(quán)利無條件讓渡給國家的過程：因為我的權(quán)利脫離我自己成為一個國家，而國家雖源于我的授權(quán)、卻不完全受我的控制。
霍布斯后來也受到了一些其他人的反對，比如法國的讓-雅克·盧梭。
讓-雅克·盧梭
盧梭認(rèn)為，人性本善，因為在人還沒有建立社會的時候，我們住在大森林里，物資是很充沛的，人之間沒有交流、也沒有殺戮。由于物資充分，人們也沒有私有財產(chǎn)的概念，所以人們也沒有互相傷害的理由。那么，「惡」是怎么來的呢？是比如有一天，一個人突然發(fā)現(xiàn)，我今天吃剩下這半個蘋果，可以建立一個籬笆把它框起來，將它完全的據(jù)為己有。這就是私有財產(chǎn)，這時我們就不在自然狀態(tài)了。我們讓渡了自己去搶奪其他人財產(chǎn)的權(quán)利，來獲得自己保有自己財產(chǎn)的權(quán)利：這就被盧梭稱為異化 aliener。這種異化產(chǎn)生的后果，就是過去我如果想吃什么東西，需要去改造自然；而現(xiàn)在我可以直接去搶別人的。等我的私有財產(chǎn)越來越多、變成小轎車和高樓大廈之后，就有了貧富差距，有了欲望的無限增長，有了人性的惡。過度的技術(shù)發(fā)展和異化，都有可能毀滅人類的本性。
1.3 黑格爾
對以上的這些人來說，異化都不是他們的中心觀點；他們只是在闡釋理論的時候帶了異化這個詞。但是從黑格爾開始，異化成為了一個中心概念。
黑格爾 Georg Wilhelm Friedrich Hegel
黑格爾是德意志古典哲學(xué)的集大成者。他的一個重要的貢獻(xiàn)在于，他把哲學(xué)提升到了一個更抽象化、更能研究一個人的認(rèn)識過程和意識發(fā)展過程的地位上。他提出的一個理論叫做「意識和對象的否定之再否定關(guān)系」。這是什么意思呢？
比如，我們現(xiàn)在都很明確地知道我們有「意識」。但是如果一個人一出生就失去了包括視覺、聽覺、觸覺等等在內(nèi)的所有感覺，ta 還有沒有意識呢？我們肯定會說，即使沒有這些感覺器官，這個人是依然有意識的。但是我們會發(fā)現(xiàn)，ta 雖然有意識，但 ta 的意識沒有「對象」，沒有辦法想象到任何東西，因為 ta 什么也無法感知到。這個時候的意識就是一個空洞的狀態(tài)，跟沒有意識是相差無幾的。所以，意識一定要有對象，要經(jīng)歷一個把意識投影到對象上的過程。
比如這里有一部手機。我看到它的時候，我的意識就聚焦在這個手機上，我的意識外化成它，這個手機就在我意識中被感受到了，我知道它是一個手機；這個時候它就是我的意識的形式。但是呢，僅僅把我的意識外化出來有一個形式是不夠的。因為人的意識都有一個特點，就是我們都有一個自我意識。所以即使你外化出一個物，你也要相對這個物建立一個我，認(rèn)識到是「我」看到了這臺手機。這就是「復(fù)歸」。手機在被我認(rèn)識、成為我思維中的一部分之后，對于手機的意識也就又回歸了「我」的意識，我的意識就依然是統(tǒng)一的。這個時候我們就會發(fā)現(xiàn)，每個物都是在和別的物的關(guān)系中被界定的，而我的意識也是在不斷認(rèn)識物的過程中產(chǎn)生的。否則，如果一個人沒法和任何別的事物建立聯(lián)系，這個人就不會有任何有形態(tài)的「意識」。
顯然，人不能光認(rèn)識物，還要認(rèn)識人。我們會把那種對于物的認(rèn)識轉(zhuǎn)移過來，認(rèn)識我們自己，認(rèn)識人與人之間的關(guān)系。這，就是黑格爾提出的著名的「主奴辯證法」。我們需要把每一個人框定到一個框架里，框定到我們的意識里，用來保證我自己的同一性。下面，我就來模擬一下這個過程發(fā)生的整個順序。
我們每個人出生的時候都是自由的意識。我們可以選擇任何事情，自由地認(rèn)識物。但是現(xiàn)在出現(xiàn)了一個問題，就是兩個意識碰面了，發(fā)生了關(guān)系。這個時候我發(fā)現(xiàn)對方跟我一樣，也是個自由意識，我們按理是平等的。但由于自由意識對物的認(rèn)識是通過固定或框定物來完成的，而他人本質(zhì)上和我們一樣是自由的，不能被框定到一個框架里，因此，我就會想辦法把他人控制住，讓他回到我對他下的定義里面去，干我意識中他應(yīng)該干的事情，這個時候我的認(rèn)識就統(tǒng)一了。
