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“常惺惺”的儒學化演變
2016-11-29 16:40:00 作者: 來源:孔子研究
“常惺惺”本為佛教禪宗用語，意思是常常警醒自己，使內心保持清醒、瑩凈的狀態(tài)，是禪宗中與禪定、禪悟相關的一種修持方法。兩宋以來，“常惺惺”一詞被理學家使用，因此染上儒學色彩，從一個禪學概念逐漸演變?yōu)槿寮依韺W體系內部的一個概念，具有了儒佛兩重性。而后世一些學者對理學家這一“以禪證儒”的做法頗有微詞，他們常以“近禪”、“人禪”等語相譏。
那么，作為佛學的“常惺惺”在儒學體系中究竟是什么涵義？“常惺惺”在理學體系中的思想內涵發(fā)生了什么變化？理學家這一“以禪證儒”的做法究竟該如何評價？本文即試圖以“常惺惺”為例，對宋明“以禪證儒”的現象作一次試探性的解析，進而思考禪宗概念的儒學化演變過程及其特點，以補學界相關研究之闕。
一、“常惺惺”的禪宗原義
“常惺惺”的“常”就是時常、經常的意思，“惺惺”，在清代訓詁學大全《欽定音韻述微》解為“惺，懷，了慧貌，又悟也，又靜中不昧也。”“瞭”與“厘”同義，“厘”主要有二個層面的含義:一是作“惺松”，有“清醒”的意思，‘靜中不昧”說明“清醒”的具體狀態(tài)是一種看似平靜，卻并沒有完全睡著的精神狀態(tài);二作“了慧”與“悟”，是指在清醒的基礎上，還要迸發(fā)出思想的火花，即能思、善思，并有所覺悟。其中“慧”與“悟”都是佛教用語，說明訓詁學家在解讀“惺”的字義時，主要采用了佛教禪宗的說法?！袄逍省弊鳛樾蕹址椒?，常見于各類佛教典籍之中，如宋僧惠洪所撰《禪林僧寶傳》、《林間錄》，僧曉瑩所撰《羅湖野錄》，僧普濟所編《五燈會元》等都有關于“厘惺”法的記載與描述。其中一則經常為后來理學家所談及的，是瑞巖禪師關于修行的一則小故事，文中說他“坐磐石，終日如愚。每自喚主人公，復應諾，乃曰‘惺惺著，他后莫受人謾。’”即是說瑞巖在每日的靜坐修行中，通過不斷自喚“主人公”并應答的方式，使自己一直保持清醒的精神狀態(tài)。
要理解“厘惺”法在禪宗中的思想內涵，需要結合佛教的心性論來說明。
“惺惺”的對象是心。在儒家看來，佛教的“心”是“自私自利之心”，欲“免輪回、超三界”，是摒棄世俗生活而去追求個體超越的空寂之心，因而“惺惺”法是指人要單純地喚醒此心，在靜坐的過程中，使心保持瑩凈、澄明、無粘滯的“空”的狀態(tài)，為“開悟”的最終實現做準備。在這個基礎上來講，“惺惺”的涵義可以細分為“清醒”和“警省”兩個層次。前者與“昏亂”、“雜亂”相對應，表現的是一種思維清醒、頭腦澄明的狀態(tài)，這種狀態(tài)又有兩種不同的情況，其一是與睡眠相對的絕對清醒，如《禪林僧寶傳》中所說‘如汝輩睡時，不瞋便喜，此是三界昏亂習熟境界。不惺惺便昏亂，蓋緣汝輩雜亂所致”，也就是上文所說的“靜中不昧”；其二是“夢里惺惺”，即是睡著了，在夢中仍然保持清醒。而“警省”則更強調人的主體性，是指人要時刻提醒自己，使自己保持清醒的狀態(tài)，前文所引瑞巖禪師的故事便是這層涵義的最佳注解:瑞巖在每天靜坐的過程中，通過自喚“主人公”并應允的警示方法，來使自己時刻保持頭腦清醒，雖閉目靜坐、看似愚鈍不察外物，但實際上能體認到外界萬物，心中一片澄明透凈?？偟膩碚f，這里的“惺惺”法是禪宗在修行過程中實現解悟和證悟的一個途徑，它亦可以用來解釋靜坐的“靜”究竟是一種怎樣的狀態(tài)。
