先秦諸子中的許多人都有天棗人的表述，把“天”和“人”作為同一組互相對稱的概念。鄭子產(chǎn)首先提出了“天道遠(yuǎn)，人道邇”的思想。儒家一派中，孔子說：“不怨天，不尤人。”(《論語·憲問》)孟子說：“仰不愧于天，俯不怍于人?！?《孟子·盡心》)荀子說：“明于天人之分，則可謂至人矣”(《荀子·天論》)，“善言天者必有征于人”(《荀子·性善》)，“莊子蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)?！抖Y記·中庸》也說：“誠者天之道也，誠之者人之道也?！豹?br>道家一派尤其注重于用天棗人的概念闡述道家道論，老子說：“人法地，地法天”(《老子·二十五章》)，“天之道損有余而補(bǔ)不足，人之道則不然，損不足以奉有余”(《老子·七十七章》)?！肚f子·大宗師》：“知天之所為，知人之所為。”《秋水》：“知天人之行。”《在宥》：“何謂道?有天道，有人道?！薄?span>人間世》：“與天為徒”、“與古為徒”、“與人為徒?！豹?br>漢以后，尤其是漢武帝時(shí)期先秦諸子學(xué)說在“儒”的名義下混揉為一以后，天棗人概念成為經(jīng)常和普遍使用的概念。最有代表性的比如司馬遷《報(bào)任安書》：“凡百三十篇，亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。”董仲舒《天人三策》：“由此言之，天人之征，古今之道也。”等等。
不過，儒、道各家對天、人概念的態(tài)度和解釋并不相同?？鬃雍兔献踊旧铣粥嵶赢a(chǎn)的觀點(diǎn)，承認(rèn)有天道，有人道，但是認(rèn)為天道和人道有一個(gè)比較遠(yuǎn)的距離，人難以把握天道，天道也不怎樣干涉人道，所以孔子和孟子的態(tài)度就基本上是務(wù)求人道，而對天道不甚過問?？鬃雍兔献优紶栆仓v“天”，但這個(gè)“天”就不是天道的天，而是現(xiàn)實(shí)、必然的“天”，是與人道相關(guān)的“天”，因而這個(gè)“天”又常常稱作“命”，稱作“性”，稱作“理”。荀子的天棗人思想即總結(jié)、發(fā)展了鄭子產(chǎn)、孔子和孟子的這一思想，將“天道遠(yuǎn)，人道邇”重新概括為“天人相參”和“天人之分”。但與此同時(shí)，荀子對于“天”的概念也給予了簡單化的解釋。荀子的“天”是自然現(xiàn)象的形象、具體的天，在這一點(diǎn)上，荀子與孔、孟二人有所不同。
道家一派，老子和莊子講求天道，主張?zhí)斓赖慕y(tǒng)一，從原則上說，老莊的天道是絕對的，這個(gè)天道否定在天道之外別有一個(gè)人道的存在，不承認(rèn)人道的存在。但是由于天道的內(nèi)在矛盾，出于不得已，老子和莊子都從批評(píng)、否定的角度提到了“人道”，指出了“人道”對于天道的違背、不合理。漢初，對天、人概念的理解，其最主要的特點(diǎn)就是以天棗人作為具有最大內(nèi)涵的一組概念，天人、古今連用，用以對宇宙、人事進(jìn)行最大尺度上的概括。至于對天、人概念的具體解釋，司馬遷所講的“天”與孔子現(xiàn)實(shí)、必然意義上的天相近，介于老莊和孔孟之間。董仲舒的“天”則基本是荀子自然現(xiàn)象的天，介于荀子與孔孟的“命”、“性”、“理”的天之間。中國古代哲學(xué)中天和人的概念，與西方哲學(xué)傳統(tǒng)中精神和物質(zhì) (Mind and Matter 本體論的角度)以及主觀和客觀(Subject and Object 認(rèn)識(shí)論的角度)的概念不同。
天的概念，按照道家的解釋，是指自然、宇宙萬物、物質(zhì)存在、宇宙本質(zhì)、哲學(xué)本體和終極原因。天指自然，又稱為“天地”、“萬物”、“宇宙”等等。自然的天，既包括天，也包括地，包括萬物，在莊子哲學(xué)中，也包括人的形體和人的先天本性。天的概念針對自然物質(zhì)存在的哲學(xué)含義，又稱為“道”、“德”、“理”等等，天與道合稱，即成為“天道”。
