家，多解為執(zhí)政之道，卻亦不離修身之教。何以言之？僅以“大威”作解，便可見其端倪。大者，天也。大威即天威。先秦典籍中，“天威”與“民威”常相對(duì)舉。如《尚書·皋陶謨》云：“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威。達(dá)于上下，敬哉有土（上天的視聽依從下民的視聽，上天的賞罰依從下民的賞罰。天意與民意相通。要謹(jǐn)慎啊，有國土的君主）”。論及天意與民意互聯(lián)互通之處，歷來典籍所載，不絕于筆。僅《尚書》之中，便有不少。此實(shí)即“天人合一”之內(nèi)涵，為古代哲學(xué)之核心?，F(xiàn)隨意列舉《尚書》之例，可以管窺二三：
《尚書·多士篇》云：“惟我下民秉為，惟天明畏?！贝嗽捘酥芄嬲]殷商舊臣大族所言。意即天降大命于周，使周王取代紂王成為新的天子。此皆我周朝子民秉持天意，盡心作為（惟我下民秉為），敬畏天威的結(jié)果。周公此言，振振有詞，乃是順天應(yīng)命，執(zhí)天之行之論。余人昔日讀書至此，嘗作一聯(lián)，上曰：和平仁厚與天地同意；下曰：中正大公為生民立極。實(shí)皆此亦矣！
《尚書·康誥篇》云：“天畏棐忱，民情大可見?！贝嗽捴笠馊缡牵荷咸熘率欠裾\意助益你，從民情中便自可見。
《尚書·泰誓篇》云：“民之所欲，天必從之?！贝苏Z果真是擲地有聲，又一語道破千古玄機(jī)！人民之意愿，蒼天不光知道，且會(huì)依從。發(fā)泰誓者，正是起兵滅殷之周武王。他在孟津大會(huì)諸侯，誓師伐紂。發(fā)此豪言，正是要勉勵(lì)諸侯順天應(yīng)命，共赴建國大業(yè)。然而在此之前，當(dāng)周文王打敗殷商屬國黎國，自西部崛起之時(shí)，殷商之子民便在呼吁“天曷不降威”了（參見《西伯勘黎》）。意即“上天為何還不降罪于殷呢？”套用老子之言：“大威曷不至乎？”最后牧野之戰(zhàn)，殷師倒戈，強(qiáng)盛了五百年之久的商朝灰飛煙滅。取而代之的周朝統(tǒng)治者甚明了殷商王朝如何覆滅，亦從中汲取教訓(xùn)，曰：“我不可不鑒于有夏，亦不可不鑒于有殷。”（《尚書·詔告篇》）。
如是，則不難理解，此段言論，不啻老子對(duì)執(zhí)政者之當(dāng)頭棒喝或一記警鐘。蓋人民不發(fā)威則已，一旦發(fā)威，則何異于天威之至？《荀子·王制篇》中如云：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”此即成語“水能載舟，亦能覆舟”之典故來源。其蘊(yùn)藏之道理，與老子之訓(xùn)，盡為一轍。而唐太宗李世民深諳此中之道，心存敬畏，故能開創(chuàng)大唐貞觀之治。其于《貞觀政要·政體篇》中嘗有一段論述，其要義完全可為本章之注，如云：“貞觀六年，太宗謂侍臣曰：看古之帝王，有興有衰，猶朝之有暮，皆為敝其耳目，不知時(shí)政得失，忠正者不言，邪諂者日進(jìn)，既不見過，所以至于滅亡。朕既在九重，不能盡見天下事，故布之卿等，以為朕之耳目。莫以天下無事，四海安寧，便不存意。可愛非君，可畏非民。天子者，有道則人推而為主，無道則人棄而不用，誠可畏也。魏征對(duì)曰：自古失國之主，皆為居安忘危，處治忘亂，所以不能長久。今陛下富有四海，內(nèi)外清晏，能留心治道，常臨深履薄，國家歷數(shù)，自然靈長。臣又聞古語云：‘君，舟也；人，水也。水能載舟，亦能覆舟?！菹乱詾榭晌罚\如圣旨。（崇文書局2007版，P16）”此中論述，唐太宗有句話須十分留意：“可愛非君，可畏非民。天子者，有道則人推而為主，無道則人棄而不用，誠可畏也?！奔淳魇苋司磹郏嗣袷谷司次?。天子如若有道，百姓便會(huì)擁戴他，設(shè)若君主無道，就會(huì)為百姓所拋棄。這是十分令人畏懼之事！如此而言，老子本章，則亦明確提出“民本”之思想。蓋本章之論，合于《易經(jīng)》否泰二卦、臨觀二卦、咸恒二卦、師比二卦、革鼎二卦之精義。何以見之？
否卦者，謂天地不交之象，執(zhí)政者高高在上，民心民愿不能得以上達(dá)，兩者背道而馳，自然否也；若執(zhí)政者體恤民情，能時(shí)時(shí)觀察民情，想百姓之所想，以百姓心為心，自然能夠安泰吉祥。
同樣，臨觀二卦，亦然如此。《臨卦·象辭》曰：“澤上有地，臨。君子以教思無窮，容保民無疆?！碑?dāng)代學(xué)者，重慶霍斐然先生解之云：“兌澤主降，坤地亦主降，皆是由上至下，以上臨下曰臨。澤上有地，地下有澤。兌為口，為教思無窮，坤為厚德載物，應(yīng)地?zé)o疆。為‘容保民無疆’也。”都是指上能臨下，體恤民情之義。而此臨者，自上而下親近之，名為“居高臨下”。此臨非凌也，凌者，亦是言于高處，然為凌駕之義，高高在上，不能親近之，故不同也?！队^卦·彖辭》曰：“大觀在上，順而巽，中正以觀天下。觀，盥而不薦。有孚颙若，下觀而化也。觀天之神道而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！庇绕渥詈笠痪?，“觀天之神道而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！笔钦f觀察能感化人心，教育百姓，乃是說在上者能有中正之氣，時(shí)刻觀察世態(tài)民情。天地自然，主宰萬物，春夏秋冬，有條不紊，無有悖亂，有神奇造化之能，悟得此道理之人，不可不謂君王圣人。因此敬畏神道，以之為教，使人敬畏天地神道，百姓自然服從?！队^卦》之義，更與老子本章之旨，十分契合。蓋“民不畏威，則大威至”一句，可一分為二得出兩種看法，一者執(zhí)政者當(dāng)以民為本，君為輕，民為重，君如舟，民如水。水能載舟，亦能覆舟，則不可不畏；二者執(zhí)政者以神道設(shè)教，知天道之可畏，若民眾不知敬畏天道天威，則須臾兇矣。故當(dāng)使百姓有敬畏之心，有敬畏之心，方有誠敬之心。譬如孔子之言：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。狎大人，侮圣人之言。”夫所謂天命、大人、圣人之言此三者，均是人生宇宙真理道德之化身，人若不能敬畏之，則其狂妄魯莽之情狀可知，亦必然終有闖禍滅身之過。是故曰“民不畏威，則大威至?！逼┤绶鹜釉凇端氖陆?jīng)》中之開示：問曰：“子以禮從人，其人不納，禮歸子乎？”對(duì)曰：“歸矣。”佛言：“今子罵我，我今不納。子自持禍，歸子身矣。猶響應(yīng)聲，影之隨形，終無免離，慎勿為惡……惡人害賢者，猶仰天而唾，唾不至天，還從己墮；逆風(fēng)揚(yáng)塵，塵不至彼，還坌己身。故賢不可毀，禍必滅己（《乾隆大藏經(jīng)》第55冊(cè)，中國書店2009版P710）?！狈鹜涌谥兄異喝?，猶孔子所謂之小人。心無畏懼，自然欺大人，侮圣人，最后咎由自取，惹火上身。而具體可容后細(xì)論之。
再看《咸卦·彖辭》曰：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”《咸卦·象辭》曰：“山上有澤，咸。君子以虛受人?！薄跺柁o》中“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平”一句是全段之核心。亦是主張上下交感之義。君民一體，交互感應(yīng)。此皆《易經(jīng)》陰陽往來和合之道。老子諳此深義，由是可見。而《象辭》中“以虛受人”四字，下卦艮，兩陰在下，故名曰虛。以虛受人者，猶孔子“克己尊人”之論。受者，得也。心懷謙遜，心存敬畏，自然得人，自然服人。
《恒卦·彖辭》曰：“恒，久也。剛上而柔下，雷風(fēng)相與，巽而動(dòng)，剛?cè)峤詰?yīng)，恒。恒，亨，無咎，利貞。久于其道也。天地之道，恒久而不已也。利有攸往，終則有始也。日月得天而能久照，四時(shí)變化而能久成，圣人久于其道而天下化成。觀其所恒，而天地萬物之情可見矣?！崩罪L(fēng)相搏，交相感應(yīng)，故能長久，名之曰恒。此中之剛?cè)嵴?，雷風(fēng)者，皆如君民之情，宜相互交通，自可長久。
《革卦·彖辭》曰：“革，水火相息，二女同居，其志不相得曰革。巳日乃孚，革而信之。文明以說，大亨以正。革而當(dāng)，其悔乃亡。天地革而四時(shí)成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時(shí)大矣哉！”霍斐然先生《周易正解》如云：“兌為澤為水，離為日為火，水澤主降去熄滅其火，離火主升去燒干其水，二者互相爭斗不停，像二女同居，其志不相得，而有改陰求陽之變，故曰革?！比艟鲜У?，背離人心，人民亦然會(huì)有改朝換代之求，恰好正是老子“民不畏威則大威至”之形象說明?！陡镓浴は筠o》曰：“澤中有火，革。君子以治歷明時(shí)。”歷，《說文》曰：“歷，過也?！奔催^往，此中治歷明時(shí)一詞，則有研究歷史過程，總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)之義。所謂“觀今宜鑒古，無古不成今”，又所謂“前事不忘，后世之師”，古為今用之義。此中湯武革命，即是武王誓師革命，改易商朝為周之歷史事實(shí)。亦是“民不畏威則天威至”之最好說明：商朝末年，紂王荒淫無道，還四處搜刮民脂民膏，使百姓失散（狎其所居），流離失所，搞得天下民不聊生（厭其所生），亦使殷商之三賢盡去，武王于是自西部起兵，率領(lǐng)義師，毫無畏懼，終于攻克了紂王，使商湯帝國改朝易主。
《鼎卦·彖辭》曰：“鼎，象也。以木巽火，亨飪也。圣人亨以享上帝，而大亨以養(yǎng)圣賢。巽而耳目聰明，柔進(jìn)而上行，得中而應(yīng)乎剛，是以元亨?！倍φ撸ㄒ?，天下太平之象，故為國之重器。因其為烹飪之器，賴以熟食養(yǎng)生，烹飪可以養(yǎng)圣賢，亦可祀鬼神，人神賴以而得乎享受，故大吉而亨。故象征飲食，象征生養(yǎng)。若天下百姓，盡皆能得以生養(yǎng)，必然可致太平，不至“厭其所生”，“因其不厭，是以不厭”。人民得以安養(yǎng)生息，故能定，定者，天下安然也。
《易經(jīng)》中《否》、《泰》、《咸》、《恒》、《鼎》、《革》等六卦，均是重點(diǎn)談及君民之道。更是民本思想之體現(xiàn)，學(xué)人亦不可不察。
而傳統(tǒng)意義所謂之民本，大體可理解為以民為本，民為國本。乃是中國第一部有主編、有宗旨、有計(jì)劃、集體編寫之政論大著。與后世西方所謂之民主，亦有相通而不相同之處。
在1863年葛底斯堡演說中，林肯嘗有一句膾炙人口之論：“government of the people,by thepeople,for thepeople.”許多學(xué)人將之視為對(duì)民主特征之概括。而此話經(jīng)翻譯后，均被約定俗成地理解為“民有，民治，民享”。不過，若僅僅將“ofthepeople”譯為“民有”尚不夠確切。此of短語兼有“人民的”及“對(duì)人民的”雙重含義，既可解之為“人民之統(tǒng)治”，亦可解之為“對(duì)人民之統(tǒng)治”。美國學(xué)者喬·薩托利在《民主新論》中亦論及于此，嘗言：“此話可有幾種理解，即自治的人民；人民是統(tǒng)治對(duì)象；統(tǒng)治源于人民；統(tǒng)治是經(jīng)人民選擇的；統(tǒng)治接受人民指導(dǎo)。它能夠涵蓋政治的全部范圍，從民主到對(duì)人民的統(tǒng)治（喬·薩托利《民主新論》，馮克利，嚴(yán)克文譯，東方出版社1993版，P38）?！鄙w民本之內(nèi)涵，亦包含有“統(tǒng)治源于人民”、“統(tǒng)治是經(jīng)人民所選擇”諸意蘊(yùn)。統(tǒng)治既源于人民，則人民不可欺；統(tǒng)治經(jīng)人民所選，則人民亦可棄之、易之。故老子云“民不畏威則大威至”。此話而亦有兩重含義，即民為國本，引發(fā)君為政本。何以明之？《孟子·盡心下》有名言云：“民為貴，社稷次之，君為輕。”朱熹注解之云：“蓋國以民為本，社稷亦為民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其輕重如此（《孟子集注》卷一四《盡心章句下》）”此是朱熹民為國本思想之體現(xiàn)；其又云：“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本。（《朱子語錄》卷一零八）”此即朱熹君為政本之體現(xiàn)。君為政本，恰好是要服務(wù)于民為國本。統(tǒng)治者若無高明之智慧及其修養(yǎng)，則必?zé)o善政，最后必然弄得人心惶惶，天下失道，則民不畏威，要起義革命了。黃宗羲于《明夷待訪錄·原君》中將人類之歷史分作三種情形：第一者乃是無君主之時(shí)代：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之?！睙o君，則天下混亂無序，紛爭無窮。此必屬亂世；第二種情形乃王者大公無私之時(shí)代：“天下為主，君為客……凡君所畢世經(jīng)營者，為天下也?！庇腥苏境鰜頌樘煜屡d利除害，人民公共而推之以為王，自此有了君主，造就人類當(dāng)時(shí)之盛世；第三種情形乃是君王一心謀私之時(shí)代。秦漢以來君主違背立君為天下的“設(shè)君之道”，遂成“天下之大害”。固可知“設(shè)君之道”，即是立君為民，君本為民本服務(wù)，亦即老子本章暗含之奧義。乃知君本與民本，并非對(duì)立，而是互為聯(lián)系。君為政本，乃是行政之道，民為國本，乃是立國之道。行政之追求，乃是為安邦定國興社稷為其宗旨焉。孟子云：“一正君而國定矣?！避髯釉疲骸熬?，儀也；民者，景也。儀正而景正?！蹦釉疲骸盁o自下正上者，必自上正下?！鄙鞯皆疲骸皣?，在一人之心?！表n非亦云：“國無君不可以為治?！焙笫缹W(xué)人，不明所以，皆誤以為此乃君為重民為輕之論，所見謬也。須知君為政本，民為國本，以政輔國，各為其本，并非矛盾對(duì)立者是焉。譬如《尚書·大禹謨篇》言：“德惟善政，政在養(yǎng)民”，《皋陶謨篇》言：“知人則哲，能官人，安民則惠，黎民懷之”，而《五子之歌》更將”民惟邦本，本固邦寧”定為夏禹之訓(xùn)?！渡袝分屑匆衙餮?，執(zhí)政者是為人民服務(wù)矣。