此外，正如訓詁學中所說“惺惺”還有“慧”與“悟”的涵義，比如本寂禪師所作《五相偈》：‘軍然藏理事，朕兆卒難明。威音王未曉，彌勒豈惺惺?！币馑际悄潜倔w大全所歸攝的“涅槃”境界，不但作為歷史起點的威音王不知道，就連作為歷史終點的未來佛彌勒，也照樣不清楚、悟不到《法眼禪師語錄》中“眼親手辨，未是惺惺”也是講的這層涵義。
二、“常惺惺”儒學化的歷史進程及其義理內涵的演變
宋明理學家，尤其是程朱一派從禪宗那里繼承并擴展了“惺惺”的涵義，他們將“惺惺”與理學思想體系中復雜、精細的天理論、心性論和修養(yǎng)工夫論結合起來，使之逐漸演變成儒家涵養(yǎng)內心的工夫之一。北宋時，謝良佐將禪宗的“惺惺”法引人儒學，使“常惺惺”成為詮釋主敬工夫的一個重要內容，并影響后世理學家對工夫論的詮釋，其中代表人物是朱熹、陳淳等。
(一)謝良佐‘敬是常惺惺法”
《上蔡語錄》說‘敬是常惺惺法，心齋是事事放下，其理不同?！边@是佛教禪宗的“常惺惺”第一次在儒學著作中出現，謝上蔡也因此成為了開理學家“援佛人儒”風氣之先的代表人物之一。‘敬”是為二程所特另雌崇的涵養(yǎng)工夫，作為二程弟子的謝良佐引人了佛教“惺惺”的概念，對“敬”作了創(chuàng)造性的新詮釋。在他看來貨”就是要時刻保持清醒、戒謹的狀態(tài)，要有一個知覺，使心不昏昧和不放逸;而“心齋”出自《莊子》：‘堆道集虛，虛者，心齋也”，是指心中萬事俱無，無思慮，也無欲念，意即原文所說“事事放下”。上蔡這里既說“常惺惺”與“心齋”不同，也就是說“敬”是在心中時刻保有一種警醒的知覺狀態(tài)，而“心齋”卻是將思慮與欲望都放下，包括警醒也放下，心中純然無一物。
朱熹后來說謝良佐以“常惺惺”解“敬”雖然貼切，“但不免有便以惺惺為仁之意”，認為謝氏對“惺惺”的解釋不太妥當。謝氏以生意和知覺解“仁’，“仁”在這里就是指知覺或意識，知覺既生即為已發(fā)，所以朱熹的意思是謝良佐的“常惺惺”是在已發(fā)上做的工夫，并無涵養(yǎng)心內、涵養(yǎng)未發(fā)之意;而“心齋”則是說心在虛空靜寂之時，放下一切，無慮無欲、無念無覺，類似理學中的心之寂然不動，即是未發(fā)工夫。實際上，謝良佐在語錄中并未說明“敬是常惺惺法”中的“常惺惺法”究竟為何工夫、持敬又為何須做這門工夫，以及如何去做、在哪個層面上去做工夫等等具體的問題，而朱熹所提的問題又基于他自身理論建構的需要，因此他對謝氏“常惺惺法”的評價未免失之偏頗。同時，也正是由于謝氏沒有言明“常惺惺”在敬中的涵義、原因以及做法，才給了其后理學家重新詮釋“常惺惺”主敬工夫的空間。
(二)朱熹:主敬四法之一一“常惺惺”
朱熹對謝良佐引“常惺惺”釋“敬”的做法非常推崇，他把“常惺惺”與程頤提出的“主一無適’、‘整齊嚴肅”、尹惇的“其心收斂不容一物”當成主敬四法，共同為他的主敬工夫論體系服務。