人的概念，按照儒家的解釋，是指人的思想、情感、意志等精神內(nèi)容，以及人類社會(huì)的各方面內(nèi)容，包括個(gè)人的生活、行為和人類社會(huì)的原則、秩序。人類社會(huì)的共同原則稱為“人道”?！洞蟠鞫Y·哀公問于孔子》：“哀公曰：‘敢問人道誰為大?’孔子曰：‘人道政為大。’”《荀子·禮論》：“禮者，人道之極也?！庇终f：“生，人之始也，死，人之終也。終始俱善，人道畢矣?！比祟惿鐣?huì)的有秩序的創(chuàng)造稱為“人文”。文，《說文解字》：“錯(cuò)畫也，象交文。”相互交錯(cuò)的線圖叫作“文”。又《易傳·系辭》：“物相雜故曰文。”《周禮·天官》：“供其絲纊，組文之物?！薄抖Y記·樂記》：“五色成文而不亂?！薄夺屆罚骸拔恼?，會(huì)集眾彩以成錦繡?！蔽牡淖畛鹾x是和圖畫、絲織有關(guān)?！吨芏Y注》：青黃赤白黑合為五色，青與赤為文，赤與白為章，白與黑為黼，黑與青為黻。《莊子·天地》：“百年之木，破為犧尊，青黃而文之。”文又解作“象”，解作“理”。《說文解字》：“理，治玉也?！币勒沼竦奶烊患y路剖制成形，叫作“理”?？梢姟拔摹弊值淖至x雖然簡單，卻能夠準(zhǔn)確地表達(dá)人道內(nèi)容?！拔摹弊衷谄渥畛踝至x上與“人”字連用，就成為“人文”。人文所強(qiáng)調(diào)的，就是秩序性和人為的創(chuàng)造性。錯(cuò)畫為文，五色成文，人文就是人類有秩序的創(chuàng)造。
早期儒、道二家對天、人概念的理解雖然不同，但都把自己的學(xué)說體系維系在天棗人關(guān)系的坐標(biāo)參照中，通過在天棗人關(guān)系上的有所傾向，有所取舍，從而形成了各自的特點(diǎn)。從儒、道二家的學(xué)說內(nèi)容和哲學(xué)水平上看，天是道家的中心，為道家所長，而為儒家所短。人是儒家的中心，為儒家所長，而為道家所短。天和人合在一起作為一組相關(guān)而對立的概念，恰恰可以取儒、道二家之所長，舍儒、道二家之所短。在天的方面，以莊子具有封閉性和開放性雙重特點(diǎn)的哲學(xué)體系為代表，體現(xiàn)出中國古代哲學(xué)在形而上學(xué)抽象思辨方面的水平；在人的方面，以儒家一派的人道原則和實(shí)踐原則為代表，體現(xiàn)出中國古代文化在形而下的人道實(shí)踐方面的貢獻(xiàn)。通過道家和儒家在天人概念上的互補(bǔ)，就展現(xiàn)出中國古代哲學(xué)和古代文化傳統(tǒng)偉大而豐富的基本面貌。
在早期儒家大師中，孔子是在天人之分上取舍最為鮮明的一個(gè)人。人能弘道，非道弘人。鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與!孔子自己作為一個(gè)以博學(xué)著稱的人，他在知識(shí)的選擇上卻最為嚴(yán)格，有所謂述而不作、敬而遠(yuǎn)之、夫子之言性與天道不可得而聞也等等，這就為以后的儒學(xué)傳統(tǒng)立下了規(guī)矩。孔子最先提出作為儒家學(xué)說理論根據(jù)的人道原則中的二個(gè)，即親子關(guān)系和三代歷史。早期儒家學(xué)說的四個(gè)理論根據(jù)：親子關(guān)系、三代歷史、心理分析和天論，都是建立在人道的基礎(chǔ)上。正因?yàn)槭侨说赖?，所以才能是多元的，四個(gè)根據(jù)并行的。早期儒家所共同依循的人道和實(shí)踐原則，即開創(chuàng)于孔子對于天道、人道的有意識(shí)的取舍。在早期儒家大師之中，荀子之所以比較多地講到天，也就是為了要在莊子講道、惠子講歷物的皆景下“明天人之分”，把儒家的人道原則從講天的氣氛中離析出來。而將荀子和孔子相比，孔子對于“天”根本不講，就更具有一番深意。魏晉時(shí)期的王衍即由此開宗立說，認(rèn)為孔子是真正的“體無”。