所以，我們可以看到，在兩個人相處的過程中，我們會自然的去壓制對方的自由意志。在這樣的過程中便會產(chǎn)生勝利者和失敗者。勝利者就成為了「主人」，失敗者成為「奴隸」，后者為了前者的意志而活著，為了執(zhí)行前者的意志而勞動。但是我們可以看到，雖然這個過程中他為了我的意識而服務(wù)，但是他是跟物發(fā)生關(guān)系的（因為他勞動），他是可以在改造物的過程中把物納入到他的意識里面去的：在這個過程中，他依然能夠感受到自我的自由存在。同樣的，我是一個主人，但是反過來我并不從事勞動，我怎么存在完全取決于奴隸給我提供什么東西，所以我雖然是主人、但我也被他所支配。我無法直接去勞動，無法在改造物的過程中取得我自己的存在感。
所以在這個過程中，雙方都不再自由了，都是被他人所支配的。奴隸被主人所支配，而主人也被奴隸的產(chǎn)品所支配，離開他對我的服從我是沒有辦法生存的。所以在這個過程中，主奴雙方都被異化了。
馬克思的異化論
現(xiàn)在我們來看馬克思。馬克思主要是在他的《1844 經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出的勞動異化論思想。我想先問大家一個問題：為什么大部分人不喜歡上班？
上面這個問題，事實上就是馬克思在《1844 經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中想要探討的，「工人為什么在現(xiàn)代的大生產(chǎn)環(huán)境中如此痛苦、甚至『自己生產(chǎn)自己的苦難』」的問題。勞動本來應(yīng)該是我們改造自然的工具，我們自己的存在感就依賴于勞動。人從嬰兒開始就會四處行動、探索世界，所以人在勞動中不快樂其實是一個非常不自然的現(xiàn)象。馬克思在《1844 經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就從兩個角度入手探討了這個問題，一個是第三手稿中的哲學(xué)方法，另一個就是我們今天要講的，第一和第二手稿中的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法，勞動異化論。
2.1 勞動異化論
馬克思在這里延續(xù)了他之前歐洲社會主義者們的批判方向。他也把私有制作為了自己批判的入手方法，并在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架下來詮釋私有制。馬克思把私有制詮釋為資本、土地和勞動這三大生產(chǎn)要素的分離。因為私有制，資本和土地被少數(shù)人所掌握，而剩下的并不掌握生產(chǎn)資料的廣大工人只能靠出賣自己的勞動力為生。在這種情況下我們看到了一個似曾相識的東西：以自己的意志支配他人勞動的「主」以及廣大勞動被支配的「仆」，這塊也就跟主仆辯證法聯(lián)系在了一起。本來勞動是被自己所控制的，現(xiàn)在勞動卻被他人所控制，而自己的勞動力卻變成了一種商品：這就是勞動異化。
在馬克思的語境之下，勞動異化有四種體現(xiàn)形式。
A. 工人同自己的勞動產(chǎn)品的異化關(guān)系?！腹と松a(chǎn)的財富越多，他的產(chǎn)品力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的產(chǎn)品越多，他就變成廉價的商品......這一事實不過表明：勞動所生產(chǎn)的對象，及勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立。勞動的產(chǎn)品就是固定在某個對象中，物化為對象的勞動，這就是勞動的對象化?！?/p>
B. 工人同其勞動行為本身的異化。工人的生產(chǎn)方式不再由自己主導(dǎo)，而是勞動成為無意義的活動，無法帶來真正的滿足?！高@種關(guān)系是工人同他自己的活動——一種異己的，不屬于他的活動的——關(guān)系。在這里，活動就是受動：力量就是虛弱：生殖就是去勢：工人自己的體力和智力，他個人的生命（因為，生命如果不是活動，又是什么呢？）就是不依賴于他，不屬于他，轉(zhuǎn)過來反對他自身的活動?！?/p>
C. 工人同其「類本質(zhì)」的異化?！府惢瘎趧影炎灾骰顒?，自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生活的手段。人的類本質(zhì)——無論是自然界，還是人的精神的類能力——變成對人來說是異己的本質(zhì)，變成維持他的個人生存的手段。異化勞動使人自己的身體，同樣使他之外的自然界，使他的精神本質(zhì)，他的人的本質(zhì)同人相異化?！?/p>