關于“常惺惺”的涵義，他的理解有：敬只是常惺惺法，所謂靜中有個覺處，只是常惺惺在這里，靜不是睡著了。自著力把持，常惺惺，不要放倒。覺得物欲來，便著緊不要隨他去。須是常惺惺省察，不要放過。朱熹在這里沿用了禪宗中“惺惺”的兩個基本義，即“喚醒”和“省察”。相較于禪宗的籠統(tǒng)言之，他對這兩個含義作了一些區(qū)分，把它們分別描述為心的作用的兩個階段:一是心之未發(fā)、寂然不動之時，也就是物欲未來、思慮未萌之時，此時“厘惺”是喚醒之義，喚醒此心，使心不昏昧，這樣心中性體才能夠正常發(fā)揮出來，感通時一就是從未發(fā)到已發(fā)中間的這個過程一不致因心的昏蔽而受物欲干擾，導致發(fā)而不中節(jié);二是“感而遂通”中的“感”階段，此時心應事即物而思慮初萌，但又還沒到完全的已發(fā)狀態(tài)，物欲初至、心感應物欲而即將產生知覺，“惺惺”這時表現為省察、戒懼此心，避免心在“感”的過程中被物欲帶跑，使得發(fā)出來的情不合乎中節(jié)，不循天理，而成人欲。朱熹以后的理學家，包括朱熹本人，在談到“常惺惺”時，多數時間都把它理解為未發(fā)工夫，即喚醒心使其不昏昧，第二階段的意思卻很少提及，故筆者將這里的“常惺惺”做廣義狹義之分，狹義專指“喚醒”心之未發(fā)，而廣義的“常惺惺”則包括喚醒未發(fā)與省察、戒懼“未發(fā)至已發(fā)”這兩個過程。未發(fā)之時，心處于寂然不動的狀態(tài)，是“靜”，但這個“靜”并不是全然不動的絕對的“靜”，而是“有個覺處”，這時需要用一種方法來保有這個“覺處”，使心不昏蔽、不愚昧，一直維持清明和集中，所以說“靜不是睡著了”，而這個保有“覺處”的方法便是“常惺惺”。
朱熹將“常惺惺”引人主敬工夫的原因，不僅是出于構建自身理學體系中工夫論的需要，同時也有完善其心性論的需要。朱熹的心性論中有“心統(tǒng)性情”這一內容，“統(tǒng)”就是主宰，要體現出心對性、情的主宰作用，就須得采用“常惺惺”的內在涵養(yǎng)工夫。“情之未發(fā)者，性也”、“性之已發(fā)者，情也”，性為體、情為用，而心則是貫統(tǒng)性與情的該括體用的總體，也是人思維意識活動的總體，對性和情都有主宰作用。其中，心對性的主宰，首先體現在心中有性，性包含在心中，是心處于未發(fā)狀態(tài)時，就已存在的本然之性。其次，未發(fā)之性作為已發(fā)之情的體，也就是知覺活動的本質，對已經發(fā)動的知覺活動起支配作用，在這一層面上，心的涵養(yǎng)程度直接決定了性在支配知覺活動時能夠起多大效用。如果心昏昧、放逸，或是涵養(yǎng)程度不夠，“性”就會因受到蒙蔽而造成心的“感而不通”，發(fā)而為不中節(jié)之“情”。如果常常喚醒、提撕此心，則“此心不放逸，而炯然在矣”，感而遂通之際，發(fā)而皆中節(jié)之“和”，性對情的支配作用達到最為理想的狀態(tài)，此時，“大綱卓然不昧，天理無時而不流行”。所以要在心上做“常惺惺”工夫，使“心不放逸，而炯然在”，內在之心“常惺惺”，外在又有規(guī)矩禮節(jié)約束，“此內外交相養(yǎng)之道也”，意即《周易》所說“敬以直內，義以方外”。