而歷來之典籍，不乏記載有明君之賢行，懂得如何施善政于民而使天下大治，民皆敬畏之；相反，昏君之惡行，施暴政于民而使民心大失，使得“民不畏威而大威至”，故此畏者，已無有敬畏之心矣。譬如《周易·系辭傳》稱頌黃帝、堯、舜等創(chuàng)制文化，“萬民以濟(jì)”；《論語·泰伯》記述孔子之言，贊賞夏禹“菲飲食（粗茶淡飯）”、“惡衣服”、“卑宮室”；《呂氏春秋·仲夏紀(jì)·古樂》頌揚(yáng)大禹疏導(dǎo)江湖，“勤勞天下”，“以利黔首（黔首在秦漢前特制百姓）”；《韓非子·五蠹》有大禹“身執(zhí)耒臿以為民先”之描述。此類說法很早便納入儒家經(jīng)典。到唐代，《堯典》、《舜典》、《大禹謨》等均被納入欽定《尚書》文本，后人將其中相關(guān)記載，均視為信史，奉為典謨。足見堯舜禹等堪為為統(tǒng)治者之典范。
非徒堯舜禹等先圣，后世亦有諸多執(zhí)政者，亦甚贊同民本之思想，且將此思想一定程度轉(zhuǎn)化為重民之政策，基于民本思想提出系統(tǒng)之治國方略。譬如商鞅以為：“茍可以利民，不循其禮?！币虼恕笆ト擞^鄉(xiāng)而順宜，因事而制禮，所以禮其民而厚其國也。（《史記》卷六八《商君列傳第八》）”而執(zhí)掌國政的趙威后亦重民而輕君，她所秉持之理據(jù)是：“茍無民，何以有君？（《戰(zhàn)國策·齊策四》）”史上眾多統(tǒng)治者認(rèn)同乃至宣揚(yáng)此種思想，主張先民后君，富民足君，并在不同之程度上貫徹落實(shí)此重民政策。在不少歷史文獻(xiàn)文本之中記載有許多相關(guān)之嘉言懿行，而不勝枚舉。
世人多以為民本思想多出于儒，實(shí)則不獨(dú)然，諸子百家，實(shí)皆重民本?！独献印肺迩а裕菊乱延忻癖舅枷胫四?，而于《第三十九章》中亦有“貴以賤為本，高以下為基”之說。亦皆民本說之發(fā)端焉。老子之道，亦甚主張統(tǒng)治者“愛民治國”。其屢屢提出一批與治民政策相關(guān)之君主規(guī)范，諸如《第二十九章》之“去甚、去奢、去泰”；《第四十九章》之“以百姓心為心”；《第六十六章》之“欲先民必以身后之”；《第六十七章》“吾有三寶，持而保之，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下下。”老子之教，亦主張“圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。（《第三章》）”為了“絕圣棄智”，老子更主張“為奇者吾得執(zhí)而殺之（《第七十四章》）”。不獨(dú)老子，于其后之莊子，亦有如是說法，《莊子·在宥篇》言：“賤而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也?！ㄊト耍┦延诿穸惠p，因于物而不去?！薄肚f子·天地篇》言：“四方之民莫不俱至，此之謂圣治。”先秦道家中黃老一派學(xué)說積極求治，主張君主集權(quán)，厲行法治，剛?cè)岵⒅?，亦曾為某些法家學(xué)派之代表人物所宗本。長沙馬王堆三號(hào)漢墓出土的《經(jīng)法》、《十六經(jīng)》、《道原》、《稱》等四篇文字或者是戰(zhàn)國黃老學(xué)派之著作（注：帛書《經(jīng)法》、《十六經(jīng)》、《道原》、《稱》等四篇，出土?xí)r只有篇名而無統(tǒng)一書名，學(xué)術(shù)界姑且名之為《黃老帛書》）。在此派著作中亦不乏民本思想之資源。譬如《經(jīng)法·四度》云：“以強(qiáng)下弱，何（以）國不克，以貴下賤，何人不得。”即強(qiáng)其弱者，貴其賤民，自然能收大治之效?！督?jīng)法·君正》從“人之本在地”論及“節(jié)民力以使”、“賦斂有度而民富”，認(rèn)為“兼愛無私，則民親上”，主張“號(hào)令合于民心”。皆是要以民為本，縱使號(hào)令，亦要隨民心之所向?！妒?jīng)·立命》借黃帝之口云：“吾畏天、愛地、親民?！薄督?jīng)法·道法》云：“使民之恒度，去私而立公?！薄?br>墨家學(xué)派兼愛政治之思想，亦有重民之傾向。其以為：“上之為政，得下之情則治，不得下之情則亂”，主張君主“先萬民之身，后為己身”。他們強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)“視弟子與臣若其身”，“善用刑政以治民”，賦稅亦必須取之于民，用之于民，做到“反中民之利”，經(jīng)費(fèi)開支“足以奉民用則止”。墨家還以天為宗，以義為綱，以尚賢、尚同、節(jié)用、節(jié)葬、非樂、非命、尊天、事鬼、兼愛、非攻等為目，提出系統(tǒng)之君主規(guī)范。墨家學(xué)派規(guī)范君主之思想，實(shí)即君主當(dāng)為當(dāng)下服務(wù)之思想。墨子在《非命篇》中又提出“言必立儀”的“三表”法，即“上本之于古者圣王之事”；“下原察百姓耳目之實(shí)”；“廢（發(fā)）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利?！?br>對(duì)于法家思想，今之學(xué)者頗多均乏公允之論。大多將之定性為“絕對(duì)君權(quán)”論。未免過于片面。對(duì)于法家此法字之理解，《易經(jīng)·系辭傳》云：“是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時(shí)，懸象著名，莫大乎日月。崇高莫大乎富貴。備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人?！贝酥小胺ㄏ竽蠛跆斓亍币痪?，乃是成語法天象地之來源。法象天地之后，“備物致用，立成器以為天下利”，意即仿照天地之模式，制作成各種各樣的工具來為天下所利用、使用。而法家法制思想之建立，亦本乎天地之道而來，斯可見矣。而老子不亦有“人法地，地法天，天法道，道法自然”之論乎？亦即法天象地之思維。蓋法于天地者，則法之于公，行法治之道，則為執(zhí)天之行，此即法家思想核心之處。即效法天地，順從自然。法家代表人物們，均主張立法遵從自然，政令不違時(shí)令，變法因時(shí)而行?！豆茏印ぐ娣ń狻吩疲骸胺ㄌ斓刂唬笏臅r(shí)之行，以治天下。”天地覆載萬物，故人君覆載萬民。天地?zé)o親，四時(shí)有信，故立法須公而無私，政令要言而有信。日月之明無私，故君主刑賞皆應(yīng)有信。此即“法天合德，象地?zé)o親，日月之明無私，故莫不得光?！惫茏又写斯?jié)論述，即與《周易·系辭傳》中所謂“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”一句又有何別異哉？而《慎子》、《申子》、《韓非子》等書，亦均有類似之說。法家思想從未有過君權(quán)絕對(duì)與君權(quán)無限之主張，相反，君權(quán)有諸種限定、條件及其規(guī)范。皆是法天之道，行天之德。從現(xiàn)存文獻(xiàn)言，法家最先明確提出“以法治國”、“立天子以為天下”、“以人為本”和“以道正己”等命題。其分屬法治論、公天下論、民本論及政德論等中國古代重要的政治調(diào)節(jié)理論。而其中此所有理論，一概皆圍繞民本論而展開。然正因各種規(guī)范君權(quán)論、制導(dǎo)君權(quán)之主張及設(shè)計(jì)大幅占據(jù)法家文獻(xiàn)之多數(shù)篇章，又出于種種客觀之原因，使大多數(shù)后世學(xué)者未能充分認(rèn)識(shí)或全面評(píng)估此一類思想現(xiàn)象，從而冒然認(rèn)為法家是君權(quán)至上論，實(shí)在令人汗顏。殊不知君權(quán)正是為民權(quán)而設(shè)焉！儕等只須仔細(xì)參究法家著作，便不難看出，法家之學(xué)說具有極強(qiáng)之思辨性、系統(tǒng)性、規(guī)范性、批判性，包含異常豐富限定、制約、規(guī)范君權(quán)之思想。且諸多論述鞭辟入里，細(xì)致入微。諸如《韓非子·十過》中告誡君主不能貪圖小利、傲慢無禮、耽于女樂、荒廢國政、剛愎自用、不納忠諫等。更有諸多論述提挈綱領(lǐng)，諸如“大道為本”、“以法治國”、“天下公平”、“以人為本”。此實(shí)即法家思想之來源，均是法天法道法自然而來。頗多世所公認(rèn)的君主規(guī)范，如以道修己、尚公去私、納諫監(jiān)聽、任賢使能、愛民利民等，均于法家文獻(xiàn)中隨處可見。以上皆法家規(guī)范君主言行之論。而同時(shí)法家亦極重視人情民心。法家認(rèn)為，若離開臣民之擁戴、服從與效力，君主便無法安享受尊位，建立功勛。慎子于《慎子·知忠》言：“治國之君，非一人之力也?！蹦耸侵赋雒癖娭少F；他認(rèn)為，“大君者，太上也，兼畜下者也?！币饧淳髦拍芪幢爻匠枷?，故其必須不拘一格，廣攬人才，“因民之能為資”?！岸嘞隆辈拍艹蔀椤疤稀薄４苏擃H似老子“高以下為基，貴以賤為本”之教也哉。《慎子·逸文》云：“法，非從天下，非從地生，發(fā)于人間，合乎人心而已。”“法治天下，必因人情（《韓非子·八經(jīng)》）”?！渡髯印ね隆分杏终J(rèn)為三王五霸之所以能成就功業(yè)，乃是因“得助于眾”，由此可見，“得助則成，釋助則廢”?！豆茏印ぐ匝浴酚执_言：“得天下之眾者王，得其半者霸天下?！薄豆茏印ぞ忌稀分鲝垺懊骶樏裥?，安性情，而發(fā)于眾心之所聚?！表n非則于《韓非子·難二》中指出：霸王之業(yè)“必君臣俱有力焉”，“死力者，民之所有也”。其以為：“明君之所以立功成名者四，一曰天時(shí)，二曰人心，三曰技能，四曰勢位?！豹q如河水自然而流，舟船自然而浮一般，“得人心則不趣而自勸（《韓非子·功名》）”。法家對(duì)民眾于國家之關(guān)系，認(rèn)識(shí)尤切，得民心者得天下，失民心者失天下，因而國家也罷，君主也罷，皆必須以民為本，不得有誤。《商君書·靳令》中商鞅認(rèn)為：“圣君之治人也，必得其心，故能用力?！薄敖穹蛉吮姳鴱?qiáng)，此帝王之大資也。（《商君書·弱民》）”足見商鞅力主以各類方式積極調(diào)動(dòng)民眾之力量來為國家政治服務(wù)。而在《管子》中，此種思想尤為突顯?！豆茏印つ撩瘛费裕骸罢d，在順民心；政之所廢，在逆民心?！薄豆茏印ぐ匝浴吩疲骸暗锰煜轮娬咄?，得其半者霸。”又說“夫霸王之所始也，以人為本。本理則國固，本亂則國危?！薄豆茏印ぞ枷隆吩疲骸皣詾閲?，民體以為國?！表n非指出：“無地?zé)o民，堯舜不能以王，三代不能以強(qiáng)。（《韓非子·飾邪》）”其認(rèn)為，五帝造福于人民，“民樂之，使王天下（《韓非子·五蠹》）”。此皆以民為重，爾后有天下之高論?！跋韧跎婆c民為一體，與民一體則是以國守國，以民守民?！惫手萌诵模樏褚?，乃是“為國之本（《管子·禁藏》）”。法家的“本理則國固”與儒家“本固邦寧”皆有異曲同工之妙。基于此，法家便油然而生出極為系統(tǒng)立君為公、以人為本、執(zhí)法為民之思想，極力主張愛民、利民、富民。
在先秦時(shí)代，除儒、道、墨、法四大學(xué)派而外，還有名、兵、農(nóng)、雜陰陽、醫(yī)等各學(xué)派。諸子百家之學(xué)，各自側(cè)重一專門理論課題，譬如名家關(guān)注有關(guān)名實(shí)關(guān)系之哲學(xué)思辨，陰陽家側(cè)重討論“陰陽”、“五行”與自然、社會(huì)、人生之關(guān)系，兵家則主要研究軍事問題，農(nóng)家專門闡發(fā)重農(nóng)思想。此類學(xué)派大多未嘗有明確提出系統(tǒng)的獨(dú)特政治設(shè)計(jì)。而此類思想家亦多未留下比較完整之著述，然而究其全盤，他們亦或多或少都有民本思想之體現(xiàn)。
古今學(xué)人往往將先秦名辯思潮中一些代表人物歸屬為“名家”。鄧析乃鄭國人，與子產(chǎn)同時(shí)。鄧析認(rèn)為：“勢者君之輿，威者君之策，臣者君之馬，民者君之輪。勢固則輿安，威定則策勁，臣順則馬良，民和則輪利。為國失此，必有覆車奔馬，折輪敗載之患，安得不危！”意即民眾猶如一駕馬車之輪轂，折輪則敗載，失民則君危。鄧析倡導(dǎo)法治，卻又反對(duì)苛政。在其看來，“夫水濁則無掉尾之魚，政苛則無逸樂之士。故令煩則民詐，政擾則民不定。不治其本，而務(wù)其末，譬如拯溺錘之以石，救火投之以薪?！蓖瑫r(shí)指出：“據(jù)貴者，憂民離”，意即在貴位之執(zhí)政者，所憂思的，當(dāng)是失去人民。“在上離民者，雖勞而不治”。高高在上，脫離人民，盡管有各種制度去運(yùn)作，仍然不能治理好國家。因而鄧析主張“明君視民而出政”。后世有人將尹文子歸入道家，亦有人將之歸入名家。他亦認(rèn)為君主須為民設(shè)想，所謂“富貴者不可不酬貧賤者，人君不可不酬萬民?！比艟鳌安怀耆f民，則萬民之所不愿戴。所不愿戴帽，則君位替矣。危莫甚焉，禍莫大焉。”因此，君主必須“料長幼，平賦斂，時(shí)其饑寒，省其疾痛，賞罰不濫，使役以時(shí)。”以贏得萬民之擁戴，避免招致君位之更替。蓋老子本章雖僅一句“民不畏威則大威至”，看似簡單，然文字背后之意蘊(yùn)，卻極為深厚，作為君主，不可不思考如何才使民畏威，如何才能安民。此皆民為國本，又有君為政本之教。