D. 工人之間的異化?！府?dāng)人同自身相對立的時候，他也同他人相對立。凡是適用于人同自己的勞動，自己的勞動產(chǎn)品和自身的關(guān)系的東西，也都適用于人同他人，同他人的勞動和勞動對象的關(guān)系?！?/p>
馬克思從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度進(jìn)一步論證了為什么私有制（也就是資本、土地與勞動的分離）一定會讓工人自己生產(chǎn)自己的苦難。
我們先來看勞動三要素，資本、土地與勞動，在最終的生產(chǎn)結(jié)果中分別對應(yīng)的是什么東西。資本對應(yīng)的是利潤。利潤在這里包括很多，包括我借給你錢建廠子你給我的利息，也包括企業(yè)家在分紅以外自己所占有的那部分。勞動對應(yīng)的是工資，也就是工人出賣生產(chǎn)力后所得到的報酬。土地對應(yīng)的就是地租，就是建廠子的地要花的錢。因為資本、勞動、土地這三要素是分離的，所以他們最后的這個報酬也是分離的。雖然他們是分離的，但是工資在本質(zhì)上還是由資本家控制的。
有人可能會說不對啊，工資是由市場決定的；又會有人說，雇傭者和工人之間是在完全自由的情況下簽訂的平等契約，并非剝削、而是基于平等原則的交換：我們相互交換某些使用價值，而這些使用價值的價值應(yīng)該大致相等。
先看后一種言論。我們會很明顯地發(fā)現(xiàn)，這種概述與以下假定是有矛盾的：在運作良好的資本體制中，所有資本家都應(yīng)該賺到利潤。那么，既然市場體制原則上仰賴平等交換，構(gòu)成利潤的額外價值從何而來？必須有一種商品可以創(chuàng)造出比它本身價值更大的價值。這種商品便是勞動力，而這正是資本再生產(chǎn)所仰賴的東西。也就是說，勞動力商品化，結(jié)果便是把勞動變成異化的社會勞動。資方組織人們工作和勞動，純粹是為了生產(chǎn)商品交換價值，賺取貨幣報酬——資方以此為基礎(chǔ)，建立他們主宰其他階級的社會權(quán)力。簡而言之，勞動者陷入這樣的處境：除了借由工作不斷創(chuàng)造條件讓別人主宰自己外，他們別無可為。這就是資本統(tǒng)治下的勞動者的自由。
2.2 工資
再看工資。如果工資真的是由市場決定的話，工人的靈活度應(yīng)該是跟資本家對等的：但是事實可完全不是這樣。工人對某個特定資本家的依賴是要比資本家對某個工人的依賴要多得多的，因為資本家可以退出市場，而工人如果不去勞動就會被餓死。這一點在當(dāng)時尤甚。英國政府當(dāng)時想盡辦法把農(nóng)民趕到城市里去當(dāng)工人，而糟糕的社會福利讓不去工作基本不可能生存。資本家換個地方投資，是比工人換個地方找工作可是要方便得多的。這一切都決定了，工資本質(zhì)上是被資本家控制的。
而資本家當(dāng)時發(fā)放工資有一個準(zhǔn)則，就是越低越好。在那個年代，給工人改善一點生活來提高工人的勞動效率還并不存在，這是 19 世紀(jì)中后期的產(chǎn)物了。當(dāng)時的人發(fā)工資都是越低越好。低到什么程度呢？低到工人能夠?qū)⒕S持自己的生活并能夠讓自己的后代長大，除此之外絕不多給錢。而當(dāng)產(chǎn)品價格上漲的時候，資本家只需要保障工人工資的上漲能讓工人買得起漲價的東西來維持生活，不至于再次死絕了。在這樣的情況下，工人工資的上漲是不可能趕得上整體價格的上漲的，因為對工人維持一家人生存并不必須的價格的上漲是不被考慮的，而工人生存必須的東西的價格的上漲也只會和工資的上漲等比例。在這樣的情況下，工人從制造品價格上漲中的得利永遠(yuǎn)小于資本家。在制造品價格下降的時候更是如此。資本家肯定會先砍工人的工資來保證利潤。所以，在不涉及實際變化的名義價格波動中，基本上都是資本家獲利而工人遭受損失。
那如果實際經(jīng)濟(jì)發(fā)生了變化呢？
在經(jīng)濟(jì)衰退的時候，工人一般都比資本家慘，因為資本家肯定會犧牲工人來保證在自己的利潤。而且資本的流動性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于工人，這意味著資本家可以隨時金蟬脫殼，而工人卻不行。所以，經(jīng)濟(jì)衰退的時候，工人會更慘。