那么，“常惺惺”作為一種涵養(yǎng)內心的工夫，在現實中要如何下手去做呢？我們注意到，朱熹總結的主敬四法中，“主一無適’、“常惺惺”和“其心收斂不容一物”都是往內探求的心的工夫，只有“整齊嚴肅”是外在形體的身的工夫。雖然其中心的工夫所占比重更大，但象征身的工夫的“整齊嚴肅”卻是他最為看重和提倡的?！吨熳诱Z類》記載，朱熹在回答門人有關主敬工夫的提問時，就常有‘比之謝氏常惺惺之說)如某所見，伊川說得切當”、（上蔡說敬者常惺惺法）不如程子整齊嚴肅之說為好”?等語，言辭中對程頤“整齊嚴肅”的修身工夫顯然更為推崇。究其原因，并不是朱熹認為心內工夫不重要，相反，他曾說過“惺惺，乃心不昏昧之謂，只此便是敬。今人說敬，卻只以‘整齊嚴肅’言之，此固是敬。然心若昏昧，燭理不明，雖強把捉，豈得為敬?”這就說明，“常惺惺”法所代表的內在涵養(yǎng)工夫，在朱熹看來與“整齊嚴肅”的外在工夫同樣重要。那為何他又推崇“整齊嚴肅”多過“常惺惺”呢？陳淳在《北溪大全集》對此作了解答，他說“敬極難下手做，如整齊嚴肅、戒謹恐懼猶可勉為，而主一無適、常惺惺者難勉為也，毋乃分析之過，卻是未曾下手。如實下手做，只整齊嚴肅則心便一，只戒謹恐懼、提撕警覺，便常惺惺，舍此，不可以他求而二觀也?！痹蛟谟?，“常惺惺”的內求工夫很不好做，若無外在引導，光想讓心內“惺惺”，恐怕會因其玄妙、難以把捉，而無法領悟和實現，而“整齊嚴肅”便是外在引導使人能領會“常惺惺”工夫的法門。因此，弄清楚身、心工夫這兩者間的關系，便能解決“常惺惺”工夫要如何下手去做這個問題。
我們先來看朱熹對兩者關系的闡述：且如整齊嚴肅，此心便存，便能惺惺。若無整齊嚴肅，卻要惺惺，恐無捉摸，不能常惺惺矣。未有外面整齊嚴肅，而內不惺惺者。如人一時間外面整齊嚴肅，便一時惺惺，一時放寬了，便昏怠也。他認為，外在形體的“整齊嚴肅”對心的“常惺惺”具有決定性的作用，如若外在“整齊嚴肅”，則心一定能存養(yǎng)得當，狀態(tài)也一定是清醒、靈明難犯的；同時，“整齊嚴肅”也是心能達到“惺惺”狀態(tài)的必要法門，如果不從容易捉摸的、外在的“整齊嚴肅”人手，那么涵養(yǎng)心內就會變得更加玄遠難及。至于如何具體去做，則是要從日用常行處人手，“事未萌芽，己所未聞、己所未睹”之時，“即須自力戒謹恐懼，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、臨深履冰”，一有不合乎禮節(jié)的想法出現就即刻察覺并克制，一有代表個人私欲的念頭產生就及早發(fā)現并消滅，“只是眼前日用底便是，初無深遠玄妙”。不僅外在的“整齊嚴肅”可以使人領略到涵養(yǎng)內心的“常惺惺”法，反過來，心的“惺惺”也能促進形體的約束與收斂，《朱子語類》有云：
心無不敬，則四體自然收斂，不待十分著意安排，而四體自然舒適。人心常炯炯在此，則四體不待羈束，而自入規(guī)矩，……今人心聳然在此，尚無惰慢之氣，況心常能惺惺者乎？故心常惺惺，自無客慮。