至于農(nóng)家，《漢書·藝文志》中收錄農(nóng)家著作九部，如“《神農(nóng)》二十篇。六國時(shí)，諸子疾時(shí)怠于農(nóng)業(yè)，道耕農(nóng)事，托之神農(nóng)。”相傳一些被歸屬于農(nóng)家之思想者主張“賢者與民并耕而食，饔飧而治（《孟子·滕文公上》）”。農(nóng)家尤為強(qiáng)調(diào)農(nóng)業(yè)之地位及其作用。須知中國自古以來，便為農(nóng)業(yè)大國，古代文明，乃屬典型之農(nóng)耕文明，故重農(nóng)思想，源遠(yuǎn)流長，并與民本思想有與生俱來之內(nèi)在聯(lián)系，而向來有“農(nóng)為政本”之定論。在《齊民要術(shù)》自序中，賈思勰歷數(shù)歷代統(tǒng)治者重農(nóng)教民之言行：“蓋神農(nóng)為耒耜，以利天下。堯命四子，敬授民時(shí)。舜命后稷，食為政首。禹制土田，萬國作乂。殷周之盛，《詩》《書》所述，要在安民，富而教之?！豆茏印吩唬骸晦r(nóng)不耕，民有饑者。一女不織，民有寒者?！畟}廩實(shí)知禮節(jié)，衣食足知榮辱。’……”在古代文獻(xiàn)中，此類思想可謂司空見慣，源自先秦而影響于后世。而于朝堂議政之中，農(nóng)為政本亦是引用最多的重民政策原則之一。史上許多帝王曾據(jù)以施政。譬如唐太宗言：“夫食為人天，農(nóng)為政本。（《帝范·務(wù)農(nóng)》）”宋仁宗言：“農(nóng)為政本，食乃民天。（《宋史·卷一三七·樂志》）”清乾隆帝言：“夫國家之道，農(nóng)為政本。（《欽定八旬萬壽盛典·卷一零一·歌頌·萬壽詩十章》）”。南朝齊武帝還曾以“農(nóng)為政本”策問秀才。在唐宋以來科考之中，涉及農(nóng)業(yè)、農(nóng)牧、農(nóng)民之試題屢見不鮮。而中國古代之庶民大多務(wù)農(nóng)，故農(nóng)業(yè)直接關(guān)系國計(jì)民生，因而農(nóng)為政本乃民為國本之重要理據(jù)。當(dāng)然非徒以農(nóng)業(yè)為本，農(nóng)業(yè)乃為民本之重，是服務(wù)于民。故凡歷來重農(nóng)之帝王，亦莫不以民本為重，重農(nóng)則是重民本之思想。譬如宋朝皇帝便不大諱言“民貴君輕”。據(jù)《歷代名臣奏議》記載，石介上言宋仁宗論為君之道，陳瓘上書宋神宗理應(yīng)嚴(yán)懲奸臣章惇，均引用了《孟子》的“民為貴，社稷次之，君為輕”。宋神宗當(dāng)即下令將《孟子》一書升格為儒家經(jīng)典，并奉之為科舉教育之內(nèi)容，從而促進(jìn)“民貴君輕”觀念之經(jīng)典化、官學(xué)化、大眾化。據(jù)史書記載，在擁立宋高宗問題上，部分大臣所持理據(jù)便是“民為貴，社稷次之，君為輕。今日之事當(dāng)為百姓、社稷。（《三朝北盟會(huì)編》卷一二七《炎興下帙二十六》；《建炎以來系年要錄》卷二一，建炎三年己酉三月己卯朔之丁未；《續(xù)宋編年資治通鑒》卷二《宋高宗二》）”宋高宗顯然亦認(rèn)可此類說法。在《大學(xué)衍義》中，真德秀引“民貴君輕”論證“臨民之敬”。欣賞該書的宋理宗自然列屬“民貴君輕”論者。在國家危亡之際，丞相文天祥廢置已被元人俘虜?shù)乃喂У?，而相繼立益王（宋瑞宗）及衛(wèi)王為帝。其所持據(jù)的便是“社稷為重，君為輕”。足見當(dāng)時(shí)宋廷君臣莫不認(rèn)同此政見思想。而元朝皇帝，亦通常知曉“君為輕”之道。據(jù)《元史·許衡傳》載許衡認(rèn)為“天之樹君，本為下民。故《孟子》謂‘民為重，君為輕’?！贝苏撋醯迷雷尜澰S。又據(jù)《元史·仁宗紀(jì)一》記載，元仁宗告誡大臣：“民為邦本，無民何以為國?！薄对贰ぐ葑鳌酚涊d，元英宗認(rèn)為：“民為重，君為輕。國非民將何以為君？”《孟子》、《孟子集注》、《大學(xué)衍義》等闡釋“民貴君輕”之著作均為元朝經(jīng)筵用書，因此元朝皇帝常據(jù)以議政施政?！哆|史·能吏傳》論曰：“孟子謂‘民為貴，社稷次之’，司牧者當(dāng)如何以盡心?！贝瞬抗傩拚匪褂弥畠r(jià)值尺度顯然可代表官方觀點(diǎn)。到了明朝，因?yàn)槊魈嬷煸霸欢认铝顒h除《孟子》中“民貴君輕”等85條語句，同時(shí)又下令撤去孟子在孔廟中的“配享”牌位。使后世諸多學(xué)者輕易以為朱元璋諱言“民貴君輕”。然而事實(shí)不然，大量事實(shí)證明：明朝皇帝不但不諱言“民貴君輕”，反而大力提倡。實(shí)際明太祖思想深受《孟子》影響，學(xué)人只須瀏覽《明太祖文集》、《明太祖實(shí)錄》等，便知此說不謬。步入遲暮之年的朱元璋所反感的僅僅是《孟子》中某些聽起來有些刺耳的說法，不能習(xí)慣孟子言論之態(tài)度及方式。故只是刪節(jié)之，非是毀棄之、禁絕之。明太祖下令“罷孟子配享”后，轉(zhuǎn)年便又下令：“孟子辨異端，辟邪說，發(fā)明孔子之道，配享如故。（《明史》卷五十《禮志四》）”洪武十八年（西歷1385年），他曾下詔曰：“孟子傳道，有功名教。歷年既久，子孫甚微。近有以罪輸作者，豈禮先賢之意哉。其加意詢?cè)L，凡圣賢后裔輸作者，皆免之。（《明史》卷三《太祖紀(jì)三》）”由此可見，刪《孟子》更似一專橫皇帝在特定時(shí)期一種任性昏聵之行，并非便是指官方意欲拋棄孔孟之道。另外，明太祖亦曾命人將《大學(xué)衍義》“大書揭之殿兩廡壁”，并與宋濂等人講析此套“帝王之學(xué)”（《明史》卷一二八《宋濂傳》）。而《大學(xué)衍義》便援引闡發(fā)孟子之“民貴君輕”說。足見明太祖非但不惡此說，反命人書寫于皇宮廡壁，視為座右銘。至永樂九年，明成祖朱棣下令恢復(fù)《孟子》原貌，并御制《大學(xué)衍義贊文》，并頒行《五經(jīng)大全》、《四書大全》、《性理大全》等。在《四書大全》中可找到《孟子》及朱熹等人之權(quán)威性注釋，其中便有“以理言之則民貴”等語。而當(dāng)時(shí)學(xué)者邱濬著《大學(xué)衍義補(bǔ)》，發(fā)揮“民貴君輕”說以論治國之道，主張君主應(yīng)將“民惟邦本”作為座右銘。明孝宗、明神宗大加贊賞，為之作序，下旨刊行于天下。清朝之帝王，清太祖便有言：“無民何以為君？（《清史稿·莽古爾泰傳》）”清圣祖康熙及其侍臣則認(rèn)為：“君為民神之主，貴矣”，而“國之所貴未有如民者”，與民眾、社稷相比較，“君為輕矣”（《日講四書解義》）?？滴趸实勖藢㈥U釋“民貴君輕”之《大學(xué)衍義》譯為滿文，并撰文贊嘆文天祥依據(jù)“民貴君輕”擁立宋瑞宗一事，贊之為“實(shí)千載忠臣”（《圣祖仁皇帝御制文》第三集卷一九《論宋高宗父母之讎終身不雪論》）。乾隆皇帝依據(jù)革命觀念，闡釋“民貴君輕”。在乾隆下旨編修的《四庫全書》中，“民為貴”、“民為重”、“君為輕”等字眼出現(xiàn)數(shù)百處。其中，大批皇帝欽定或親著之書籍皆有引用、論證“民貴君輕”等文字。乾隆帝下令編纂《欽定啟禎四書文》，其中便有《民為貴》之專題。乾隆帝不但對(duì)“民貴君輕”深有體認(rèn)及個(gè)人見解，還曾有過“立我蒸民知谷重，藐予小子識(shí)君輕”、“祈農(nóng)念民重，自昔識(shí)君輕”等詩句。
再看兵家，有諸多兵書名著，宋代時(shí)，仁宗皇帝將《六韜》、《孫子》、《吳子》、《司馬法》、《黃石公三略》、《尉繚子》、《李衛(wèi)公問對(duì)》頒行武學(xué)，號(hào)曰“七書”。此后元明清各朝，均將《武學(xué)七經(jīng)》作為國家欽定之兵法經(jīng)典及武學(xué)教材，而前六部俱出于先秦。《六韜》據(jù)傳為周文王之輔臣呂望（姜太公）所作?！读w》明確主張：立君王為天下，有道者得天下，即《六韜》中所謂“天下非一人之天下，乃天下之天下”，因而天下“惟有道者處之”。既然天下非一人之私有，故君主可以變更，王朝亦可興替。《六韜》同時(shí)明確提出：人民乃國家之本，即“大農(nóng)、大工、大商，謂之三寶”。既已人民為寶，則“三寶完，則國安”，“人君無以三寶借人，借人則君失其威”。《六韜》亦明言：治國之道，一言以蔽之，愛民而已。六韜為兵家寶典，所關(guān)注者，唯在于如何取天下，如何使天下歸心等問題。有所謂“同天下之利者，則得天下。擅天下之利者，則失天下。”仁、德、義、道之所在，則“天下歸之。”主張君主“無掘壑而附丘，無舍本而治末”，君主必須以仁義施政，而仁義之本在于富民、利民。《六韜·守土篇》云：“人君必從事于富，不富無以為仁”。離開富民，則何談仁義。周文王嘗向姜太公請(qǐng)教何為“國之大務(wù)”。太公曰：“愛民而已”。其基本原則為：“利而勿害，成而勿敗，生而勿殺，予而勿奪，樂而勿苦，喜而勿怒（《六韜·國務(wù)》）?！本唧w措施則為諸多之重民政策，如約志無為、重視農(nóng)耕、輕徭薄賦、不違農(nóng)時(shí)、愛民如子等。《孫子兵法》有“上下同欲者，勝”之說。作者孫武將政治（道）、天時(shí)（天）、地利（地）、將帥（將)、法制（法）、列為決定戰(zhàn)爭勝負(fù)之五項(xiàng)要素。計(jì)算敵我優(yōu)劣，權(quán)衡戰(zhàn)爭勝負(fù)，首先須考察“道”?！暗勒撸蠲衽c上同意也，故可以與之死，可以與之生，而不畏危。（《孫子兵法·計(jì)篇》）”此處所謂之道，即政治方略與民心之向背。《吳子》為吳起所著，《吳子·圖國》認(rèn)為：“有道之主，將用其民，先和而造大事”，因此“圖國家者，必先教百姓而親萬民”。政修治化乃是戰(zhàn)爭勝利之根本前提，“君能使賢者居上，不肖者處下，則陣已定矣。民安其田宅，親其有司，則守已固矣。百姓皆是吾君，而非鄰國，則戰(zhàn)已勝矣?！眱H此一句，亦足見《吳子》一書對(duì)民本之側(cè)重！再有黃石公授予張良之名作《黃石公三略》如云：“夫?yàn)閲朗奄t與民。信賢如腹心，使民如四肢，則策無遺。所適如肢體相隨，骨節(jié)相救，天道自然，其巧無間?！薄坝⑿壅撸瑖?。庶民者，國之本。得其干，收其本，則政行而無怨?！庇A得民心，則必須實(shí)行重民政策，故君主不可高高在上，而應(yīng)“親親”、“下下”?！跋孪抡?，務(wù)耕桑，不奪其時(shí)。薄賦斂，不匱其財(cái)。罕徭役，不使其勞?！焙喍灾芭d師之國，務(wù)先隆恩。攻取之國，務(wù)先養(yǎng)民。以寡勝眾者，恩也。以弱勝強(qiáng)者，民也。（《黃石公三略·卷上》）”孫臏乃孫武后裔，約與孟子同時(shí)，曾任齊威王軍師參謀，先后用圍魏救趙、增兵減灶之計(jì)大敗魏軍，著有《齊孫子》，亦即《孫臏兵法》。孫臏認(rèn)為，“天地之間，莫貴于人”，人之因素，至關(guān)重要，有所謂“天時(shí)、地利、人和，三者不得，雖勝有殃”之論。此亦即孫臏兵法中的民本思想?！端膸烊珪分杏小端抉R法》一卷，舊題齊將司馬穰苴撰?！端抉R法·仁本》認(rèn)為：“內(nèi)得愛焉，所以守也；外得威焉，所以戰(zhàn)也”，因此君主應(yīng)當(dāng)愛民、教民，“以仁為本，以義治之”?！渡w廬》全書共九章，是一部記述吳王闔閭（蓋廬）與伍子胥（申胥）議論治國用兵之兵書。該書第一章，吳王闔閭問曰：“凡有天下，何毀何舉，何上何下？治民之道，何慎何守？使民之方，何短何長？”伍子胥答曰：“凡有天下，無道則毀，有道則舉。行義則止，廢義則下。治民之道，食為天葆，刑罰為末，德政為首。使民之方，安之則昌，危之則亡，利之則富，害之則殃?！痹凇渡w廬》第九章，吳王闔閭又問及“德政”，伍子胥列舉出十種可以“攻之”無德之君，其中有“暴而無親，貪而不仁者”，“賦斂重，強(qiáng)奪人者”，“刑政危，使民苛者”，“國室無度，名其臺(tái)榭，重其征賦者”和“國大而德衰，天旱而數(shù)饑者”。由此可見，重民則安，傷民則危。無論取天下，抑或安天下，皆須以德為本，以民為重。歷來之兵書戰(zhàn)策之中，以民為重之類治國安邦之道十分常見。此種思想亦常為后人所征引。其中《孫子兵法》“上下同欲者勝”及《尉繚子》“王國富民”之影響最為廣泛。而《說苑》等又將“王國富民”論為周文王及輔臣呂望之思想。往往以此勸諫君主實(shí)行富民政策，周濟(jì)鰥寡孤獨(dú)。由明代萬歷年間翰林修撰、焦竑撰文、宮廷畫家丁鵬云配圖的《養(yǎng)正圖解》，便以此教導(dǎo)儲(chǔ)君必須深明“振貸貧民”之道。焦竑時(shí)任皇太子侍講官。此書專為培養(yǎng)皇太子而作之通俗蒙書，并獲明清兩代帝王首肯。兵家思想對(duì)后世統(tǒng)治思想之影響由此可見一斑，不容小覷。