那在經(jīng)濟(jì)增長的時候呢？馬克思發(fā)現(xiàn)，在經(jīng)濟(jì)增長的時候，工人也不可能獲得比資本家更多的利益。馬克思是這么論述這一點的。首先，馬克思先對經(jīng)濟(jì)增長的情況進(jìn)行了分類討論。他總結(jié)出來了三種情況：勞動累積、擴大分工和資本家競爭。
第一種，勞動累積。最好的例子就是發(fā)展勞動密集型產(chǎn)業(yè)，比如我們當(dāng)初做的那樣：用自己的勞動力成本優(yōu)勢吸引資本來拉動經(jīng)濟(jì)增長。可這會導(dǎo)致什么問題呢？第一，會導(dǎo)致工人的過度勞動；第二，工人勞動的越多，就會有越多的勞動產(chǎn)品從工人的手中轉(zhuǎn)移到資本家的手中（因為勞動的最終產(chǎn)品是由資本家控制的），所以最終的結(jié)果必然是貧富差距擴大。馬克思對這種情況有個很準(zhǔn)確的評價：「工人必須消滅自己的一部分才能保證自己的生存。」
第二種是擴大勞動分工，也可以理解為擴大生產(chǎn)率。因為亞當(dāng)斯密當(dāng)初在《國富論》里就說過，決定一個國家富裕與否的一個關(guān)鍵，就是勞動分工的細(xì)化程度。而這只會加劇勞動的異化，因為不論是更多機器的引入導(dǎo)致的生產(chǎn)率提升，還是擴大分工所提升的生產(chǎn)率，都會讓工人更加異于人本身并成為機器的附庸，加劇抽象勞動。
第三種情況就是資本家本身的競爭。這點本身看起來很美好，但是資本家競爭必然會有贏家和輸家。結(jié)果就是會有資本家破產(chǎn)，變?yōu)闊o產(chǎn)者。所以，這個的結(jié)果就是資本家的數(shù)量越來越少，但是勞動者卻越來越多，帶來工人競爭的增加并導(dǎo)致工人生活的更慘。所以，馬克思才會說工人在生產(chǎn)自己的苦難。
現(xiàn)在我們明白了這個，我們就可以來看馬克思在《1844 手稿》第三手稿里所描述的共產(chǎn)主義是什么意思了。我們已經(jīng)了解了私有制為何會成為異化的源泉，而解決異化就要靠意識向自身的復(fù)歸。這一復(fù)歸該如何完成呢？這個復(fù)歸的過程就是共產(chǎn)主義，也就是對私有財產(chǎn)的揚棄。首先，私有財產(chǎn)的普遍化和完成導(dǎo)致了人的異化，并讓人產(chǎn)生了通過揚棄私有財產(chǎn)來復(fù)歸的動力。這個復(fù)歸就是共產(chǎn)主義。然后人就開始積極的揚棄私有財產(chǎn)來最終達(dá)到社會主義。也就是說，在這個時候的馬克思的口中，共產(chǎn)主義反而是實現(xiàn)社會主義的過渡形態(tài)。
2.3 勞動
接下來我們來看，現(xiàn)代的大工業(yè)生產(chǎn)除了對勞動中的人帶來了變化，還給勞動的產(chǎn)品和勞動本身的性質(zhì)帶來了怎樣的變化。
馬克思把勞動分為兩個方面：抽象勞動和具體勞動，它們是同一勞動的兩個方面。根據(jù)勞動價值論，一個物品的一切價值都是凝結(jié)其中的人類勞動創(chuàng)造的，這也是馬克思的理論根基之一。其中，具體勞動創(chuàng)造的是物品的使用價值，而抽象勞動創(chuàng)造的是物品在市場上的價格，也就是交換價值。具體勞動是勞動中具體的那部分，也就是我們能看到的，有差別的那一部分。其受到勞動的目的、手段、對象的界定。而抽象勞動是勞動中抽象出來的，無差別的那部分，不受到質(zhì)的界定，而只受到時間上的量的界定。
在大工業(yè)生產(chǎn)的背景下，勞動分工勞動是越來越抽象了的。我們?nèi)绻约鹤鲎雷雍褪謾C的話，我們做桌子和手機的勞動方式是截然不同的。而在大工業(yè)生產(chǎn)的背景下，由于我們只關(guān)注于一個工序，我們在造桌子的工廠和造手機的工廠所進(jìn)行的勞動有可能是完全一樣的，只需要對著流水線上的東西擰螺絲就好了。所以我們可以看出，我們的勞動是同質(zhì)化了的，只受到勞動時間的界定。隨著抽象勞動在勞動中越來越占據(jù)主導(dǎo)地位，物品的交換價值也會越來越占據(jù)主導(dǎo)地位，也就是勞動的產(chǎn)品中商品形式的普遍化：我們原來造東西是為了自己用，現(xiàn)在我們造東西是為了賣出去。所以，勞動中抽象勞動越來越占據(jù)主導(dǎo)地位和商品形式的普遍化本質(zhì)上是同一進(jìn)程的兩部分。
這一點通過古典經(jīng)濟(jì)學(xué)也能解釋。我們擴大勞動分工，越來越專注于一個東西的生產(chǎn)本來就是為了造出東西后和別人交換，從而我們都能獲得更多的東西。所以，如果勞動產(chǎn)品沒有商品形式，抽象勞動就沒有任何意義。