可以看出，朱熹認為主敬工夫的身心兩方面，即“整齊嚴肅”和“常惺惺”，在發(fā)動之后形成的是一種相互促進的互動關系，心中“常惺惺”，身體自然“整齊嚴肅”；外面“整齊嚴肅”，心也必定能存養(yǎng)得當，能“惺惺”。兩者應該并進齊發(fā)，不可偏廢。總之，在他看來，身心工夫都很重要，并無主次，只有先后，這也是“常惺惺”與“整齊嚴肅”所構成的內外兼具的主敬工夫的特點。
(三）陳淳等“常惺惺者敬之體’、“惺惺者，心之生道”
相比朱熹將“常惺惺”看作涵養(yǎng)此心的一個重要法門，他的弟子陳淳則更強調在喚醒心后，更長久地使心保有清醒、戒謹（即“惺惺”）的狀態(tài)。他說：
敬者，主一無適之謂，所以提省此心，使之常惺惺，乃心契乎其道，而圣學所以貫動靜、徹終始之功也。
常惺惺，亦只是心常惺定在此，不昏困。
心常醒在這里，便常惺惺，恁地活。若不在，便死了。
他把“常惺惺”看成心的本然屬性，不是在心上做“常惺惺”工夫，提醒心讓它醒著，而是通過做工夫使心“常惺惺”，保持時刻清醒、瑩凈、澄明的狀態(tài)。不僅如此，陳淳還創(chuàng)造性地提出“常惺惺者敬之體”，將“常惺惺”看作主敬工夫最重要的內在本質，戒謹恐懼、提撕警覺等都是心“常惺惺”呈露在事時的外在表現：
所謂主一無適者敬之義，所謂常惺惺者敬之體，所謂整齊嚴肅者敬之容，所謂戒謹恐懼者敬之意，所謂其心收斂不容一物者，又正持敬時凝定之功。……所謂敬者非有他也，只是此心存在不走作爾，……無事時在此常惺惺，有事時則呈露在事，……只如平常做去，久之自然耳目手足有常度，容貌身體有常節(jié)，初未嘗著意于持敬而固無不敬也。
他把“主一無適’、“常惺惺’、‘整齊嚴肅’、“戒謹恐懼’、‘其心收斂不容一物”等等都看做主敬工夫的不同方面，其中“常惺惺”是“體”，代表主敬工夫中最根本、最主要的方面，對“整齊嚴肅”‘戒謹恐懼’、‘其心收斂不容一物”等其他方面具有決定性的作用。他要求在無事時做到心內“常惺惺”，在外便自然呈現出“整齊嚴肅’、“有常度’、“有常節(jié)”的應物處事的狀態(tài)，所以又說“欲實認得敬，只是常惺惺三字最好”，體會到“常惺惺”的涵義，便是掌握了主敬工夫的本質。把“常惺惺”視為主敬之“體”，無形中提高了涵養(yǎng)內心在整個身心修養(yǎng)工夫體系當中的地位，因為朱熹雖然提倡身、心兼修，但他一直把象征修身的“整齊嚴肅”當成主敬最重要的法門，而陳淳與朱熹相比，顯然更注重主敬工夫中涵養(yǎng)內心的方面。
陳淳的主敬說又有取法二程之處，其中主要是程顥，他講求無事時涵養(yǎng)心內，有事、有物時應事而行、順物而動，“既不執(zhí)著太重又不忽略太忘，既不拘束太迫又不放蕩太寬”?！爸蝗缙匠Ｗ鋈ァ保枚弥?，自然達到“耳目手足有常度，容貌身體有常節(jié)”的狀態(tài)，沒有刻意去做持敬工夫，而所發(fā)皆為敬，皆中節(jié)。同理，心的“常惺惺”并非人刻意在心上著力做提撕、戒謹的工夫，而是在日用中經由外在的整齊嚴肅，而體認完心中之理后，心所能自然達到的“常惺惺”狀態(tài)，不是“求常惺惺”，而是心自“常惺惺”，“時時討得湛然虛明氣象”，達到“天理人欲之幾一萌，即覺天理即可擴充，人欲即可遏絕矣”的境界。