雜家的代表作為《呂氏春秋》。《呂氏春秋》又名《呂覽》，由秦國相邦（相國）呂不韋主持編撰。此書不囿于一家一派，不加軒輊而評(píng)說諸子，應(yīng)王者治國之需，棄諸子之弊，集各家之長，推崇王者執(zhí)一馭眾，圣人“能齊萬不同”。《呂氏春秋》中民為國本之論證，亦頗不少?！秳?wù)本》言：“宗廟之本在于民”。此處之宗廟，亦即言乎國家?！吨茦贰芬鏊尉肮珶o民則無君之說?！俄樏瘛吩疲骸胺蛞缘碌妹裥囊粤⒋蠊γ呱鲜蓝嘤兄?。失民心而立功名者未之曾有也?！钡妹裥闹P(guān)鍵在“取民之所說（悅）”，商湯、周武等均為典范。因之，“故凡舉事，必先審民心，然后可舉?！痹俅?，《呂氏春秋》力主治民、用民、順民、利民?！稅垲悺费裕骸叭酥饔心芤悦駷閯?wù)者，則天下歸之矣?！薄墩駚y》呼吁君主“以利天下之民為心”?！哆m威》主張君主“仁義以治之，愛利以安之，忠信以導(dǎo)之，務(wù)除其災(zāi)，思致其福?！薄队妹瘛吩疲骸胺灿妹?，太上以義，其次以賞罰?！薄毒ā吩疲骸笆ト四厦娑ⅲ詯劾駷樾?，號(hào)令未出，而天下皆延頸舉踵矣?！?br>以上均是諸子各家對(duì)民本思想之闡述，而真正系統(tǒng)論述民本思想的，則無疑是儒家。儒者，濟(jì)人之所需也。需為《易經(jīng)》中《需卦》，《需卦·象辭》曰：“云上于天，需。君子以飲食宴樂?！薄缎蜇詡鳌吩唬骸靶枵?，飲食之道也?！憋嬍痴撸B(yǎng)人之物，故為人之所需。加以人旁，則為人能濟(jì)人之所需。需為雨而，《說文》曰：“而，頰毛也?！毕箝L胡須之老人。合之為“需’，需通于須，天下雨猶胡須也。亦為人生活之所需。故需之象，有雨潤草木之義，由上濟(jì)之于下，猶君親于民之象，加人旁，又有由人執(zhí)天之行之義。民本一詞之確切來源，實(shí)即出于《古文尚書·五子之歌》：“民惟邦本，本固邦寧”。若言《古文尚書》不可盡信，轍今文尚書中亦有明確之民本思想。《尚書·皋陶謨》中記載舜帝與皋陶、大禹論政務(wù)，皋陶言為“在知人，在安民”。大禹言：“知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。”此處知人即執(zhí)政者應(yīng)能知人善任，安民則是為政之旨?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》中又錄堯、舜禪讓之事：“堯知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃權(quán)授舜。授舜則天下得其利而丹朱病，授丹朱則天下病而丹朱得其利。堯曰‘終不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下。”此段記錄，意即堯?yàn)榱耸埂疤煜拢ㄖ瘢┑闷淅?，而不是為了“利一人”，故他把帝位禪讓與舜，而未傳與兒子丹朱。此當(dāng)是執(zhí)政者以民為本、以民為重之早期典故。于《尚書》之中，更是不乏民本思想之記錄，如《泰誓篇》中有：“民之所欲，天必從之。”“天視自我民視，天聽自我民聽?！鼻耙痪錇椤蹲髠鳌?、《國語》所引，后一句為《孟子》所引，故此兩句均是《尚書》原文?！逗榉镀酚涊d周武王說“天陰騭下民”，意為上天在冥冥之中保佑并安定下民?！墩僬a篇》總結(jié)夏、商、周更替之歷史教訓(xùn)，說“天亦哀于四方民”，凡是“不敬厥德”之王朝，就“早墜厥命”。《多方篇》言“天惟時(shí)求民主”，意為天總是尋求能夠“敬德保民”之人作民之君主?！恫讨僦菲性啤盎侍鞜o親，惟德是輔”，此句亦為《左傳》所引，故亦為《尚書》原文。“皇天無親”意即天命不專佑一家，“惟德是輔”乃言天只輔佑能夠“敬德保民”之君主。綜合《尚書》中民本之說，“民”一是相對(duì)于“天”而言，即天之意志服從于民之意志；二是相對(duì)于執(zhí)政者言，即“安民”或“敬德保民”是為政之宗旨，凡違背此一宗旨，必將失去其執(zhí)政之位，于是有新執(zhí)政者代行“天之罰”，取而代之，成為新的“民（之）主”。儒家“祖述堯舜，憲章文武”，《尚書》不僅記載堯舜二帝及夏商周三代之王的史跡，且更是儒家之“理想國”。民本思想在以后儒家思想中一直延續(xù)，無窮無盡，成為永恒之主題。如：“樊遲問仁，子曰：愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）孔子主張“修己以安人”，“修己以安百姓”（《論語·憲問》），“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語·雍也》），“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）。孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕?！保ā睹献印けM心下》）所謂“民為貴”即民比社稷、君主更有價(jià)值的意思。荀子說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┧^“為民”即以民為社會(huì)、國家之價(jià)值主體之意。
在1993年出土的郭店楚墓竹簡中有《唐虞之道》篇，有云：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗（自）利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也?！庇盅裕骸安欢U而能化民者，自生民以來未之有也?！贝思囱?，儒家所理想之政治體制是“利天下而弗自利”之禪讓制，而非傳子之世襲制。此篇作于“孔孟之間”，其認(rèn)為傳子之世襲制不能“化民”，故實(shí)否定世襲制“家天下”之模式。后來因燕國發(fā)生“讓國”事件之悲?。▍⒁姟稇?zhàn)國策·燕策一》），孟子遂將儒家政治思想調(diào)整為：“天與賢，則與賢；天與子，則與子。”
儒家思想之核心，是仁。所謂“仁者愛人”，更勿論愛民。前文屢屢提及之“民貴君輕”論，便是由孟子直接提出來——“民為貴，社稷次之，君為輕”。而《孟子》一書，開宗明義，便提出以仁治國之主張。就孟子之思想言，統(tǒng)治者但行“仁義”而不必言“利”。若君主只是關(guān)心“利國”，臣屬只關(guān)心“利家”，民眾只關(guān)心“利身”，則“上下交征利而國危矣”。利在仁義之中，仁義已涵其利?！睹献印ち夯萃跎稀吩疲骸拔从腥识z其親者也，未有義而后其君者也”。可見，在孟子心中，治國之道，“仁義而已矣”。禮與仁實(shí)則是儒家學(xué)說之兩大支柱，外加義智信三者合為五常。自孔子闡發(fā)仁論而發(fā)其端，孟子則將仁為本發(fā)展至極致，從而弘揚(yáng)仁道遂成儒家思想之核心。仁者愛人，便衍生出仁者愛民，“為民父母”，“與百姓同樂則王”，“仁者無敵”、“定于一”、“保民而王”、“王政以救窮民為先”、“行仁政而王”“以德服人”、“永言配命，自求多?！?、“不忍人之政”、“得道多助，失道寡助”、“君子之德風(fēng)”、“無君子莫治野人”、“法堯舜”、“天子不仁，不保四海”、“修身為本”、“師文王”、“得民心者得天下”、“一正君而國定”、“天視自我民視，天聽自我民聽”、“教民而用之”、“以佚道使民”、“民可使富”、“民貴君輕”、“土地、人民、政事為君主之寶”等系列施仁重民之主題思想。
關(guān)于“與百姓同樂則王”之命題：《孟子》發(fā)揮前人君民休戚之思想，提出“與民同樂（《孟子·梁惠王上》）。在《梁惠王下》中，有連續(xù)四段材料旨在論“王與百姓同樂，則王”。就孟子而言，君主好樂、好田、好勇、好貨、好色，因而聞鐘鼓，廣苑囿，行征伐，建宮事，娶妃嬪，并無不可。周文王等過往古圣君王均有如是行為。在下者亦不得因之而“非議其上”。關(guān)鍵在于君主是否“發(fā)施仁政”、“與百姓同樂”。“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！?br>關(guān)于“制民之產(chǎn)”之命題：《孟子》全書中，相關(guān)之論述有四段篇幅。一者論“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也（《孟子·梁惠王上》）”；二者論“明君制民之產(chǎn)（《孟子·滕文公上》）”；三者論“民事不可緩（《孟子·滕文公上》）”；四者論“天下有善養(yǎng)老，則仁人以為己歸。（《孟子·盡心上》）”。所謂“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心?！泵癖娙羲刭|(zhì)低下，無有溫飽，必然不顧禮義，失其恒產(chǎn)，必然胡作非為，觸犯刑律。事態(tài)若嚴(yán)重至此再予以制裁，便即“罔民”因此，“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”孟子并有一系列之強(qiáng)民方式，諸如“先知覺后知”、“教民而用之”、“以佚道使民”、“民可使富”等。所謂先知覺后知，救民教民，此實(shí)孟子民本思想之要義?！疤熘嗣褚?，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。”惟有圣賢“自任以天下之重”，教化民眾，拯救民眾，才能使“匹夫匹婦”都能“被堯舜之澤”。即為圣王先覺而教化萬民之義?！睹献印けM心下》云：“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”此實(shí)亦為孔子先富后教宗旨之發(fā)揮。而制民之產(chǎn)，則正是對(duì)治老子所謂“狹其居”、“厭其生”之方。
關(guān)于“為民父母”之命題：自三代以降，“為民父母”便即歷來君主定位之重要政治命題。孟子認(rèn)為，為政之道以養(yǎng)民為首?！盀槊窀改浮闭弋?dāng)行井田，薄賦斂，“取于民有制”。
關(guān)于“仁者無敵”之命題：此思想實(shí)則貫通于《孟子》全書。諸如《梁惠王上》有言“仁者無敵”，《離婁上》、《盡心下》亦有言：“國君好仁，天下無敵?！薄豆珜O丑上》云：“無敵于天下者，天吏也?！本兔献永硐胫?，君王茍能“施仁政于民，省刑罰，薄稅斂”，使民眾盡力于稼穡，“修其孝悌忠信”，便可率眾以廷杖對(duì)抗“秦楚之堅(jiān)甲利兵”，乃至“地方百里而可以王”。同時(shí)，孟子鄙薄齊桓公之霸術(shù)，頌揚(yáng)文王之王道。有所謂“行仁政而王，莫之能御也”之高論。尤其當(dāng)時(shí)亂世，王者不作，茍能推行仁政，“民之悅之，猶解倒懸。（《孟子·公孫丑上》）”孟子將孔子“尊王賤霸”之思想大力發(fā)揮，抨擊“以力假仁”的“霸”，頌揚(yáng)“以德行仁”的“王”。因仁，而由此生出愛人與不忍人之心。孟子認(rèn)為，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！?br>關(guān)于“定于一”之命題：實(shí)則先秦諸子大多主張定于“一”，譬如老子有所謂“抱一以為天下式”等說。孟子亦不例外，他與孔子一般多有“無二”之論。其觀點(diǎn)是惟有推行仁政方可“定于一”：“不嗜殺人者能一之。（《梁惠王上》）”
關(guān)于“保民而王”之命題：就孟子之思想，到底能否王于天下，在于君主之德行。王天下者必須有仁德，行仁政，恩及百姓，所謂“老吾老，以及人之老；幼無幼以及人之幼。”如此則“天下可運(yùn)于掌”。君主“發(fā)政施仁”，則天下歸心。因之“保民而王，莫之能御也。（《孟子·梁惠王上》）”又言“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨(dú)，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。”借文王之政以佐自家之論。由是可見，孟子以仁政愛民之思想，實(shí)又為佛家菩薩慈悲濟(jì)世之發(fā)心。由此可見，執(zhí)政者保民而王，若行之不仁，不能保民，則不保四海。《孟子·離婁上》云：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然?！?br>關(guān)于“得道者多助，失道者寡助”：孟子在《公孫丑下》中云，“天時(shí)不如地利，地利不如人和?！睉?zhàn)爭之勝負(fù)歸根結(jié)底取決于人心向背?！暗玫勒叨嘀?，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之?！薄峨x婁上》又有一句孟子之名言：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得天下矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也?！币饧础暗妹裥恼叩锰煜隆?。因而提倡“君子之德風(fēng)”，以及“法堯舜”、“師文王”以“修身為本”、“一正君而國定”等諸命題。茍能行于此等，均是“得道”之表征，必將多助；茍不能若此，均是“失道”之表征，必將寡助。多助者王，寡助者亡?！熬又?，風(fēng)也；小人之德，草也。草尚之風(fēng)必偃”一句，原本來自《論語》，然孔子后學(xué)常常引以論證君為政本，孟子亦然。孟子云：“上有好者，下必有甚焉者矣?！薄睹献印るx婁上》云：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！泵献诱J(rèn)為君主仁，則天下仁，君子義，則天下義，其云：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣?！碧煜轮畞y，系于君心，因而孟子及其后學(xué)均將“格君心之非”作為治學(xué)、事君之道。故以修身為本，君主尤切之！蓋一國之政，必取決于最高統(tǒng)治者。而統(tǒng)治者應(yīng)效仿古圣前賢，汲取古圣人道治天下之經(jīng)驗(yàn)，所以使“祖述堯舜，憲章文武”，便是儒家首倡治國之要法。而孟子又最為推崇堯舜，其云：“不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。（《孟子·離婁上》）”其又云：“師文王，大國五年，小國七年，必為政于天下矣。（《孟子·離婁下》）”《孟子·盡心下》曰：“得乎丘民而為天子”，即是得民方能得位，亦為“得道多助，失道寡助”之義。