孟子主性善，而荀子主性惡。將孟子與荀子比較，盡管二人在性善、性惡的主張上是對立的，但分析其內(nèi)在邏輯與實(shí)質(zhì)，則知二者實(shí)際上是相同的，即同以強(qiáng)調(diào)后天教育為目的，用莊子的話說，這是“自有適有”，根本還沒夠得上稱“無”。孟子道性善，法先王，高自標(biāo)示。荀子言性惡，法后王，深自鞭砥。再用莊子的話說，這是“自勉以役其德者也”，重在一個(gè)主體上的“勉”字，而不在于邏輯上的嚴(yán)謹(jǐn)證實(shí)。重視后天教育自可以成一家之言，但以性善和性惡為根據(jù)，假以人性，施于論辯，結(jié)果卻恰恰由此互見出二者共同的獨(dú)斷性質(zhì)。
在先秦時(shí)期的思想家中，孟子以雄辯著稱，但將孟子與莊子相比較，孟子的論辯在邏輯上同樣是獨(dú)斷的。如孟子的“魚我所欲也”和莊子的“子華子見昭僖侯”比較；孟子的“生之謂性”和莊子的“虎狼仁也”比較；孟子的“男女授受不親”和莊子的“子言無用”比較。
在儒家的易學(xué)(主要是《易傳》)和禮學(xué)(包括《禮記》、《大戴禮記》和《荀子·禮論》)中有一個(gè)明顯的特點(diǎn)，就是把易學(xué)中對天地萬物的觀察，援引為對禮學(xué)的論證，使得禮學(xué)從原來的得之于周代典章制度，所謂的圣人王者成功定治制禮作樂，發(fā)展成為得之于天，照之于天，從而為禮學(xué)建立了“天論”上的根據(jù)。
《周易·乾卦》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而弗違，后天而奉天時(shí)?！薄盾髯印ざY論》：“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌。禮豈不至矣哉，立隆以為極。故天者高之極也，地者下之極也，無窮者廣之極也，圣人者道之極也。故學(xué)者固學(xué)為圣人也，非特學(xué)為無方之民也?！豹?br>禮學(xué)對于易學(xué)的注意，就是要假借易學(xué)對自然的觀察為禮學(xué)的人間秩序服務(wù)。而在此過程中的早期儒家的天道觀，從《易傳》中的仰則觀象于天，俯則觀法于地，至荀子的以天地日月為至極，都僅僅是以人的自然感官感覺經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，是以人的自然感官感覺閾限作為半徑，人為地制作出來的一個(gè)封閉的宇宙，封閉的“天道”。在這一點(diǎn)上儒家與道家有著根本的不同。
在先秦早期儒家大師中，孔子、孟子和荀子在各自具體的政治理想和主張上并不一致。孟子修改孔子的“仁”成為“仁義”，荀子作《非十二子》，明顯地和孟子相排斥。但是儒家從孔子到孟子到荀子，其中的人道和實(shí)踐原則卻是共同的，而且越是到后來就越是得到了澄清。
除莊子之外，先秦諸子中的其他諸子也往往具有和儒家相同的傾向于人道實(shí)踐的特點(diǎn)，比如老子和韓非。
戰(zhàn)國漢初，普遍地流行著一種最上道德、其次仁義、再次刑法的思想，其來源可以上溯到《禮記·禮運(yùn)》的大同、小康，和老子的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（《老子·三十八章》)。與這個(gè)序列并行的還有一個(gè)序列，這就是由開始時(shí)的法先王，到后來的法后王，到最后的重在當(dāng)世的政治和歷史理論的序列。這一個(gè)序列其淵源也可以上溯到《禮記·禮運(yùn)》中孔子對于三代歷史尤其是西周歷史的選擇，中間經(jīng)過孟子和荀子，到韓非的“當(dāng)今爭于氣力”，“圣人不期修古”而告一結(jié)束。
在這二個(gè)序列中，老子和韓非都能與儒家孔、孟、荀一起，或始或終地分別處于這二個(gè)序列中的某一位置上。無論是道德仁義的序列還是先王后王的序列，雖然在具體主張上各有不同，但是在本質(zhì)上在邏輯上卻都是相同的。不同，故有諸子百家的分別；相同，即同具有人道和實(shí)踐的基本原則。不同，故儒家并列為百家之一；相同，故儒家得以以其最為鮮明最為完備的人道和實(shí)踐原則，而成為諸子百家共同原則的代表。