其后的理學家，如胡居仁等都受到陳淳的影響，他們不僅擁躉“常惺惺者敬之體”的觀點，還將“常惺惺”的工夫論進一步賦予了本體論的意義。他們解釋說：
心常惺惺，流行不息，便是知陰陽，知陰陽便是通晝夜。
惺惺者，心之生道，而天人流通之關也。
這里“厘惺”有生生之意，即心本身就具有運轉不停、流行不息的特點，因此能使人在保持心“常惺惺”的狀態(tài)時，通曉萬物的動靜規(guī)律，最終體認到本體的天理。同時，他們也將陳淳提到卻并沒作深人解釋的“常惺惺，乃心契乎其道”發(fā)展為“惺惺者，心之生道”，意思是心只有在“厘惺”時，心中性體，即天理，才能生生不息、流轉不停，把“常惺惺”看成是本體的“道”（即天理）在心中生生不息、流轉不綴的原因，以及實現天理與人性相貫通的一個必要途徑。自此，“常惺惺”成為貫通理學工夫論、心性論和天理論的一個重要概念。
三、“常惺惺”的儒學意涵及儒佛之異
綜合來看，宋、明及清代諸儒對“厘惺”的釋義各有不同，其中有沿襲自禪宗的“喚醒”義和“省察”義，也有結合理學思想而生發(fā)出的新涵義，筆者共總結出五條，茲列于下：
(一）清醒、喚醒。謝良佐說“‘惺惺’，乃心不昏昧之謂，只此便是敬”，此“惺惺”做“喚醒”講，沿襲自禪宗，但又結合了理學心性論和主敬工夫論思想。心主宰性、情，具有能知、能感的特性，要使這虛靈知覺之心“常要喚得醒”、“肅然而不亂、炯然而不昏”，本體之“理”、即“性”才能在此心中存養(yǎng)得當，感物之所發(fā)才能皆為中節(jié)之“和”。朱熹對此有過更深人的詮解。他說“敬只是常惺惺法，所謂靜中有個覺處，只是常惺惺在這里，靜不是睡著了”，意思是心在寂然不動的“靜”的狀態(tài)下，要時刻保持清醒，就是“有個覺處”，但這個“靜”并非是睡著了的、昏倦不靈的絕對的靜，而是心被喚醒之后的相對的靜?！靶市省痹诖颂幍暮x就是與睡著相對的“覺處”，也就是清醒的狀態(tài)。
(二)省察、提警。宋人袁燮說“常常惺惺，常常覺察，是之謂省”，與前面的“喚醒”義相比，省察更多了一分檢束、警示的意味，不僅要“醒”，還要“省”?！白灾Π殉殖Ｐ市剩灰诺?。覺得物欲來，便著緊不要隨他去?！边@是朱熹在論及“惺惺”對“義理”的省察層面涵義時所講的，意思是人應當通過對“義理”的省察而時常警示自己，來避免心受到外界物欲的影響，而變得散緩和放逸。這種說法更強調人自身的道德主體性，符合理學系統(tǒng)重視德性修養(yǎng)工夫的特點。其他理學家也都有過類似的說法，譬如陳淳“提撕警覺”、“一有非禮之稍干吾防，則亟察而克去；一有私意之微動其幾，則早覺而勦絕之”;呂栴“常提醒此心，不泊于貨利，不溺于聲色”;王植“約也，常惺惺法”等等。
(三)思慮。這一說法有點類似前文提到的“了慧”和“悟”，但理學的“思”與禪宗的“慧”和“悟”有很大區(qū)別，“思”強調窮理過程，而“悟”則強調精神境界的結果，而且這過程和結果的涵義也同儒佛之異一樣有著根本不同。明代王時槐說“常惺惺即思也，思即窮理之謂也”，將“常惺惺”解作“思”，認為“思”就是理學工夫論中的“窮理”工夫。他還對“思”的程度作了詳解，說“此思乃極深研幾之思，是謂近思，是謂不出位，非馳神外索之思”?，即這“思”不是向外探求的客觀的、知識性的“外思”，而是往極深處、本原處追根究底的“內思”，兩者合而為理學中窮盡萬物之理的“知”的工夫。