漢代著名政論家、文學(xué)家賈誼在其流傳千古的政論文《過秦論》中，亦有頗為全面的民本思想之體現(xiàn)。雖歷時(shí)上千年，然其思想亦可作為后世之借鑒。須知在民本思想之發(fā)展史上，賈誼乃有重要之理論貢獻(xiàn)。其集諸子百家民本思想之大成，以警世之語，恢宏之文，將民眾為國家、政治之本此一永恒命題推波助瀾，幾乎詮釋周成。賈誼反思亡秦教訓(xùn)，主張以仁義守天下。其以為秦國翦滅諸侯，威震殊俗，卻亡于揭竿而起之“氓隸之人”、“遷徙之徒”，究其原因，便是“仁義不施，而攻守之勢異也。”于賈誼所見，秦朝帝王錯(cuò)失兩次調(diào)整政策之機(jī)，一次為秦始皇統(tǒng)一天下之初，戰(zhàn)亂甫平，民心思定。另一次乃秦二世繼位之初，勞民疲憊，企盼仁政。“夫寒者利短褐，而饑者甘糟糠。天下囂囂，新主之資也。此言勞民之易為仁也?！鼻厥蓟什桓钠湔?，秦二世變本加厲，終致天下大亂，王朝覆滅。秦末之民變，乃是血淚之教訓(xùn)：“安民可與行義，而危民易與為非。”可見，“牧民以道，務(wù)在安之而已矣?！?br>同時(shí)有關(guān)賈誼所提出“君國畜民之道”，歸結(jié)而有幾類：
第一，民為國本：在《新書·大政》中，賈誼用排比之修辭手法，論證民為政治之本、之命、之功、之力，不論國家、君主、官吏，概莫能外。其云：“聞之于政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤。此之謂民無不為本也?！逼溆衷疲骸奥勚谡玻駸o不為命也。國以為命，君以為命，吏以為命。故國以民為存亡，君以民為盲明，吏以民為賢不肖。此之謂民無不為命也?！薄奥勚谡玻駸o不為功也。故國以為功，君以為功，吏以為功。國以民為興壞，君以民為強(qiáng)弱，吏以民為能不能。此之謂民無不為功也?！薄奥勚谡?，民無不為力也。故國以為力，君以為力，吏以為力。故夫戰(zhàn)之勝也，民欲勝也。攻之得也，民欲得之。守之存也，民欲存也?！辟Z誼認(rèn)為，國家之存亡，取決于民心之向背。君主之富貴，取決于民眾之認(rèn)可。戰(zhàn)爭之勝負(fù)，取決于士民之意愿。因之，存與亡、福與禍、勝與敗，“非粹在天也，必在士民也。嗚呼！戒之戒之！夫士民之志，不可不要也。嗚呼！戒之戒之！”（以上引文均參見《新書·卷九·大政上》）
第二，民不可侮：在《新書·大政下》中，賈誼如云：“夫民之為言也，瞑也；萌之為言也，盲也。故惟上之所扶而以之，民無不化也。故曰民萌。民萌哉，直言其意而為之名也?！辟Z誼以為，民眾多為一群被統(tǒng)治、被教化之卑賤與愚昧者，然而縱使卑賤愚昧，卻又為一股不可小視之群體。甚至多數(shù)時(shí)候，民眾可化為勢不可擋之洪流，沖決暴政，摧垮王朝，推出新君。古來之史實(shí)反復(fù)證明：愛民者，國必興；苦民者，國必亡。誠所謂“天有常福，必與有德；天有常災(zāi)，必與奪民時(shí)。故夫民者，至賤而不可簡也，至愚而不可欺也。故自古至于今，與民為仇者，有遲有速，而民必勝之?！惫识疲骸胺簿佑谏衔徽?，簡士苦民者，是謂愚；敬士愛民者，是謂智。夫愚智者，士民命之也?！泵癖娙硕嗔?qiáng)，為人君者“不可欺”、“不可不畏”。正如老子之論，“民不畏威，則大威至矣”。君主務(wù)必戒慎，愛民、敬民、畏民。民雖愚，而明君采擇民意。民至卑，而明君關(guān)愛民眾。倘若簡慢欺侮民眾這群卑賤者，則為昏庸無道之君。桀紂等亡國之君便是執(zhí)意與民為仇之無道昏君。
第三，因民而治：賈誼以為，民眾乃是穩(wěn)定社會(huì)政治之首要因素，乃家國社稷之基。其發(fā)揮先儒“非民”可治之思想，如云：“王者有易政而無易國，有易吏而無易民。故因是國也而為安，因是民也而為治。故湯以桀之亂氓為治，武王以紂之北卒為強(qiáng)。故民之治亂在于吏，國之安危在于政。”此乃明言國土與民眾無法更易，然而官吏則可調(diào)換，政策可以調(diào)整。君主若能實(shí)施正確之治政方略，選拔循良為治民之吏，縱使面對(duì)“比屋可誅”之亂世暴民，亦可實(shí)現(xiàn)天下大治。故知賈誼以為，君為政本，“愚民可勸”?！熬転樯疲瑒t吏必能為善矣。吏能為善，則民必能為善矣。故民之不善也，吏之罪也。吏之不善也，君之過也。嗚呼！戒之戒之！”可見，賈誼所著之《新書》，亦實(shí)為一獻(xiàn)與君王治安治政之良策良言。
第四，博愛養(yǎng)民：賈誼篤信儒家禮治仁政之學(xué)，主張以仁義治國，以禮化民。如云：“仁人行其禮，則天下安而方理得矣?！笔┬卸Y治仁政之最高境界乃是澤及天地萬物“大仁之化”。賈誼就如何貫徹禮治，以尊天子、崇權(quán)勢、別貴賤、紀(jì)人倫有全面之闡述。同時(shí)又強(qiáng)調(diào)禮法為“養(yǎng)民之道”，禮之規(guī)范要求統(tǒng)治者“恤下”，主張君主行教化、愛萬民。賈誼言：“禮，天子愛天下，諸侯愛境內(nèi)，大夫愛官屬，士庶各愛其家。失愛不仁，過愛不義。故禮者，所以守尊卑之經(jīng)，強(qiáng)弱之稱者也?！倍Y有尊卑，愛有等差，既要維護(hù)尊卑，又要施行博愛。此正為儒家禮治論之核心。其又云：“德莫高于博愛人，而政莫高于博利人。故政莫大于信，治莫大于仁。”賈誼闡釋儒家仁德寬恕之道，張揚(yáng)孔孟仁義之政，主張實(shí)施愛人、利人之德政。在其心中，“仁行而義立，德博而化富，故不賞而民勸，不罰而民治。”賈誼主張愛民、教民、富民、利民相統(tǒng)一，愛人之德須落實(shí)推行于利人之政。此種務(wù)實(shí)之政論誠然頗富見地！而與歷代以來之先儒一般，賈誼亦是把持道高于君之論者。其云：“夫民者，諸侯之本也。教者，政之本也。道者，教之本也。”君主必須有道，然后方可逐步實(shí)行“有教”、“政治”、“民勸”、“國豐富”，“國豐且富然后君樂也。”
第五，以農(nóng)為本：賈誼反復(fù)強(qiáng)調(diào)，國家之富強(qiáng)有賴于農(nóng)耕與積儲(chǔ)。治民、富民、教民之關(guān)鍵措施乃是重農(nóng)抑末，使得人民豐衣足食。其云：“民非足也，而可治之者，自古及今未之嘗聞。”賈誼之見，乃知重本抑末既是富民之本，又是教民之方。其自理論上進(jìn)一步論證了此種使民眾“智巧詐謀不起（《新書·瑰瑋》）”之安民要法！觀賈誼之雄文，知其必屬重要之民本論者，亦為重要之君本論者。其一面主張定制度、興禮樂、正名號(hào)、嚴(yán)等級(jí)、尊天子，采取削弱藩王、強(qiáng)本弱末、壟斷鑄幣等具體措施，加強(qiáng)中央集權(quán)，完善皇帝制度，另一面又極為深刻地認(rèn)識(shí)到“民者萬世之本”。故而其放危言，述宏論，獻(xiàn)謀略，以激烈之言辭、切實(shí)之思考、入微之析理，將以民為本之道理和尊君重勢之道理均發(fā)揮于極致。在此思想中，尊君與民本、愛民與制民并行不悖，且為一統(tǒng)。乃知尊君乃為安民，制民乃是愛民之一體二用。賈誼云：“夫仁義恩厚，人主之芒刃也。權(quán)勢法制，人主之斤斧也。（《漢書·卷八四·賈誼傳》）”其較為全面地論證了國家之職能職守與統(tǒng)治之方式方法，因而司馬遷在《史記·太史公自序》中稱之為“明申、商”，今世學(xué)者大多定其政治思想之特點(diǎn)是融合儒法，“霸王道雜之”。此說不無道理，卻又值得商榷。相比而言，賈誼注重禮治、權(quán)勢、法制、實(shí)力、功利，強(qiáng)調(diào)禮與仁、義與利、強(qiáng)制與教化、愛民與利民之平衡統(tǒng)一，因而其思想更切實(shí)際，有極強(qiáng)之進(jìn)取性與實(shí)操性。就此而言，不可否認(rèn)賈誼此種思想之特征確然頗受法家思維方式之影響，然而此種思想與其說是來于法家，莫若說其實(shí)為儒家學(xué)派歷來所看重。儒家之核心思想及其基本特征乃是禮義融合、剛?cè)嵯酀?jì)、文武并用、寬猛隨時(shí)。而同時(shí)儒家學(xué)派之內(nèi)部亦一直有注重法制、權(quán)勢、功利之派別存在。而實(shí)際上，先秦法家之著名人物亦大多與儒家中此類派別有學(xué)術(shù)上之淵源關(guān)聯(lián)。而同時(shí)凡是現(xiàn)實(shí)感極強(qiáng)之儒家傳人均更為強(qiáng)調(diào)“禮”、“法”、“禮法”。賈誼實(shí)為標(biāo)準(zhǔn)、典型之儒者，其當(dāng)分屬儒家中之禮治派。劉歆云：“在漢朝之儒，唯賈生而已！（《漢書·卷三六·楚元王劉交傳附劉歆傳》）”
以上，均為儒家民本思想之核心體現(xiàn)。老子本章，又實(shí)啟道家重民思想之淵源。然其文字既少，故只能自行參悟之。而道家著作中，更以《淮南子》一書對(duì)“民者國之本”有較全面之論述。
《淮南子》又名《淮南鴻烈》，由淮南王劉安組織座下賓客所編寫，大約成書于景帝、武帝時(shí)期。此書實(shí)是為專門統(tǒng)一思想而作，帝王之道為其核心之主題。乃為現(xiàn)存于世唯一一部產(chǎn)生于漢初又深受道家影響之系統(tǒng)政論名著，同時(shí)該書又為總結(jié)漢初黃老政治之理論結(jié)晶。
《淮南子》一書，極力渲染“道”之至上性與神圣性，全面闡述道與太一、陰陽、無為、仁義、禮樂、法制之諸種關(guān)系，進(jìn)而以“道”為最高依據(jù)論證君臣上下貴賤秩序之合理性，主張帝王須兼用文武、德刑、剛?cè)嶂g(shù)，順天合人，循理用當(dāng)，實(shí)行法治，審核刑名。大凡道家之無為而治，法家之法、勢、術(shù)，儒家之孝悌仁義禮，陰陽家之順天合人，名家之正名清實(shí)等，幾乎莫不囊括其中。此中治術(shù)與規(guī)范在道與德之名義下重新排列與闡釋，形成獨(dú)樹一幟之帝王學(xué)說。由于該書內(nèi)容駁雜，《漢書·藝文志》將之歸入雜家。然而竊以為該書思想極契司馬談、司馬遷為“道家”所作之定義，似應(yīng)屬以道家為旗幟之綜合性帝王典籍。
《淮南子》一面認(rèn)為君為本，如云：“君，根本也；臣，枝葉也。根本不美，枝葉茂者，未之聞也。”另一面又指出民為本，即“食者，民之本也。民者，國之本也。國者，君之本也。”此思路來自百家之共識(shí)，契合民本思想固有之結(jié)構(gòu)性基礎(chǔ)框架?！痘茨献印氛J(rèn)為，“君子之居民上，若以腐索御奔馬，若碾薄冰蛟在其下，若入林而遇乳虎。”君主茍若喪失民心，臣民便可能離心、叛逃乃至反抗，猶如脫韁之駟馬、興浪之蛟龍及食人之猛虎。故君主治民，必須小心謹(jǐn)慎，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。而最佳之政治境界便是能實(shí)現(xiàn)君民和諧，上下交歡。君主用人“若蚈之足眾而不相害，若唇之與齒堅(jiān)柔相摩而不相敗?！贝思椿茨献用癖舅枷胫匾頁?jù)之一。該書并以堯、舜、禹、湯、文、武諸圣賢之王為正面典型代表，以桀、紂等大批亡國之君為反面教材，反復(fù)引據(jù)史上之經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，論說治國為君之道，說明后世君主，皆應(yīng)仿效堯舜禹湯，“受命于天，竭力而勞萬民（《淮南子·精神訓(xùn)》）”?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》乃專門闡釋“君人之道”之篇章。即重點(diǎn)論述君民關(guān)系之輝映與融合。在論及治民問題時(shí)，該篇作者頌揚(yáng)古代圣王“法寬刑緩”，抨擊“上好取而無量”此“末世之政”，主張君主“處靜以修身”、“儉約以率下”、“法寬刑緩”、“富國利民”。否則“君德不下流于民，而欲用之，如鞭蹄馬矣?！弊阋姟痘茨献印分鲝堉螄源蟮罏楸?，提倡“至人之治”，《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》中云：“洞然無為而天下自和，憺然無欲而民自樸，無譏祥而民不夭，不忿爭而養(yǎng)足，兼包海內(nèi)，澤及后世，不知為之者誰何?！本痛酥螄铰灾枷攵裕痘茨献印窡o疑是屬道家。
綜上所述，總論而有民本、民生、恤民諸類。分段而概之，又可將民本之思想納之為八：
一者，民為邦本：《尚書·五子之歌》云：“民可近，不可下；民為邦本，本固邦寧?！薄豆茏印ぽp重》云：“為國不能來天下之財(cái)，致天下之民，則國不可成?！薄秴问洗呵铩?wù)本》：“安危榮辱之本在于主，主之本在于宗廟，宗廟之本在于民?！蓖醴稘摲蛘摗廴铡吩疲骸皣詾閲撸杂忻褚??！薄哆呑h》云：“國以民為基，……民危而國安誰也？”荀悅《申鑒·雜言上》云：“人主承天命以養(yǎng)民者也，民存則社稷存，民亡則社稷王，故重民者，所以重社稷而承天命也?！眲儭秳⒆印べF農(nóng)》云：“衣食者，民之本也，民者，國之本也。民恃衣食，猶魚之須水；國之恃民，如人之倚足；魚無水則不可以生，人失足則必不可以步，國失民亦不可以治。”葉適《水心文集·財(cái)計(jì)上》云：“然則有民而后有君，有君而后有國，有君有國而后有君與國之用?！?br>二者，重視民意：《尚書·洪范》云：“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，……庶民惟星，星有好風(fēng)，星有好雨。日月之行，則有冬有夏，月之從星，則以風(fēng)雨?！贝耸悄搜詮V納天下黎民之智，之情，之好。又《尚書·酒誥》云：“人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)?！贝思囱悦褚庵O(jiān)督監(jiān)察功用，委實(shí)不可小覷?！蹲髠鳌は骞辍吩疲骸白赢a(chǎn)曰：眾怒難犯，專欲難成，合二難以安國，危之道也，不如焚書以安眾；子得所欲，眾亦得安，不亦可乎？”此是言君民一體，強(qiáng)察民意?！肚f公三十二年》曰：“史嚚曰：虢其亡乎！吾聞之，國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而一者也，依人而行，虢多涼德，其何士之能得?！薄睹献印ち夯萃酢吩疲骸白笥医再t，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之，見賢焉，然后用之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之，見可殺焉，然后殺之；故曰，國人殺之也?！逼溆衷疲骸暗锰煜掠械溃闷涿?，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲，與之聚之；所惡，勿施；爾也?！薄豆茏印つ撩瘛吩疲骸罢d，在順民心；政之所廢，在逆民心。”《大學(xué)》：“《詩》云：‘樂只君子，民之父母?！裰煤弥裰鶒簮褐?，此之謂民之父母。”《呂氏春秋·順民》云：“先王先順民心，故功名成。夫得民心以大立功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。得民心有道，萬乘之國，百戶之邑，民無不有所說，而民取矣，民之所說豈眾哉，此取民之要也?！贝思粗攸c(diǎn)以言獲民心民意之要！晁錯(cuò)《論貴粟疏》云：“順于民心，所補(bǔ)者二：一曰主用足，二曰民賦少，三曰勸農(nóng)工。（《漢書·食貨志》）”