《易傳·系辭》：子曰：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”
《莊子·天下》：譬如耳目鼻口，皆有所明。猶百家眾技也，皆有所長，時(shí)有所用。
司馬談《六家要指》：此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。
以上三人都已指出諸子百家在基本原則上的同一不悖。正因?yàn)橹T子百家的基本原則是共同的，所以才能有諸子百家歸于一家的趨向，也才會(huì)有歷史的使命在很大程度上已經(jīng)完成之后，諸子百家(包括儒家在內(nèi))所面臨的巨大的變故。在漢武帝和董仲舒罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)的表象背后，實(shí)際上發(fā)生的是儒學(xué)的僵化，是諸子學(xué)說歸混于儒家和儒家兼容諸子。而無論是儒家還是百家，較之于先秦開放環(huán)境下的狀況都已經(jīng)是名實(shí)各異了。
在天棗人關(guān)系的坐標(biāo)參照中，儒家以及其他先秦諸子都是傾向于人道的一極，唯獨(dú)莊子以其對天道的往而不返的追求，而流溢于百家之外。
莊子思想的精髓既不是相對主義的認(rèn)識(shí)論，也不是養(yǎng)生哲學(xué)的社會(huì)觀，而是抽象思辨的本體論。
莊子的本體論由二部分組成，其一為原始的物理學(xué)說，其二為思辨的形而上學(xué)。從物理上看，一方面宇宙萬物是統(tǒng)一的，即統(tǒng)一于“有”；一方面唯有絕對的渾沌無個(gè)性的“無”，才有在時(shí)間上無古無今、無始無終，在空間上至大無外、至小無內(nèi)的宇宙生成。從抽象思辨上看，大象者無所不象，無所不象則無所謂象，無所謂象則無象，故曰“大象無形”。同理，大有者無所不有，無所不有則無所謂有，無所謂有則無有。故大有則無有，大有即大無，大無即大有。
“有”和“無”是統(tǒng)一的，原始的物理學(xué)與抽象思辨的形而上學(xué)也是統(tǒng)一的?！盁o”則天地之始，“有”則萬物之母，一“無”一“有”，此二者同出而異名。老子說：“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！薄巴笔堑勒摰年P(guān)鍵?！坝小焙汀盁o”在形而上、形而下二方面的同一就是“道”。“道”并非抽去了任何規(guī)定性的絕對，正相反，“道”具有無限的可能性與規(guī)定性，“道”既是宇宙萬物的最終根據(jù)，又是宇宙萬物運(yùn)動(dòng)與存在的整體過程。
如此抽象和富于智慧的本體論哲學(xué)對于莊子思想的影響至少是二方面的。第一，在人生觀上認(rèn)為凡有相貌聲色者無非物也，作為人的物與作為其他物體的物如樹木、車馬、土壤在本質(zhì)上是一致的，即都表現(xiàn)為物質(zhì)性，而物質(zhì)的產(chǎn)生都是來源于宇宙萬物的和諧，是宇宙萬物和諧、演變、運(yùn)動(dòng)的一種表現(xiàn)。故此，人生的意義和作為就只應(yīng)該是生，是因其生而順其生，是生如得，死如歸，生死如一。第二，在社會(huì)觀方面認(rèn)為善惡是非沒有絕對的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為人類社會(huì)對物質(zhì)的追求不符合人的本分，打破了天與人的平衡關(guān)系，是一種失去目標(biāo)與歸宿的惡性發(fā)展。