(四）畏慎、恐懼。這層涵義常與前面的“省察”義并提，是結合儒家四書學經典《中庸》：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”而產生的說法，用語為“戒慎恐懼”或“戒謹恐懼”。與“省察”義不同的是，這里更偏重于表達一種情感上的畏、懼心理。陳淳在<《北溪大全集》中對如何做“常惺惺”工夫就有這樣的描述“只于平時，事未萌芽，己所未聞，己所未睹，即須自力戒謹恐懼，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，臨深履冰”，不僅要“戒”，意即提醒、警示自己不要做這做那，更重要的是要保持謹慎、恐懼的“畏”的心理狀態(tài)，時刻有如臨深淵、如履薄冰之感。黃榦對此也有過類似的描寫“惕然悚然，常若鬼神師父之臨其上，常若深淵薄冰之處其下”，只有這樣，才能“無敢昏逾，常惺惺，然在心而不踰越其則也”。
(五）運轉不停、流行不息“常惺惺而不息，昭昭而不懈”，作為“喚醒”義的衍生含義，當“惺惺”解釋為“不息”和“昭昭”時，已與理學中的天理論產生了一定聯(lián)系。“心常惺惺，流行不息，便是知陰陽，知陰陽便是通晝夜”，心若保持運轉不停、流行不息的狀態(tài)，便能知曉天理的不息變化和運動規(guī)律，從而體認到本體的天理，以達到天人合一的境界，所以又有人說“惺惺者，心之生道而天人流通之關也”，將“常惺惺”工夫視作“道”（理、性）在心中生生不息、流轉不綴的原因，以及實現天理與人性相貫通的一個重要途徑?？梢钥闯?，“惺惺”這一層面的涵義，實際上是與理學本體的天理論相結合而闡發(fā)出來的。
綜上所述，可以看出“常惺惺”在經由宋明理學家重新詮釋的過程中，在意涵上已有很大改變，其中不僅出現了結合天理、工夫等理學范疇理論而生發(fā)出的新的理解，就是沿襲自禪宗的基本義一“喚醒”義和“省察”義，也同禪宗原義有了非常大的區(qū)別，這些區(qū)別更多體現在“常惺惺”義理內涵的演變過程中。
從謝良佐開始，他所說的“常惺惺”就同禪宗的“惺惺”法有重要區(qū)別。禪宗的“惺惺”法是指人在靜坐的過程中，體認忘我、無物的一種精神狀態(tài)，是枯守空寂之心，而謝良佐講的“常惺惺”則主要針對應事、即物的情況，他在解釋“敬是常惺惺法”時就說“獨處時未必有此心，多是見人后如此?！敝祆湟苍u價說“謝氏之說地步闊，于身心事物上皆有工夫?！币馑季褪?，儒家用“常惺惺”的方法涵養(yǎng)內心，最終目的是為了實現對人的日常行為的正確指導。如果說，上蔡從禪宗援引“常惺惺”還屬于“援佛人儒”的話，那么朱熹把“常惺惺”納人理學體系則是將佛教概念一“惺惺”法徹底儒學化的做法。他說：
若如禪者所見，只看得個主人翁便了，其動而不中理者，都不管矣。……若如此惺惺，成甚道理……“惺惺”字則同，所作工夫則異，豈可同日而語。