這種商品形式在社會中的中心地位被馬克思稱為「商品拜物教」(Commodity Fetishism)。那個時候拜物教是用來嘲諷原始社會的一類宗教的，馬克思在這里用拜物教一詞相當(dāng)于是嘲諷這些人：你們以為自己足夠發(fā)達(dá)可以去嘲諷拜物教了，其實你們和他們本質(zhì)上沒有區(qū)別。
物化
理解了以上內(nèi)容，我們就可以來看盧卡奇提出的「物化」理論了。
格奧爾格·盧卡奇 (Szegedi Lukács Gy?rgy Bernát) 是個匈牙利人，生活在二十世紀(jì)初，被認(rèn)為是西方主義馬克思的開創(chuàng)者，也是「物化」理論的提出者。他在馬克思的基礎(chǔ)上又做了更深層次的分析，我這里把他的分析分為四點：現(xiàn)實，歷史，原則，結(jié)果。
格奧爾格·盧卡奇
3.1 物化
盧卡奇最重要的作品是早年發(fā)表的《歷史與階級意識》，在這部書中，他表達(dá)的物化現(xiàn)象理論和總體性辯證法奠定了他的理論地位，也算是開啟了西方主義馬克思者解讀馬克思理論的一條新的思路。他首先看到了資本主義社會中的一個根本規(guī)定性，我們之前講韋伯的時候提到，現(xiàn)代性的特征是可計算性和合理化。
盧卡奇贊同這個分析，不過他直接繼承了馬克思關(guān)于商品拜物教的理論，認(rèn)為現(xiàn)代資本主義社會最為根本的特點是商品形式的普遍性：任何東西想要在資本主義社會里繼續(xù)存在，就得獲得一個商品的性質(zhì)，能夠被一個量化的指標(biāo)所反映，一般來講就是金錢。物化，指的就是在資本主義中，任何人之間的關(guān)系都獲得了物的性質(zhì)，而且支配人與人之間關(guān)系的物質(zhì)定律似乎是自律的，這意味著這種定律不需要任何其他的東西去維持，比如說「傳統(tǒng)」在資本主義社會中就沒有什么價值。同時，這種規(guī)律似乎也合乎一套理性的原則。為什么呢？他緊接著就開始分析資本主義的另一個特征：抽象勞動。這是為了說明為什么商品形式的普遍性一定會導(dǎo)致人與人關(guān)系獲得物的性質(zhì)。為了探討這一點，他分緊接著析了資本主義的歷史。
盧卡奇發(fā)現(xiàn)，商品化的歷史和資本主義勞動分工的專門化的歷史，基本上是同一個過程的兩面。勞動分工一開始就是幾個人協(xié)作生產(chǎn)同一個東西，未必會明確地把生產(chǎn)拆分成獨立的部分，總體上生產(chǎn)者是能夠知道自己在生產(chǎn)什么東西的，這個基本上就是手工業(yè)早期的情況。
但是人們發(fā)現(xiàn)，一個人專注于一件事情的效率遠(yuǎn)高于同時做很多事情，所以手工業(yè)生產(chǎn)逐漸被被拆分成很多步驟，由不同的人來完成。比如說紡織業(yè)中有的人負(fù)責(zé)紡線，有的人負(fù)責(zé)染色，最后再織成一匹布。這樣生產(chǎn)方式就逐漸演變成工廠手工業(yè)，然而這個時候雖然生產(chǎn)被拆分，但他還不需要特別依托于某種機械，而不同的步驟所需要的勞動形式畢竟還是不同的。
最后隨著技術(shù)的發(fā)展，這樣的工廠越發(fā)依托于大的生產(chǎn)設(shè)備，生產(chǎn)方式也就變成了所謂大工廠生產(chǎn)，這時候基本上工人就不需要太多地考慮產(chǎn)品的具體性質(zhì)，只是在操作機器而已了。
我們可以發(fā)現(xiàn)在這個過程中，勞動分工的專門化意味著勞動對象的專門化，比如說一開始一個工人可能會生產(chǎn)一臺自行車，但是隨著分工的發(fā)展，他只用生產(chǎn)自行車上的一個車架，到最后可能就只是負(fù)責(zé)生產(chǎn)車架上的一個螺絲。當(dāng)這種專門化進(jìn)展到極致，就會令生產(chǎn)的對象無限分解，以至于完全看不出每種勞動獨立的性質(zhì)，可以說到最后，所有勞動全部都會變成一個工人對著一臺大機器不斷地擰螺絲，勞動在這里其實并沒有什么區(qū)別，而成為一種抽象概念。這樣一來，生產(chǎn)對象的無限分解，最終使得勞動實際上喪失了任何對象。
然后盧卡奇開始分析，這樣一個勞動專門化的過程何以可能。在這里他從韋伯那里抓來了合理化的概念。我們原來講韋伯的合理化的時候提到了三大要素，也就是可計算性、按程序工作和反思。