作為反對形式邏輯而提出的相對主義方法論，因?yàn)樵诜穸ㄐ问竭壿嫷耐瑫r(shí)實(shí)際上也是否定了自己，因而不是莊子由以形成本體論的方法，也當(dāng)然不是莊子哲學(xué)的主要部分。作為一家學(xué)說，莊子的本體論與人生觀、社會(huì)觀是內(nèi)在邏輯上的因果關(guān)系。也就是說，在莊子哲學(xué)中是由天道導(dǎo)出“人道”，而不是由人道導(dǎo)出天道或人道與天道相并行。
在《莊子·天下》篇所敘述到的學(xué)者之中，對莊子有直接影響的有三人，即在莊子自述前的關(guān)尹、老聃和在莊子自述之后的惠施。
《莊子·天下》篇所述惠施的“歷物”學(xué)說共包括三個(gè)方面的內(nèi)容。其一是大一小一，其二是大同異小同異，其三是泛愛萬物天地一體。這三個(gè)方面均為莊子學(xué)說所吸取。大一小一，用為《秋水》；大同異小同異，用為《齊物論》；泛愛萬物天地一體，本就與道家關(guān)尹、老聃的“主之以太一”相一致。
學(xué)術(shù)界一般是把惠施作為名家看待，但實(shí)際上惠施的言行雖然表現(xiàn)為名家，卻不是名家?；菔W(xué)說的理論核心在于對宇宙萬物的物質(zhì)本性的探求，其主要內(nèi)容是圍繞著一個(gè)“物”字。泛愛萬物，物方生方死，萬物畢同畢異，遍為萬物說，強(qiáng)于物，散于萬物而不厭，逐萬物而不反，等等，其學(xué)說總離不開一個(gè)“物”字，所以莊子稱惠子的學(xué)說為“歷物”。惠子沒有政治方面和社會(huì)方面的思想，與儒、墨、法等各家不同?；菔┍砻嫔鲜且粋€(gè)名家，實(shí)際上是一個(gè)典型的自然哲學(xué)家。
惠施認(rèn)為：“大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異?！彼^大同異、小同異，是在二個(gè)不同的思維層次上而言。在物的形而下的層次上，物與物有同有異，叫小同異。在道的形而上的層次上，萬物一體，無同無異，叫大同異。莊子的齊物思想，以及在“道”的層次上講有無，在反對儒墨的層次上講相對主義，與惠施的大同異小同異十分接近。
惠子的歷物學(xué)說有許多引人注意的地方，比如“鏃矢之疾，而有不行不止之時(shí)”，“一尺之捶，日取其半，萬世不竭”等等。惠施本人對這一類問題十分留意，而且他又對論辯有特別的興趣，所以在他有了大同異小同異的理論成就以后，就周游天下，與天下人論辯，以口談自衿，以勝人為樂，一直到他死去?；菔┑恼撧q，大概主要就是用他大同異小同異的理論在形而上、形而下二個(gè)不同層次上偷換概念，因此得以應(yīng)辯無窮，連環(huán)可解。為此，莊子又直率地指出惠子在理論探求上的不能更進(jìn)一步，批評(píng)他說：“惜乎，惠施之才!駘蕩而不得，逐萬物而不反”，“卒以善辯為名”，“弱于德，強(qiáng)于物”。
由莊子所記錄下來的惠施的論題有二三十個(gè)之多。雖然如此，惠施并不單純是一個(gè)名家，正如莊子所述，首先，在他的可取之處，惠施是一個(gè)對物質(zhì)本質(zhì)有獨(dú)到洞察的自然哲學(xué)家。其次，在他的不足之處，他與天下人設(shè)題論辯，才表現(xiàn)為名家、辯家。
荀子作《非十二子》，其中論惠施說：“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì)。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾?！庇帧督獗巍菲爬ㄕf：“惠子蔽于辭而不知實(shí)。”《不茍》篇舉例說：“山淵平，天地比，齊秦襲，入乎耳出乎口，有須，卵有毛，是說之難持者也，而惠施、鄧析能之。”荀子對于惠施的批評(píng)包括二方面，其一是批評(píng)惠施沒有社會(huì)政治主張，沒有實(shí)踐價(jià)值，其二即批評(píng)惠施琦辭怪說，以名辯為務(wù)。荀子對惠施的敘述與莊子基本吻合，只是其中缺少了惠施關(guān)于物質(zhì)本質(zhì)的理論探求的一部分內(nèi)容，這是荀子蔽于成見的第一個(gè)失誤。