三者，貴民：《尚書·皋陶謨》云：“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威?！薄侗P庚》云：“古我前后，罔不惟民之（是）承（敬）?！薄蹲髠鳌せ腹辍吩疲骸胺蛎瘢裰饕?，是以圣王先成民而后致力于神?！薄盾髯印ご舐浴吩疲骸疤熘?，非為君也；天之立君，以為民也。”陸象山《宜章縣學(xué)記》云：“大訓(xùn)有之，天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏?！崩钯棥兜拦配洝ふ撍春脝枴吩疲骸疤熘⒕?，所以為民?！庇衷疲骸笆ト藷o中，以民為中。”
四者，民貴君輕：《左傳·襄公十四年》云：“天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣?！贝思囱蕴焐蝗耍?dāng)為民作主，而非凌駕百姓，任意肆為?！睹献印けM心》云：“民為貴，社稷次之，君為輕?！薄秴问洗呵铩び帽姟吩疲骸胺簿粤?，出乎眾也。立已定而舍其眾，是得末而失其本。”王通《中說·事君》云：“房玄齡曰：：《書》云，霍光廢帝舉帝何謂也？子曰：何必霍光，古之大臣廢昏舉明，所以康天下也?！标懴笊健杜c趙子直》云：“天生民而立之君，使司牧之，張官置吏，所以為民也。民為大，社稷次之，君為輕。民為邦本，得乎丘民為天子，此大義正義也?！眳卫ぁ渡胍髡Z·治道》云：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也；奈何以我病百姓！夫?yàn)榫罒o他，因天地自然之利而為民開導(dǎo)撙節(jié)之，因人生固有之性而為民倡率裁制之，足其同欲，去其同惡，凡以安定之使無失所，而后天立君之意終矣，豈其使一人肆于民上而剝天下以自奉哉！”李贄《藏書·馮道》云：“孟子曰：社稷為重，君為輕。信斯言也，道知之矣。夫社者所以安民也，稷者所以養(yǎng)民也。民得養(yǎng)而后君臣之責(zé)始塞。君不能安養(yǎng)斯民，而臣獨(dú)為之安養(yǎng)，而后馮道之責(zé)始盡?！秉S宗羲《明夷待訪錄·原君》云：“古者以天下為主，君為客。凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也?！蓖醴蛑蹲x通鑒論》卷二十七：“孟子曰：‘民為貴，社稷次之，君為輕?！驎r(shí)之論也。文武之澤已斬，天下忘周而不以為君，周亦忘天下而不自任為君，則君子雖欲自我君之而不能。……君非君而社稷亦非社稷矣，故輕也。君與社稷輕，而天所生之人不可以無與立命，則茍有知貴重其民者，君子不得復(fù)以君臣之義責(zé)之，而許之以為民主可也?！?br>五者，愛民：《尚書·皋陶謨》云：“皋陶曰：都！在知人，在安民?！裁駝t惠，黎民懷之?！薄蹲髠鳌の墓辍吩疲骸伴c以正時(shí)，時(shí)以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣；不告，閏朔，棄時(shí)政也，何以為民？”《孟子·梁惠王上》云：“保民而王，莫之能御也?！鄙眺薄渡叹龝じā吩疲骸胺ㄕ?，所以愛民也?！薄盾髯印ね踔啤吩疲骸肮示苏?，欲安則莫若平政愛民矣。”《君道》云：“故有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也?！薄敦懹^政要·君道》云：“君尊天事地，敬社稷，保四國，慈愛萬人?！崩钣M《安民策》云：“立君者天也，養(yǎng)民者君也，非天命之利一人，為億萬人也?！秉S宗羲《明夷待訪錄·原臣》云：“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂?！?br>六者，利民：《左傳·文公十三年》云：“茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。”《墨子·尚賢》云：“愛利萬民。”商鞅《商君書·更法》云：“是以圣人茍可以強(qiáng)國、不法其故；茍可以利民，不循其禮?！薄豆茏印っ鞣ń狻吩疲骸胺菜^功者，安主上，利萬民者也?！薄秴问洗呵铩垲悺吩疲骸笆ネ跬ㄊ坎怀鲇诶裾邿o有。”《淮南子·泛論訓(xùn)》云：“治國有常而利民為本，政教有經(jīng)而令行為上；茍利于民，不必法古；茍周于事，不必循舊。”張載《性理拾遺》云：“利，利于民則可謂利，利于身利于國皆非利也?！?br>七者，得民則威立：《管子·形勢解》云：“蛟龍，水蟲之神者也，乘于水，則神立，失于水，則神廢。人主，天下之有威者也，得民則威立，失民則威廢。蛟龍待得水而后立其神，人主待得民而后成其威?！?br>八者，人民足以左右國運(yùn)：《禮記·緇衣》云：“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷。君以民存，亦以民亡?！薄秶Z·周語》云：“厲王虐，國人謗王。召公告王曰：民不堪命矣。王怒，得衛(wèi)巫，使監(jiān)謗者。以告之，則殺之。國人莫敢言，道路以目。王喜，告召公曰：吾能弭謗矣，乃不敢言。召公曰：是障之也。防民之口，甚于防川。川壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為川者決之使道，為民者宣之使言?！蛎裰畱]于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其與能幾何？王不聽，于是國人莫敢出言。三年，乃流王于彘。”（筆者案：《召公諫厲王止謗》，亦可見于《呂氏春秋·達(dá)郁》）《荀子·王制》云：“君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟，此之謂也。”《尹文子·大道下》云：“人君不可不酬萬民，不酬萬民則萬民之所不愿戴，所不愿戴則君位替矣，危莫甚焉，禍莫大焉?！蔽赫鳌吨G太宗十思疏》云：“怨不在大，可畏惟人，載舟覆舟，所宜深慎，奔車朽索，其可忽乎！”汪縉《繩荀下》云：“上觀百世，下觀百世。凡暴主之失其理者千萬端，未有不由于輕民者也；圣主之得其理者亦千萬端，未有不由于重民者也。國之亡，古有千萬，未有不由于民心之背上；國之興，古亦有千萬，未有不由于民心之向上?！保ㄇ濉ぁ秶匿洝罚?br>因吾國歷來為一農(nóng)業(yè)大國，故古來賢者解決民生問題之法，大多不出均田地及富民足食此兩點(diǎn)之內(nèi)。故可將傳統(tǒng)民生之思想納之為九：
一者，富民足食：《論語·顏淵》曰：“子貢問政，子曰：足食，足兵，民信之矣?！庇郑骸鞍傩兆?，君孰與不足；百姓不足，君孰與足？”又《子路》云：“子適衛(wèi)，冉有仆，子曰：庶矣哉！冉有曰：既孰矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”《荀子·富國》云：“下貧則上貧，下富則上富。”《大略》云：“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)而勿奪其時(shí)，所以富之也。立大學(xué)，設(shè)庠序，修六禮，明十教，所以道之也?！对姟吩?，飲之食之，教之誨之，王道具矣?！薄豆茏印に慕?jīng)》云：“錯(cuò)國于不傾之地者，授有德也；積于一涸之倉者，務(wù)五谷也；藏于不竭之府者，養(yǎng)桑麻育六畜也?！瓌?wù)五谷則食足，養(yǎng)桑麻育六畜則民富?！鳖櫻孜洹度罩洝ず笪禾镏啤吩疲骸八沟懒晏?，富強(qiáng)者并兼山澤，貧弱者望絕一廛，致令地有遺利，民無余財(cái)，或爭畝畔以亡軀，或因饑饉以棄業(yè)，而欲天下太平，百姓豐足，安可得哉。今遣使者，循行州郡，與牧守均給天下之田，勸課農(nóng)桑，興富民之本?！?br>二者，制民之產(chǎn)：《孟子·梁惠王上》云：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民則無恒產(chǎn)因無恒心；茍無恒心，放辟邪侈，無不為己。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也，焉有仁人在位，罔民而可為也。是故明君制民之制，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從也輕?！?br>三者，取有余以補(bǔ)不足：譬如李悝所云：“糴甚貴傷民，甚賤傷農(nóng)。民傷則離散，農(nóng)傷則國貧。故甚貴與甚賤，其傷一也。善為國者，使民無傷，而農(nóng)益勸。……是故善平糴者，必謹(jǐn)觀歲有上中下孰，上孰其收自四，余四百石；中孰自三，余三百石；下孰自倍，余百石。小饑則收百石，中饑七十石，大饑三十石。故大孰則上糴三而舍一，中孰則糴二，下孰則糴一，使民適足，買平則止。小饑則發(fā)小孰之所斂，中饑則發(fā)中孰之所斂，大饑則發(fā)大孰之所斂而糴之。故雖遇饑饉小旱，糴不貴而民不散，取有余以補(bǔ)不足也。（《漢書·食貨志》）”
四者，教民耕織：《管子·形勢解》云：“天生四時(shí)，地生萬財(cái)，以養(yǎng)萬物，而無取焉。明主配天地者也，教民以時(shí)，勸之以耕織，以厚民養(yǎng)，而不伐其功，不私其利，故曰：能予而無取者，天地之配也。”
五者，貴粟：晁錯(cuò)云：“方今之務(wù)，莫若使民務(wù)農(nóng)而已矣。欲民務(wù)農(nóng)，在于貴粟；貴粟之道，在于使民以粟為賞罰。今募天下入粟縣官，得以拜爵，得以除罪。如此，富人有爵，農(nóng)民有錢，粟有所渫。夫能入粟以受爵，皆有余者也。取于有余，以供上用，則貧民之賦可損，所謂損有余、補(bǔ)不足，令出而民利者也。順于民心，所補(bǔ)者三：一曰主用足，二曰民賦少，三曰勸農(nóng)功。今令民有車騎馬一匹者，復(fù)卒三人。車騎者，天下武備也，故為復(fù)卒。神農(nóng)之教曰：‘有石城十仞，湯池百步，帶甲百萬，而無粟，弗能守也?！允怯^之，粟者，王者大用，政之本務(wù)。令民入粟受爵，至五大夫以上，乃復(fù)一人耳，此其與騎馬之功相去遠(yuǎn)矣。爵者，上之所擅，出于口而無窮；粟者，民之所種，生于地而不乏。夫得高爵也免罪，人之所甚欲也。使天下人入粟于邊，以受爵免罪，不過三歲，塞下之粟必多矣?！?br>六者，平土以足民食：董仲舒云：“古井田法雖難卒行，宜少近古，限民名田，以淡不足，塞井兼之路。鹽鐵皆歸于民。去奴婢，除專殺之威。薄賦斂，省徭役，以寬民力。然后可善治也。（《漢書·食貨志》）”崔寔云：“昔圣人分口耕耦，地各相副，適使人饑飽不變，勞逸齊均，富者不足僭差，貧者無所企慕，……故古有移人通財(cái)以瞻蒸黎。今青徐兗冀人稠土狹，不足相供，而三輔左右及涼幽州內(nèi)附近郡，皆土?xí)缛讼。侍镆思?，悉不肯墾，……今宜?fù)遵故事，徙貧人不能自業(yè)者于寬地，此亦開草辟土振人之術(shù)也。（杜佑《通典·食貨一》）”荀悅云：“且夫井田之制，不宜于人眾之時(shí)。田廣人寡，茍為可也。然欲廢之于寡，立之于眾，土地布列在豪強(qiáng)，卒而革之，并有怨心，則生紛亂，制度難行?！任聪渚镏?，宜以口數(shù)占田，為之立限。人得耕種，不得賣買，以瞻貧弱，以防兼并，且為制度張本，不亦宜乎？”（同前）李覯《平土?xí)蛟啤罚骸鄙裰?，食為大，有國者未始不聞此論也。顧罕知其本焉……是故土地本也，耕獲末也。無地而責(zé)之耕，猶徒手而使戰(zhàn)也。法制不立，土田不均，富者日長，貧者日削，雖有耒耜，谷不可得而食也。食不足，心不常，雖有禮義，民不可得而教也。堯舜復(fù)起，末如之何矣。故平土之法，圣人先之，”（《直講李先生文集》：）倦十九）朱熹《井田類說云》：“官家之惠，優(yōu)于三代；豪強(qiáng)之暴，酷于亡秦。是上惠不適，威福豪強(qiáng)之分也。今不正其本，而務(wù)除租稅，適足以資豪富強(qiáng)。夫土地者，天下之大本也，春秋之義，諸侯不得專封,大夫不得專地。豪民占田，或至數(shù)百千頃，富過王侯，是自專封也，買賣由己，是自專地也?！艘钥跀?shù)占田，為立科限，民得耕種，不得買賣，以瞻貧弱，以防兼并。且為制度張本，不亦宜乎。王艮《均分草蕩議云》：“裂土封疆,王者之作也。均分草蕩，裂土之事也。