盧卡奇將它們概括為以可計算性來調(diào)節(jié)生產(chǎn)的過程。我們要調(diào)節(jié)就得有個程序，來讓勞動可以計算，然后既然是要調(diào)節(jié)生產(chǎn)就得盈利，就需要不斷地改進(jìn)目前的生產(chǎn)程序，這就是反思：它們的根本還是可計算性，如果一個東西不可計算，那么它的存在是不被承認(rèn)的。在此基礎(chǔ)上，盧卡奇說，所有的創(chuàng)造性就僅僅是工人錯誤的源泉。
當(dāng)然，有人可能會說，資本主義也鼓勵創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)啊。這時候我們要注意到，盧卡奇指的創(chuàng)新，是那些不可計算，不遵守程序原則的創(chuàng)新。比如說工人今天在擰螺絲的時候突然不按照程序去做，把它擰歪了，這個創(chuàng)新就不遵守生產(chǎn)程序，也不能量化?？赡芤驗檫@樣偶然的非理性行為，整個的生產(chǎn)就會出現(xiàn)錯誤，甚至說一個流水線就崩潰了，這樣一看，工人只能逐漸地否定自己超越程序的創(chuàng)新，把它當(dāng)作一種錯誤。
然而像比如說企業(yè)主改革了一下機器的結(jié)構(gòu)設(shè)計，這個雖然的確是一種新的東西，但是根本上這臺機器的生產(chǎn)運作依然是可以預(yù)期的，也能夠加入生產(chǎn)程序里。這種的所謂創(chuàng)造其實也是依照另外一種生產(chǎn)程序在進(jìn)行的，也就是科學(xué)，所以在盧卡奇的語境中不把這種行為稱為創(chuàng)新，它只是在科學(xué)這套生產(chǎn)程序中所進(jìn)行的普通勞動而已。這個和韋伯所說的有條理的行為是有關(guān)的，因為任何不可被程序所規(guī)范的生產(chǎn)是會影響整個生產(chǎn)過程的，所以就是錯誤的。
這樣一來，工人就會從直觀上感覺到，任何不按照工序進(jìn)行的勞動都是錯誤的，會導(dǎo)致生產(chǎn)效率的降低。因此他們就覺得這套生產(chǎn)工序好像很有道理的樣子，就相當(dāng)于認(rèn)可了生產(chǎn)程序?qū)τ谧约壕唧w勞動行為的支配，也就是承認(rèn)了理性是最高的而且是唯一的原則，能夠支配任何具體事物。因此，理性也就不需要任何其他任何物來規(guī)范它、而直接就是最高的，這也就是我們前面所說的理性的自律性。
看完前面的內(nèi)容我們就會發(fā)現(xiàn)，具體的人反而要服從于一個抽象的生產(chǎn)過程的安排。一個很好的例子就是卓別林的摩登時代，這里面機器運轉(zhuǎn)地快，工人就得工作地快，機器運作地慢，工人就得工作地慢。這樣的生產(chǎn)中，其實工人也是一臺機器運作中的一部分，他需要不斷地切割自己和機器運作不吻合地行為，最終成為一個完美的機器零件。所以馬克思就總結(jié)說，在這樣的生產(chǎn)中，「人屬于機器」。
3.2 時間的空間化
基于此，盧卡奇又推導(dǎo)出一個現(xiàn)象，也就是時間的空間化。這肯定不是在說時間突然變成三維的了，有了個長寬高。那么這里的空間化是什么意思呢？
所謂空間，是一個可以直觀感受到、可以直接測量的東西，一米就是一米。時間在資本主義取得大發(fā)展之前就不是這樣的，那個時候還很少用到時間的測量，最多也就是殺人的時候說一句午時已到，那就是最精確的時間測量了，一般來說老百姓也就是了解到日出而作，日落而息，現(xiàn)代意義上的時間觀念幾乎是看不到的。那時候兩個人約一件事，也就是大致憑個感覺，他肯定不會說就定在某時某刻見面，晚了就是遲到，這樣做對于他來說也沒有什么價值，稍微早一點晚一點幾乎沒有影響。
后來到了工業(yè)生產(chǎn)的資本主義時代，人們的計時單位才從年月、天具體到了分鐘，秒甚至現(xiàn)在某些精密的生產(chǎn)甚至要規(guī)范到微秒毫秒，因為只有把人們生活在其中的時間具體化，讓它可以測量，才能告訴工人在什么時候就應(yīng)該做某某事情。這樣就能形成一個可以被工人遵守的生產(chǎn)程序，否則工人都根據(jù)感覺來控制時間但是每個人感覺又不一樣，整個工廠就亂套了。這就是時間的空間化。
這個結(jié)合之前所說的勞動抽象化，就變成勞動時間決定一切。這是因為勞動既然喪失了質(zhì)的區(qū)別，不管生產(chǎn)什么本質(zhì)上都是在對著機器擰來擰去，它就只剩下量一個維度了。唯一能夠衡量工人勞動價值的，就是他在這個這個流水線上擰了多長時間，這個加上工人對于生產(chǎn)程序直觀的認(rèn)同—程序是合乎理性，不能質(zhì)疑的——結(jié)果就是合乎理性的生產(chǎn)程序?qū)崿F(xiàn)了對于具體勞動完全的支配甚至覆蓋。