荀子在《正名》篇中再次批評(píng)惠施“山淵平”等論題并進(jìn)而提出破除惠施的方法說：“山淵平……驗(yàn)之所緣無以同異而觀其孰調(diào)，則能禁之矣?！碧岢鲆膀?yàn)之所緣”看看是否有“同異”。又說：“然則何緣而以同異?曰：緣天官?！彼^“天官”，據(jù)《荀子·天論》所說就是“耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官?！碧旃倬褪侨说淖匀簧砀泄?。荀子提出用人的自然生理感官來破除惠施大同異小同異的種種怪異論題，所謂“緣耳而知聲可也，緣目而知形可也”等等，凡是人的感官感覺到的就真實(shí)存在，凡是人的感官感覺不到的就不是真實(shí)存在，這一思想與儒家從易學(xué)到禮學(xué)的過程中的將易學(xué)中對自然的觀察解釋成為禮學(xué)中以人的自然感官感覺閾限為半徑的封閉宇宙的思想正相一致。因?yàn)橛芯壧旃?，所以就有了天者高之極，地者下之極。由人的感官感覺而言，天確實(shí)是至高的，人的生理感官耳、目、鼻、口和觸覺，與天至高，地至下，日月至明的系列確實(shí)是相對應(yīng)的，但這并不能就證明天官和天高地下二者都是絕對的，實(shí)際上這二者都只是相對的，天官的“天”和天高地下的“天”都并沒有落實(shí)，都不真實(shí)、不絕對。惠施的論題雖然怪異，但他的論題是從他對宇宙萬物的物質(zhì)本質(zhì)的探求上引申出來的，天與地卑，山與澤平，意之所不能察致者不期精粗焉，具有超越人的自然感官感覺的意義。而荀子則要求對這些問題重新用人的自然感官感覺加以判定，耳聞之則有，不聞則無，目見之則有，不見則無。荀子對于“天”，對于宇宙萬物物質(zhì)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)顯然比惠施要低一個(gè)層次，這是荀子在所謂“天論”上的第二個(gè)失誤。
同是對待惠施，莊子吸取了惠施歷物學(xué)說三個(gè)方面的理論成就，惋惜惠施在理論探求上的半途而廢。荀子則敏感于惠施論辯、愚眾的表面現(xiàn)象，要求把對宇宙萬物的認(rèn)識(shí)限定在人的自然感官感覺效果上，不求其邏輯上的持之有故、言之成理，而求其社會(huì)現(xiàn)實(shí)上的有用、有功、可以治綱紀(jì)。儒、道二家在天棗人關(guān)系坐標(biāo)體系中的不同傾向及其各自短長，判然若析。
總而言之，早期道家(莊子)和儒家二家，在天棗人關(guān)系的坐標(biāo)體系中，道家以天為中心，儒家以人為中心。道家和儒家對天、人這二方面都有很多論述，但儒家講天是從天人之分的方面去講，是出于假借天論以為人道的根據(jù)而講天，所以儒家的天就不是真實(shí)的天。道家也講人，但道家是出于對道的整體追求來講人，是把人作為道的一個(gè)部分，從人與道的對立上否定人的獨(dú)立存在，所以道家雖然也講人，卻沒有在現(xiàn)實(shí)中獲得成功。因此在天棗人關(guān)系的坐標(biāo)體系中，儒家就實(shí)際上偏于人的一極，道家就實(shí)際上偏于天的一極。荀子說莊子是“蔽于天而不知人”，莊子則說儒家是“中國之君子明于禮義而陋于知人心”。陋于知人心猶言陋于知人的天性，亦即陋于知天。
儒家建立了人道和實(shí)踐原則，以生存為目的，接受現(xiàn)實(shí)，講求功利，知其不可為而為之，在政治社會(huì)人生實(shí)踐上獲得了相當(dāng)?shù)某晒Α＿@是儒家的長處。但儒家在思想體系上以仁、義、禮等人道概念為本體，以相對為絕對，在體系上是封閉的，在方法上是歸納的，在邏輯上是獨(dú)斷的。這是儒家的短處。道家注重對宇宙萬物的整體探求，追求絕對，在對宇宙物質(zhì)存在的理解上能夠超出人的自然感官感覺之上，在思想體系上具有封閉性和開放性的雙重特點(diǎn)，在形而上學(xué)抽象思辨和純哲學(xué)本體論方面具有相當(dāng)?shù)乃?。這是道家的長處。但道家的道論以抽象的形而上學(xué)內(nèi)容為核心，并且具有開放性和超越人的自然感官感覺經(jīng)驗(yàn)的特點(diǎn)，否定了人的獨(dú)立存在，又主張先存諸己而后存諸人，在認(rèn)識(shí)論上認(rèn)為知者不言，言者不知，得意忘言，因而沒有實(shí)用價(jià)值，不能作為政治和社會(huì)人生實(shí)踐的理論而為歷代汲取，空前絕后，在繼承和發(fā)展上表現(xiàn)為一條虛線。這是道家的短處。