其事體雖有大小之殊，而于經(jīng)界受業(yè)則一也。是故均分草蕩，必先定經(jīng)界。經(jīng)界有定，則坐落分明。上有冊(cè)下給票，上有圖下守業(yè)，后雖日久，再無紊亂矣。……后遇逃亡事故，隨票承業(yè)，雖千萬年之久，再無素亂矣。”（《王心齋先生遺集》卷二）李二曲《四書反身錄，論語下云》：“問：為政莫先于足食，其足之之道奈何？曰：先儒謂制其田里，薄其賦斂，使民有常產(chǎn)，則倉廩實(shí)而食足矣。此在先王畫井分疆之時(shí)，可以因丁授田。后田則田非井授，地各有主，富者田連阡陌，貧者苦無立錐，雖欲制田，無田可制，無產(chǎn)赤丁，亦何從而得有常產(chǎn)乎？惟有清核豪霸隱占之田，俵給就近貧民，募?jí)ɑ奶?，量給牛種，許為永業(yè)?！鳖佋洞嬷巍吩疲骸疤斓亻g田，宜天地間人共享之。若順彼富民之心，即盡萬人之產(chǎn)而給一人，所不厭也。王道之順人情，固如是乎？況一人而數(shù)十百頃，或數(shù)十百人不一頃，為父母者，使一子富而諸子貧，可乎？……況今荒廢至十之二三，墾而井之，轉(zhuǎn)移于流離無告之民，給牛種而耕焉田，自更有余矣?！?br>七者，以天下之財(cái)與天下共理：葉適《財(cái)計(jì)上》云：“夫聚天下之人，則不可以無衣食之具。或此有而彼亡，或此多而彼寡，或不求則伏而不見，或無節(jié)則散而莫收，或消削而浸微，或少竭而不繼，或其源雖在而浚導(dǎo)之無法，則其流壅遏而不行。是故以天下之財(cái)與天下共理之者，大禹、周公是也。古之人未有不善理財(cái)而為圣君賢臣者也?！?br>八者，崇儉之風(fēng)：唐甑《潛書·富民》云：“虐取者誰乎？天下之大害莫如貪，蓋十百于重賦焉?！虮I不盡人，寇不盡世，而民之毒于貪吏者，無所逃于天下之間。是以數(shù)十年以來，富室空虛，中產(chǎn)淪亡，窮民無所為賴，妻去其夫，子離其父，常嘆其生之不犬馬若也?！呜澲?，賞之不勸，殺之不畏，必漸之以風(fēng)?！蛞驴刹?，何必錦繡；器可瓦，何必金玉；粱肉可飽，何必熊之蹯、玉田之禾?！司軆€，則百官化之，庶民化之；于是官不擾民，民不傷財(cái)。”此者實(shí)是民生大計(jì)之要論。
九者，重定天下之賦：黃宗羲《明夷待訪錄·田制一》云：“儒者曰：井田不復(fù)，仁政不行，天下之民始敝矣。孰知魏晉之民又困于漢，唐宋之民困于魏晉，則天下之害民者，寧獨(dú)在井田之不復(fù)乎！今天下之財(cái)賦出于江南，江南之賦至錢氏而重，宋未嘗改；至張士誠而又重，有明亦未嘗改。故一畝之賦，自三斗起科，至于七斗，七斗之外，尚有官耗私增。計(jì)其一歲之獲，不過一石，盡輸于官，然且不足。乃其所以至此者，因循亂世茍且之術(shù)也。吾意有王者起，乃當(dāng)重定天下之賦。重定天下之賦，必當(dāng)以下下為則而后曷于古法也?！贝耸屈S宗羲之論，民生當(dāng)緊扣時(shí)局，時(shí)時(shí)以變，時(shí)時(shí)變之以為民利可矣！
不論民生，抑或民本，皆本乎于恤民。恤者，《說文》曰：憂也?！秴问洗呵铩凼浚ㄒ蛔魃鞲F）》云：“衣人，以其寒也，食人，以其饑也，饑寒，人之大害也，救之，大義也。人之窮困，甚如（于）饑寒，故賢主必憐人之困也，必哀人之窮也，如此，則名號(hào)顯矣，國土得矣。”此是言在上者憂其民，賢君憂其民，則可得于民，得民則得國土焉。陸景《典語》云：“天生烝民，授之以君，所以綜理四海，收養(yǎng)品庶也。王者據(jù)天，值御萬國，臨兆民之眾，有率土之資，此所以尊者也。然宮室壯觀，出于民力；器服珍玩，生于民財(cái)；千乘萬騎，由于民眾；無此三者，則天子魁然獨(dú)在，無所為尊者也。明主知君階民以為尊，國須政而后治，其恤民也，憂勞待旦，日昃忘饗，恕己及下，務(wù)在博愛：臨御華殿，軒檻華美，則欲民皆有容身之宅，廬室之居；窈窕盈堂，美女侍側(cè)，則欲民皆有配匹之偶，室家之好；肥肉淳酒，珠膳玉食，則欲民皆有余糧之資，充饑之飴，輕裘累曖，衣裳重璽，則欲民皆有溫身之服，御寒之備：凡四者生民之本性，人情所共有，故明主樂之于上，亦欲士女歡之于下，是以仁惠廣洽，家安厥所。臨軍則士忘其死，御政則民戴其化，此先王之所以豐動(dòng)祚享長期者也。若居無庇首之廬，家無配匹之偶，口無充饑之食，身無蔽形之衣，婚姻無以致聘，死葬無以相恤，饑寒入于腸骨，悲愁出于肝心，雖百舜不能杜其怨聲，千堯不能成其治跡。是以明王御世，恤民養(yǎng)士，恕下以身，自近及遠(yuǎn)，化通宇宙，不懼民之不安，故能康厥世治，播其德教焉?！保〒?jù)《群書治要》）
故知恤民恒為立國之本。呂坤《呻吟語·廣喻》有云：“有國家者，厚下恤民，非獨(dú)為民也。辟之于墉，廣其下，削其上，乃可固也。辟之于木，溉其本，剔其末，乃可茂也。夫墉未有上豐下狹而不傾，木未有露本繁末而不斃者，可畏也夫?！?br>民生、民本、恤民等思想，實(shí)皆王道君道仁政之行。故知老子本章之旨，雖明言民生民本及至恤民等思想，而又暗含王道仁政君子之行。須知民生民本及恤民等，皆君王施行仁政之一面焉。故不可不論王道君道及至仁政。如是方可謂之完備。
《大學(xué)》云：“一家仁，一國興仁?！薄吨芤住ぜ胰素浴吩疲骸罢叶煜露??！鄙w治國猶治家。家為一小國，國乃一大家。國之本在家，家之本在人，人之本在身，身之本在心。蓋治國者，治心而已矣。心者，仁焉。仁政者，心正之謂也。故知仁乃為政之本?！吨杏埂吩疲骸盀檎谌?，取人以身，修身以道，修道以仁?！薄洞蟠鞫Y記·武王踐阼》云：“以仁得之，以仁守之，其量百世；以不仁得之，以仁守之，其量十世；以不仁得之，以不仁守之，必及其世?！薄睹献印じ孀由稀芬嘣疲骸叭手畡俨蝗室玻q水勝火?！薄豆珜O丑上》云：“當(dāng)今之時(shí)，萬乘之國行仁政，民之悅之猶解倒懸也?！薄峨x婁上》云：“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體?！薄熬誓蝗省！薄胺驀萌?，天下無敵?！惫手收碎L治久安之道也！有庶人之仁，有諸侯之仁，有國君之仁。而仁政者，多以為國君之仁也。《孟子·滕文公上》云：“夫仁政必自經(jīng)界始，經(jīng)界不正，井地不均，谷祿不平。是故暴君污吏，必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也。”《梁惠王上》云：“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝弟忠信，入以事其父兄，出以事其長上，……夫誰與王敵，故曰：仁者無敵。”此皆仁政思想之闡衍。
如是，則何謂王道耶？《尚書·洪范》云：“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直。”就洪范言，王道實(shí)為道德政治之理想。非徒道家言之，儒家更有大力發(fā)揮。譬如《孟子·梁惠王上》云：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”又云：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能，若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？王欲行之，則盍反其本矣！五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞、豚、狗、彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！薄盾髯印ね踔啤芬嘣疲骸暗荣x，政事，財(cái)萬物，所以養(yǎng)萬民也。田野什一，關(guān)市幾而不征，山林澤梁，以時(shí)禁發(fā)而不稅。相地而衰政，理道之遠(yuǎn)近而致貢。通流財(cái)物粟米，無有滯留；使相歸移也，四海之內(nèi)若一家。故近者不隱其能，遠(yuǎn)者不疾其勞，無幽閑隱僻之國，莫不趨使而安樂之。夫是之謂人師。是王者之法也?！薄抖Y記·樂記》亦云：“是故先王之制禮，人為之節(jié)。衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀(jì)也；鐘鼓干戚，所以和安樂也；昏姻冠笄，所以別男女也；射鄉(xiāng)食饗，所以正交接也。禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣?！?br>又問如何以行王道？《孟子·梁惠王上》云：“仲尼之徒，無道恒文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也。無以（已），則王乎！曰：德何如則可以王矣？曰：保民而王，莫之能御也?！庇衷疲骸袄衔崂希约叭酥?；幼吾幼，以及人之幼；天下可運(yùn)于掌?！对姟吩疲骸逃诠哑?，至于兄弟，以御于家邦?！耘e斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海，不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣?！薄豆茏印ば蝿荨芬嘣疲骸俺譂M者與天，安危者與人。失天之度，雖滿必涸；上下不和，雖安必危。欲王天下，而失天之道，天下不可得而王也?！薄秴问洗呵铩ぢ犙浴窂?fù)云：“故當(dāng)今之世，有能分善不善者，其王不難矣。善不善，本于利，本于愛，愛利之為道大矣?！?br>王道者，道德之治也；仁政者，王道之行也。此兩者，皆為君王之法。實(shí)為君道。老子本章，所重點(diǎn)論及之民本民生，實(shí)則為君道之一面，余人將傳統(tǒng)君道思想，概言之而納為“為民作主”、“無為以治”、“君主威儀”、“善與人間”、“尊士尚賢”、“用人之道”、“利明害幽”、“統(tǒng)御能群”、“容納直言”、“高瞻遠(yuǎn)矚”、“輿論自由”、“立君為民”、“和平仁厚”、“天下為公”、“恪守君道”等十五類。
本章所說，一則將天威類同言于民威，衍生出民本思想，進(jìn)而民本引出人本之思想；同時(shí)本章更可解之為“敬畏天道”。若不能敬天畏天，則勢必自食惡果，受天之譴。故名“民不畏威，則大威至”。此亦即老子教人修行之則，須存敬畏之心。非徒老子若此，儒家孔子不亦言乎？“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而無畏也，狎大人，侮圣人之言。（《論語·季氏》）”通篇《論語》，“天”字出現(xiàn)共十八次，“天命”一次出現(xiàn)有三次，“天道”一次。且孔子之言，似處處教人敬畏天道，敬畏天命，如云：“獲罪于天，無所禱也（《論語·八佾》）”“天生德于予，桓魋其如予何（《論語·述而》）”“吾誰欺，欺天乎？（《論語·子罕》）”“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎?。ā墩撜Z·憲問》）”。
天之一字，自古于哲學(xué)史料中，實(shí)則有非常復(fù)雜之寓意。天乃自然，故名自然之天。天道運(yùn)行，能與人事吉兇相副，而降禍福。人與天應(yīng)，人之作惡者，必招天譴，人之積善者，必有余慶。此實(shí)即老子“禍福無門，唯人自召”之謂。蓋天人一體，天人相應(yīng)，天人相類，天人相感之義也。自然之天，古來之描述者如次：《左傳·昭公三十二年》云：“天有三辰（日、月、星），地有五行?！薄秶Z·越語》云：“因陰陽之恒，順天地之常，柔兒不屈，強(qiáng)而不剛?！薄墩撜Z·陽貨》又云：“子曰：天何言哉！四時(shí)生焉，百物生焉，天何言哉！”《老子》二十三章亦云：“故飄雨不終朝，驟雨不終日，孰為此者？天地。”《莊子·大宗師》云：“死生，命也。其有夜旦之常，天也?！薄爸熘鶠?，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也?！薄豆茏印に臅r(shí)》云：“是故陰陽者，天地之大理也?！薄盾髯印ぬ煺摗罚骸疤煨杏谐＃翰粸閳虼?，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！薄秴问洗呵铩ご髽贰吩疲骸疤怀鰞蓛x，兩翼出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章，渾渾沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常?！薄短浇?jīng)》：“天，太陽也；地，太陰也；人居中央，萬物亦然。天者常下施，其氣下流也；地者常上求，其氣上合也；兩氣交于中央，人者，居其中焉正也?！蓖醭洹墩摵狻ふf日》云：“實(shí)者天不在地中，日亦不隨天隱，天平正與地?zé)o異。然而日出上日入下者，隨天轉(zhuǎn)運(yùn)，視天若覆盆之狀，故視日上下然，似若出入地中矣。”“夫天之高下，猶人之察太山也，平正四方，中央高下皆同。今望天之四邊若下者，非也，遠(yuǎn)也，非徙下若合矣。”“天日行一周，日行一度二千里。日晝行千里，夜行千里。”呂坤《呻吟語·天地》云：“自然謂之天?！柨罕睾?，久旱必陰，久陰必雨，久雨必晴，此之謂自然。”自然之天者，皆天之自然者焉。