我們再回到之前馬克思所說的勞動價值理論，人的一切都是勞動創(chuàng)造的，人的生活應(yīng)該是以勞動為中心的，甚至可以說勞動塑造了一個人。當(dāng)人的勞動已經(jīng)徹底被自動規(guī)律支配的時候，其實人本身、人和人之間的關(guān)系也都基本上被這樣一個理性原則所支配。在資本主義世界中不存在沒有這種中介的關(guān)系。所以在資本主義社會中，過去的那些依靠血緣關(guān)系或者情感認(rèn)同維系的社會關(guān)系都逐漸地變得不那么重要，像過去皇帝像立一個繼承人肯定是選擇和自己血緣關(guān)系最近的人，但是現(xiàn)在各崗位都得考慮一個人的技術(shù)能力。除了這種可以直接為組織帶來可見利益的能力之外，其他的指標(biāo)基本上就不產(chǎn)生什么影響力。甚至就是人際關(guān)系，都得以促進(jìn)生產(chǎn)為指導(dǎo)來支配。比如說企業(yè)中的HR，就是很明顯的例子，人事部門考量人際關(guān)系有什么標(biāo)準(zhǔn)，不外乎就是為了讓企業(yè)規(guī)則得到遵守，最終目的還是增加企業(yè)效益，所以人際關(guān)系在這里甚至就直接被叫做「人力資源」。所以，盧卡奇在這個層面上說，人的關(guān)系獲得了物的性質(zhì)。而這正是他最開始的時候?qū)ξ锘F(xiàn)象的定義。盧卡奇在這里就完成了他的論證：為什么商品形式的普遍性會導(dǎo)致物化現(xiàn)象。
3.3 物化，無法逃避
盧卡奇在對物化現(xiàn)象的論述中最開創(chuàng)性的一點并不是單純的論證物化現(xiàn)象，因為在他之前馬克思和韋伯都已經(jīng)部分隱射出了這樣的一個被理性主宰的世界。盧卡奇超越馬克思的地方在于，他指出了這樣的一個物化命運是普遍的，這個世界中沒有人能夠逃脫這個體系。馬克思雖然在《1844 經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出了資本主義對人的異化，但是并沒有強調(diào)這個普遍性，而盧卡奇強調(diào)了這一點。在資本主義的環(huán)境下不光工人會被物化，資本家也會。
那么盧卡奇是如何證明在這個世界中物化命運是無法逃脫的普遍命運呢？這里我們要回到這里黑格爾對于異化的定義。黑格爾對于異化的定義是，我的意志外化后卻無法收回，也就是無法復(fù)歸。這里理性也發(fā)生了這一點。理性是我們創(chuàng)造出來的，但是我們卻無法重新把它內(nèi)化到自己的意識內(nèi)了。這里我們看出來盧卡奇跟馬克思的方法其實是很相似的，只不過馬克思把意識無法復(fù)歸歸咎為私有制，而盧卡奇受到韋伯的影響把這個歸咎于理性。因為這個合理化了的體系是普遍的，所以人的意識的無法復(fù)歸也是普遍的，所以物化的命運也是普遍的。盧卡奇在這里用一句話進(jìn)行了總結(jié)，說在這個體系中：
沒有現(xiàn)實社會感的人，只有孤立化的原子。
盧卡奇并沒有在這里停下來。如果只靠他上面所說的東西，物化并不應(yīng)該如此普遍且強烈。工人的物化很容易理解，但是那些勞動異化并沒有如此嚴(yán)重的人身上所體現(xiàn)的物化意識并沒有弱于工人：很明顯，有個東西在強化這個過程。盧卡奇把批判的矛頭指向了物化意識。但是按照我們印象中蘇式的正統(tǒng)的歷史唯物主義，探討這種東西是唯心的啊。明明應(yīng)該是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定社會結(jié)構(gòu)決定社會意識這種上層建筑，怎么能社會意識影響社會結(jié)構(gòu)呢？這里我們就需要來辟個謠了，馬克思可沒有這么庸俗。馬克思在 1845 年的《論德意志意識形態(tài)》里面就說過：「意識是生活的一部分。」意識是會直接影響我們的生活的。盧卡奇作為韋伯的親學(xué)生，對社會意識到批判更進(jìn)了一步。盧卡奇認(rèn)為物化意識這個派生于我們上面所述過程的東西，已經(jīng)如此深入到了我們的意識之中，以至于我們開始加劇我們的物化。就比如我們社會上很嚴(yán)重的文科無用論，就是這種物化意識的體現(xiàn)之一。我們開始自覺地推廣「只有合理化了的系統(tǒng)才是有效的系統(tǒng)」這么一種觀念，導(dǎo)致本來不該被物化的也被物化了。