道家和儒家一天，一人；一封閉，一開放；既相互對立，又互補(bǔ)短長。道家和儒家是中國古代文化傳統(tǒng)中平行而互補(bǔ)的二條主線，二者共同構(gòu)成了中國古代文化傳統(tǒng)的完整的天棗人關(guān)系坐標(biāo)體系。
梁啟超說：“道家哲學(xué)有與儒家根本不同之處。儒家以人為中心，道家以自然為中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人類心力為萬能，以道為人類不斷努力所創(chuàng)造，故曰：‘人能弘道，非道弘人。’道家以自然界理法為萬能，以道為先天的存在且一成不變?！庇直容^儒道說：“道家之論政治也，謂‘民莫之令而自正’，此與儒家所言‘子率以正孰敢不正’正相針對?！绷簡⒊瑥娜撕妥匀坏膶α㈥P(guān)系上區(qū)別儒家和道家，認(rèn)為儒道是對立而平行的二個(gè)不同的學(xué)說體系，是十分正確的。錢穆《雙溪獨(dú)語·篇三》說：“故莊子言乘化，而孟子言盡性。莊子乃主于自然中解消人文，孟子則本于人文而會(huì)歸自然。此則孟莊之相異，亦即是儒道兩家之相異?！卞X穆從自然和人文的線索上區(qū)分儒道的異同，十分正確。不過儒道二家雖都講論自然和人文，儒家講論自然卻是一種假借，道家講論人文但卻沒有成功。所以儒家就實(shí)際上傾向了人文，而并無自然；道家就實(shí)際上傾向了自然，而并無人文。牟宗三認(rèn)為，儒家哲學(xué)是“道德形態(tài)的形而上學(xué)”，老子哲學(xué)是“實(shí)有形態(tài)的形而上學(xué)”，莊子哲學(xué)是“境界形態(tài)的形而上學(xué)”。
牟宗三《名家與荀子》說：“荀子只言人道以治天，而天則無所謂道，即有道，亦只是自然之道也?！庇炙吨袊軐W(xué)十九講》說：儒家“對于存在、宇宙觀這一套是不講的，或者說他不是以哲學(xué)家的態(tài)度講。儒家從孔子到孟子，再從孟子發(fā)展到《中庸》、《易傳》，他們的生命是相呼應(yīng)的。成一個(gè)系統(tǒng)，顯示整個(gè)系統(tǒng)的性格，所以儒家發(fā)展到了《中庸》、《易傳》，它一定是‘宇宙秩序即是道德秩序’?！边@是很有見地的。
牟宗三《才性與玄理》論老莊異同說：“老子之道有客觀性、實(shí)體性及實(shí)現(xiàn)性，莊子則純成為主觀之境界。故老子之道為實(shí)有形態(tài)，而莊子則純?yōu)榫辰缧螒B(tài)?！庇帧吨袊軐W(xué)十九講》論莊子說：“如灑脫、自在、無待、逍遙這些形容詞，這種形而上學(xué)因?yàn)閺闹饔^講，不從存在上講，所以我給它個(gè)名詞叫‘境界形態(tài)的形而上學(xué)’?！边@一點(diǎn)也很有見地。不過，莊子哲學(xué)雖然是抽象形而上學(xué)的，是超越人的自然感官感覺閾限的，但并不是純主觀境界的，而是有其物理學(xué)宇宙論上的根據(jù)。所謂“境界”，應(yīng)不是指可以離開存在，虛無清談，而是指哲學(xué)本體論所具有的一種形而上學(xué)的高度，才是正確的。如李震所說：“莊子更能注重到道之不可名與認(rèn)知主體間的關(guān)系。莊子承繼老子的形上學(xué)論點(diǎn)，但是更為重主體方面的洞察與反省，這是一大進(jìn)展?！?李震《中外形上學(xué)比較研究》)莊子更注重主體反省，期望于天與人不相勝，但這并不等于莊子純?yōu)橹饔^境界。莊子的道雖然沒有實(shí)踐的方面，但仍然可以是物質(zhì)存在上的，是形而上與形而下統(tǒng)一的。