其喚醒此心則同，而其道則異。吾儒喚醒此心，欲他照管許多道理，佛氏則空喚醒在此，無所作為，其異處在此。
這兩段話闡明了朱子所見“常惺惺”的儒佛之異。首先，“常惺惺”的對象一“心”的涵義不同。禪宗的“心”是欲摒棄世俗生活而去追求個體超越的空寂之心，而儒家的“心”則是承載著性即理，并對性和情都有主宰作用的虛靈知覺之心，所以理學中之“常惺惺”不是僅僅把心喚醒，讓它無所作為，而是通過涵養(yǎng)“神明”之心，從而與收束外在形體的“整齊嚴肅”共同構成身、心兼具的主敬工夫。其次，“常惺惺”的目的不同。禪宗講喚醒此心，目的僅僅是喚醒，使心中保持澄明潔凈、空無一物的“靜”的狀態(tài)。儒家除了將心喚醒之外，還希望心能發(fā)揮主宰及能動作用，使心中之性，即“理”，最大限度地得到發(fā)揮，所發(fā)之情皆為中節(jié)之“和”，最后使人在日常行為中踐行倫理道德，所以朱熹說“只此便是敬”。
陳淳等人則完全是站在儒家理學的視角，來詮釋“常惺惺”。他們將這個源自佛家的概念上升到了理學本體論和形上學的高度，足以見得“常惺惺”在當時儒者的心中，已不僅僅是上蔡時期從禪宗引用過來解釋自家思想的援助性概念，而是已經被吸納進人理學整體思想體系，與“主一無適’、“其心收斂不容一物”和“整齊嚴肅”共同成為了構建理學“主敬”工夫論的重要內容。事實上，朱熹之后的理學家，大都同陳淳一樣，把“常惺惺”作為主敬涵養(yǎng)工夫的一個重要方面，意即理學內部的概念來作征引和詮釋，在此過程中，又不斷充實和豐富了“常惺惺”的理學內涵，使之呈現出精細化和多元化的特點。如程朱一派的真德秀在<西山讀書記》中就有一整段專門輯錄前人有關“常惺惺”的言論，而心學一派的王陽明、劉宗周等也從工夫論的邏輯思辨與心性論的動靜角度人手，對“常惺惺”作出過極深人、極細致的解析。
因此，“常惺惺”的儒學化，是一個由原屬禪學的概念，到被理學家借助用來解釋儒家的“敬”，再到被納人理學工夫論的學術體系之內的逐漸演變的過程?！俺Ｐ市省痹谧远U人儒的過程中，其實質和內涵都產生了不可逆轉的變化。所以，當我們審視宋明理學中“以禪證儒”的現象時，不應只看表面，從而片面地將其解析為是理學“近禪’、“流而為禪”，而應注意到禪學概念本身在與儒學思想融合的過程中，所發(fā)生的性質轉向。自唐以來，儒家便開始積極吸納佛道思想，為構建自身理論體系服務，中國文化出現儒釋道“三教合流”的趨勢，“援佛人儒”或“以禪證儒”的例子不在少數，比如李翱的“滅情復性”、張載的“天地之性”和“氣質之性”、王陽明的“良知”等等。以至于到后來，很難分辨這些概念和思想究竟屬于哪一家哪一派，以及哪些僅為援引而已，哪些又在學術發(fā)展中已發(fā)生思想內質的變化、變化程度如何，關于這些都沒有明確界定的標準。本文即希冀能以“常惺惺”思想內涵儒學化的演變，作為界定與描述“以禪證儒”現象的一個范式，從而引發(fā)學界對文化史上這一特殊階段所呈現出的特殊現象，作更深層次的挖掘和探討。
責任編輯：解放
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