盧卡奇把物化意識的特點概括為以下兩點：
第一是直接性，也就是說我只承認(rèn)資本主義社會所創(chuàng)造的可計算的性質(zhì)。我們上面提到的文科無用論就是這個特點的一個非常好的例子。只有可計算性被承認(rèn)，一切與此無關(guān)的東西都會被擲出窗外。根據(jù)這個，一切不能被理性解釋的，都一定是錯誤的。我們要知道，可計算性只是一個形式，并不是一個東西的內(nèi)容。一個東西并不是所有內(nèi)容都能被可計算性表達(dá)的。而由于我們只承認(rèn)和理性和可計算性有關(guān)的東西，導(dǎo)致大量的與這兩個性質(zhì)其實有關(guān)系的內(nèi)容也不被考慮，被過濾掉了。很好解釋這個性質(zhì)的一個例子就是我們的假期補課。我們假期的休息和娛樂其實和我們的學(xué)習(xí)是緊密相關(guān)的，但是由于它們不可計算而不被考慮，被考慮的只有很好用時間來量化的輔導(dǎo)班和補課。所以它們并不一定那么有用，但是如此猖獗。這樣的意識，按照盧卡奇的話來講，是無法被帶出歷史的，因為這樣的意識無法打開形式跟內(nèi)容的關(guān)系。它用可計算的形式代替了內(nèi)容，以為自己可以解釋一切。形形色色的歷史終結(jié)論就是典型的物化意識，因為它們以為形式就是內(nèi)容，無法打開形式和內(nèi)容之間的關(guān)系。他們只能用自己在資本主義環(huán)境中的意識來分析，所以不可避免的會得出這樣的體系是人類最終的王道征途的結(jié)論。
物化意識的第二個特點就是普遍性。我們一般人會認(rèn)為，大眾是愚蠢的，但是我們還有精英來帶領(lǐng)我們啊。而盧卡奇尖銳地，指出在這樣的環(huán)境中，精英是被大眾化了的。這里他借用了韋伯對現(xiàn)代政治的批判。我們知道，韋伯對于現(xiàn)代政治的批判圍繞的是官僚制度。他對官僚體系的比喻是「鐵籠」，因為這樣的合理化的官僚體系會讓所有人成為它的奴隸。盧卡奇借來了這一點。不管你是大眾還是精英，你都是這個無人情味的機械官僚機器的維護(hù)者。我們都知道韋伯認(rèn)為現(xiàn)代社會的合法性 (legal-rational) 是基于對過程和程序的判斷的。如果我認(rèn)為你這個法律產(chǎn)生的過程是合法的，那么你就是合法的。也就是說，在這樣的社會中，一切合法性都來源于對機械性過程的遵守。這種環(huán)境下的所有人，不管是精英還是大眾也勢必會成為這種機械性過程的奴隸。
我們都知道盧卡奇被稱為西方主義馬克思的開創(chuàng)者，而我們也能看出來他的作品中有大量的韋伯的痕跡。那為啥他被稱為西方主義馬克思者、而不是西方韋伯主義者（如果有這個名字的話）呢？這是因為他的結(jié)論跟韋伯分道揚鑣了。盧卡奇認(rèn)為在根本上，這個看似理性的資本主義制度其實是非理性的。原因是因為這樣的生活過濾掉了大量跟形式有關(guān)的內(nèi)容。就比如我們前面舉的那個補課的例子，雖然這個現(xiàn)象誕生在理性的環(huán)境之中，但是很明顯它是非理性的。我們的生活不全是跟可計算性有關(guān)的內(nèi)容，也有大量的跟可計算性無關(guān)的內(nèi)容。我們的生活需要出去玩，而不是一天到晚去補課。而這個合理化的過程過濾了大量的跟形式有關(guān)和無關(guān)的內(nèi)容，而很明顯這是不對的。就比如我這個課，唯一能量化評價我這個課的方法就是看我這個課有多少人來聽能賣多少錢對吧。而我怎么講盧卡奇，怎么追溯盧卡奇跟馬克思和韋伯的關(guān)系，這是很重要的內(nèi)容啊，但是這樣的內(nèi)容在資本主義的條件下是不被承認(rèn)的。所以，這樣的系統(tǒng)無法去打開形式和內(nèi)容的關(guān)系。在這樣的系統(tǒng)眼中，你的可計算的性質(zhì)所決定的東西就是你的內(nèi)容。因此，在這樣的體系中我們無法得到總體性的生活的全部，我們只有一個又一個局部被合理化了的系統(tǒng)。由于在這樣的環(huán)境中我們沒有能力去得到生活的全部，所以我們只能通過實證主義的方法去從一個又一個不同來分析一個事物并嘗試拼湊出真實的世界。沒有任何一個人有能力得到生活的全部。這就是為什么盧卡奇認(rèn)為這樣的社會在根本是是非理性的。/
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