牟宗三《中國哲學(xué)十九講》論先秦儒家哲學(xué)的起源說：“我們說周朝的禮粲然明備，郁郁乎文哉，它是很清楚的，就是親親、尊尊這兩系。所以周公對中國文化貢獻(xiàn)是很大的，就是在人之所以為人，人如何能站起來這人道方面，也是貢獻(xiàn)很大。這‘禮儀三百，威儀三千，非天降也，非地出也’，不是天上掉下來的，也不是從地面里出來的，而是皆本于人性、本于人情的。它們每一條都有根據(jù)，都是合理的?！边@一點(diǎn)極有見地。不過，儒家的思想體系是封閉的思想體系，儒家思想的合理有根據(jù)是相對的，而不是絕對的。儒家思想的合理有根據(jù)只限于在儒家這個(gè)封閉體系之內(nèi)才合理有根據(jù)，在體系之內(nèi)則成立，在體系之外則不成立。
又《中國哲學(xué)十九講》論道家哲學(xué)：“‘無’不是個(gè)存有論的觀念，而是個(gè)實(shí)踐、生活上的觀念?！疅o’沒有存有論的意味，但當(dāng)‘無’之智慧發(fā)展出來時(shí)，也可以函有一個(gè)存有論。那就不是以西方為標(biāo)準(zhǔn)的存有論，而是屬于實(shí)踐的，叫實(shí)踐的存有論。中國的學(xué)問都是實(shí)踐的。”又說：“道家式的形而上學(xué)、存有論是實(shí)踐的。儒、釋、道三教都從修養(yǎng)上講。儒家的實(shí)踐是道德，佛教的實(shí)踐是解脫，道家的實(shí)踐大概也是解脫一類的?！蹦沧谌趯υ缙诘兰业睦斫馍洗嬖谥恍┢H。其一，牟宗三對先秦諸子的理解基本上是依照諸子百家皆有所長，時(shí)有所用，此皆務(wù)為治者也的舊說，所以他說道家是實(shí)踐的，中國的學(xué)問都是實(shí)踐的，論諸子起源，認(rèn)為諸子思想首先出現(xiàn)的是儒家，胡適哲學(xué)史從老子講起是無頭哲學(xué)，孔子是正面，老子是反面，要先有儒家的正面，才能有道家的反面，從正反、剛?cè)嵘蠀^(qū)別儒家和道家，實(shí)即從皆有所長，有省有不省上區(qū)別儒家和道家，無論正與反，都?xì)w結(jié)為治用。其實(shí)《莊子·天下》篇中講百家皆有所長，時(shí)有所用，并不包括莊子自己在內(nèi)。其他諸子可以是致用的，實(shí)踐的，只有莊子卻是流溢于百家之外，為王公大人所不器的。其二，牟宗三對道家老子和莊子的認(rèn)識(shí)，基本上是以老子和莊子的實(shí)際影響為依據(jù)，而不是以老子和莊子哲學(xué)的內(nèi)在邏輯、概念為依據(jù)。論老子，是從老子哲學(xué)與漢初政治實(shí)踐相結(jié)合的方面而論，從“無之智慧的發(fā)展”上來論。論莊子，是從莊子哲學(xué)對魏晉時(shí)期玄學(xué)的影響上來論，是在魏晉玄學(xué)的背景上才認(rèn)為莊子是境界形態(tài)的形而上學(xué)，并引唐君毅的話說：“唐君毅說道家是超于人文的，是過于人文之上，超于人文而開出一個(gè)境界來。”其三，牟宗三在探討形而上學(xué)的問題時(shí)，過分強(qiáng)調(diào)了中國古代哲學(xué)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的區(qū)別，因而沒能看到莊子哲學(xué)在形而上學(xué)本體論上不同于其他諸子的獨(dú)到貢獻(xiàn)，認(rèn)為先秦諸子的共同特點(diǎn)是實(shí)踐性，而沒有看到儒家與道家(莊子)既對立、平行為二個(gè)不同的哲學(xué)傳統(tǒng)，又共同構(gòu)成一個(gè)完整的天棗人關(guān)系的坐標(biāo)體系。
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