天既自然，便即純正。故天道者，純正之謂也?！肚f子·秋水》篇云：“……故曰：天在內(nèi)，人在外，徳在乎天。知天人之行，本乎天，未乎得，蹢躅而屈伸，反要而語極。曰：何謂天？何謂人？北海若曰：牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂他人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得徇名，謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！庇帧哆_(dá)生》篇云：“不開人之天，而開天之天，開天者徳生，開人者賊生。不厭其天，不忽于人，民幾乎以其真?！庇帧短斓亍罚浩啤巴跷?，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂人于天?！薄痘茨献印ぴ烙?xùn)》：云“所謂天者，純粹樸素，質(zhì)直皓白，未始有與雜糅者。所謂人者，偶?智故，曲巧偽詐，所俛仰于世人而與俗交者也?！苯允茄蕴斓牢┘?，人道唯誠之論?！睹献印けM心上》云：“孟子曰：萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！庇郑骸懊献釉唬罕M其心者，知其性也，知其性，則知天矣。”《中庸》云：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則刻意贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！薄冻填U語錄》：“只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求。”（《二程遺書》卷二上）《程頤語錄》云：“孟子曰：盡其心，知其性，心即性也，在天為命，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道，茍能通之以道，又豈有限量。天下更無性外之物，若云有限，除是性外有物是得?！?br>誠是儒家道德哲學(xué)里之重要觀念。實(shí)則又為中國文化之核心傳統(tǒng)。于《春秋》以前諸典籍中，誠字只作助詞用，至于《孟子》、《莊子》、《荀子》時(shí)，誠已具有道德意義，然于三家的系統(tǒng)中，尚未占重要位置。哲學(xué)史上將誠做系統(tǒng)性發(fā)展之著作為《中庸》。至于宋代理學(xué)開山巨匠周敦頤，便是提出誠之一觀念，始復(fù)蘇儒家之精神。誠之內(nèi)涵，作者大致分作七類，以與天之純正相比附。
第一，一般德性意義之誠。
《莊子·徐無鬼》云:“反己而不窮，循古而不摩，大人之誠?！庇?“修胸中之誠，以應(yīng)天地之情而勿櫻。”又《漁父》云:“真者，精誠之至也，不精不誠不能動(dòng)人?！薄盾髯印ば奚怼吩?端意誠信，拘守而詳?！庇帧稑氛摗吩?“著誠去偽，禮之經(jīng)也?！庇帧洞舐浴吩?“小人不誠于內(nèi)，而求之于外?！薄吨芤住の难詡鳌?“閑邪存其誠?！庇?“修辭立其誠?！薄抖Y記·學(xué)記》云:“使人不由其誠，教人不盡其材，其施之也悖，其求之也拂?！?br>第二，工夫意義之誠。《孟子·盡心上》云:“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！庇帧峨x婁上》云:“悅親有道，反身不誠，不悅于親矣，……是故誠者，天之道也，思誠者，人之道也?！薄吨杏埂吩?“順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣?！\者，天之道，誠之者，人之道也?！\之者，擇善而固執(zhí)之者也?！薄盾髯印げ黄垺吩?“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣?！崩畎俊稄?fù)性書·上篇》云:“道者，至誠也。誠而不息則虛，虛而不息則明，明而不息，則照天地而無遺。非他也，此盡性命之道也?！?br>第三，誠代表道德之境界?！吨杏埂吩?“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”又云:“唯天下至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡萬物之性，能盡萬物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?br>第四，誠之功能?！吨杏埂吩疲骸罢\者物之終始，不誠無物，是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也，性之德也，合內(nèi)外之道也，故時(shí)措之宜也?！庇?“唯天下至誠為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚。腕腌其仁，淵淵其淵，浩浩其天，茍不固聰明圣知、達(dá)天德者，其孰能知之?”《荀子·不茍》云：“夫誠者，君子之所守，而政事之本也?！薄段淖印ぞ\》云:“令雖明，不能獨(dú)行，必待精誠。故總道以被民，而民弗從者，精誠弗至也?！蓖敉搿睹摗?“人主之治天下者，誠也?！\者，所以示人可信?！┢淇尚?，故能必人之樂從。”(《鈍翁類稿》)
第五，誠乃宇宙萬物之本。周敦頤《通書·城上》云:“誠者，圣人之本?！笤涨?，萬物資始’，誠之源也?！雷兓?，各正性命’，誠斯立焉。純粹至善者也，故曰:‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！啵\之通；利貞，誠之復(fù)。大哉易也，性命之源乎!”又《誠下》云:“圣，誠而己矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動(dòng)有，至正而明達(dá)也。五常百行，非誠，非也，邪暗塞也。故誠則無事矣?！标惏咨场栋咨匙尤o后論》云:“夫天地之大，萬物之富，何以為之也？一誠所為也。蓋有此誠，斯有此物，則有此物，必有此誠，則誠在人何所，具于一心耳。心之所以者此誠，而為天地者此誠也。天地之大此誠且可為，而君子存之，則何萬世之不足開哉！”王夫之《讀四書大全說》卷九云:“盡天地只是個(gè)誠，盡圣賢學(xué)問，只是思誠。天地只是誠，而天無心以立教，唯圣人知其性之本于天之誠，而知性在乎思誠，故以誠立教也?！?br>第六，誠即理也。朱熹《朱子語類》卷六云:“誠者實(shí)有此理?！薄罢\，實(shí)理也，亦誠意也。由漢以來，專以誠愨言誠，至程子乃以實(shí)理言，后學(xué)皆棄誠愨之說。不觀《中庸》亦有言實(shí)理為誠處，亦有言誠惠為誠處，不可只以實(shí)理為誠，而以誠愨為非誠也?！庇志砹?“誠者，實(shí)有之理，體物言與物為體物與物為體，有是物則有是誠?！?br>第七，誠意之誠。誠意之說，出于《大學(xué)》，具有道德功夫之意涵。何謂誠意？《大學(xué)》云:“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也?！闭\意能致知，王陽明《大學(xué)問》云：“然意之所發(fā)，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯(cuò)雜，雖欲誠之，不可得而成矣。故欲誠其意者，必在于致知焉。致者至也，如云喪致乎哀之致?！兑住费裕骸林林?、‘知至’者知也，‘至之’者致也?！轮普?，非若后儒所謂充廣其知識(shí)之謂也，致吾心之‘良知’焉耳。”誠意能正心。王夫之《讀四書大全說》卷一：“唯誠其意者，充此心之善，以灌注乎所動(dòng)之意而皆實(shí)，則吾所存之心，周流滿篋而無有餒也?！庇郑骸啊洞髮W(xué)》固云：欲正其心者先誠其意，然煞認(rèn)此作先后，則又不得。……心之與意，動(dòng)之與靜，相為體用，無分于主輔?！湫恼撸卣\其意，而心茍不正，則其害亦必達(dá)于意而無所施其誠?！?br>天道主純，人道主誠。誠之一用，即而為信。信乃傳統(tǒng)主要德目之一。表現(xiàn)在個(gè)體上，它是人格完整之表征，運(yùn)用于特定人際關(guān)系中，屬于朋友交際之道?？鬃右暼蕿槎Y之本，禮學(xué)家則有視忠信為禮之本者?！秴问洗呵铩酚蟹盒胖?，亦即《中庸》所謂之誠?！蹲髠鳌せ腹辍吩疲骸八^道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；輗史正辭，信也?！薄段墓哪辍吩疲骸皸壭哦鴫钠渲?，在國必亂，在家必亡?！薄顿夜吣辍吩疲骸熬远Y與信屬諸侯，而以奸終之，無乃不可乎?子父不奸之謂禮，守命共時(shí)之謂信。違此二者，奸莫大焉?！薄顿夜迥辍吩疲骸靶?，國之寶也，民之所庇也?！薄墩撜Z·學(xué)而》云：“敬事而信。”《為政》云：“人而無信，不知其可也。大車無祝，小車無軌，其何以行之哉？”《子路》云：“上好信，則民莫敢不用情?！薄吨芤住は缔o傳》云：“人之所助者，信也?！鄙w致其誠者必信，致其信者必誠。誠乃天之道，信為人之則?！秴问洗呵铩べF信》云：“凡人主必信。信而又信，誰人不親。故《周書》日：允哉允哉，以言非信，則百事不滿也，故信之為功大矣。信立，則虛言可以賞矣。虛言可以賞，則六合之內(nèi)，皆為已有矣。信之所及，盡制之矣?！煨胁恍?，不能成歲。地行不信，草木不大·春之德風(fēng)，風(fēng)不信，其華不盛，華不盛，則果實(shí)不生。夏之德暑，暑不信，其土不肥，土不肥，則長遂不精。秋之德雨，雨不信，其谷不堅(jiān)，谷不堅(jiān)，則五種不成。冬之德寒，寒不信，其地不剛，地不剛，則凍閉不。天地之大，四時(shí)之化，而猶不能以不信成物，義況乎人事。君臣不信，則百姓誹謗，社會(huì)不寧。處官不信，則少不畏長，貴賤相輕。賞罰不信，則民易犯法，不可使令。交友不信，則離散郁怨，不能相親。百工不信，則器械苦偽，丹漆不貞。夫可與為始，可與為終，可與尊通，可與卑窮者，其唯信乎！信而又信，重襲于身，乃通于天。以此治人，則膏雨甘露降矣，寒署四時(shí)當(dāng)矣。”
非信無以定交，非信無以立人，古德恒重之。《論語·公冶長》云：“朋友信之?！薄睹献印る墓稀酚衷疲骸芭笥延行拧！薄蹲髠鳌こ晒拍辍吩疲骸安煌f，信也?！薄豆珜O龍子·跡府》：云“交友則信?！薄豆茏印そ洹吩疲骸爸倚耪?，交之慶也?！?br>信乃禮之本。失信尤甚失禮?！抖Y記·禮器》云：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也，義理，禮之文也；無本不立，無文不行?！?br>天既惟純，便有其德。謂之天德。天德者何謂？《詩經(jīng)·文王》云：“上天之載，無聲無臭。”《維天之命》云：“維天之命，于穆不已，于天不顯，文王之徳之純?！薄赌印ぬ熘旧稀吩疲骸叭粍t天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。”《周易·系辭下傳》云：“天地之大徳曰生?！薄睹献印けM心上》云：“孟子曰：近其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！薄豆茏印ぞ忌稀吩疲骸笆枪侍煜掠猩疲審杂谔??！北彼纬填椩疲骸吧w上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教，孟子于其中，又發(fā)揮出浩然之氣，可謂盡矣?！保ā督间洝肪硪唬┲祆湓疲骸熬S天之命，于穆不已，不其忠乎？天地變化，草木蕃盛，不其恕乎？”“天只有個(gè)春夏秋冬，人只有個(gè)仁義禮智，此四者便是那四者，心是個(gè)運(yùn)用的，只有此四者之理，更無別物?！薄疤熘x予人物者謂之命，人與物受之者謂之性，主于一身者謂之心，有得于天而光明正大者謂之明德。”（《徐近思錄》卷一）呂坤《呻吟語·談道》云：“天自有兩種天；有理道之天，有氣數(shù)之天，故賦之于人，有義理之性，有氣質(zhì)之性，二天皆出于太極。理道之天是先天，未著陰陽五行以前，純善無惡?！庇帧短斓亍吩疲骸爱?dāng)然者謂之天?！鸪急?，父坐子立，夫唱婦隨，兄友弟恭，此之謂當(dāng)然?！碧斓掠袆偨∽詮?qiáng)之行，有善性根本之源，亦有純陽天位之重。譬如《周易·彖辭》云：“動(dòng)而健，剛中而應(yīng)，大亨以正，天之命也。”《中庸》：“《詩》云：‘維天之命，于穆不已?！w日：天之所以為天也?！诤醪伙@，文王之德之純?！w曰：文王之所以為文也，純亦不已。”《周易·乾象辭》云：“用九，天德不可為首也。”李鼎祚《周易集解》引宋衷曰：“用九，六位皆九，故曰見群龍，純陽則天德也?！薄盾髯印げ黄垺吩疲骸拔ㄈ手疄槭兀x之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德?！?br>此皆剛健純陽，自強(qiáng)不息之天德。
《周易·乾文言》云：“飛龍?jiān)谔?，乃位乎天德?！敝祆洹吨芤妆玖x》“天德即天位也，蓋唯有是德，乃宜所是位。”此即言天位之天德。人宜以升華境界，求其進(jìn)階為要?jiǎng)?wù)，方合天德。即所謂在其高位，施其大政者是。
《中庸》云：“天命之謂性。”《朱子語類·性理一》云：“命之一字，如天命謂性之命，是言所稟之理也?！庇郑骸白娴廊眨翰恢鼰o以為君子，與五十知天命，兩命字如何?曰：不知命，亦是氣稟之命，知天命卻是圣人知其性中四端之所自來。如人看水一般，常人但見為水流，圣人便知得水之發(fā)源處。”《程顥語錄》云：“圣賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當(dāng)直而行之。若小有污壞，即敬以治之，使復(fù)如舊?！保ā抖踢z書》卷一）“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡天德也?！罚ā抖踢z書》卷十一）此皆善性本源之天德。
以上論述，皆古人言于天德者是焉。人能合于天德，必能德天之助，成天之功，得天之道?！肚f子·刻意》云：“其寢不夢(mèng)，其覺無憂。其生若浮，其死若休。其神純粹，其魂不罷。虛無恬淡，乃合天德?！薄肚f子·天地》又云：“玄古之君天下無為也，天德而已矣。無為為之之謂天，無為言之之謂德?！薄段淖印ぷ匀弧芬嘣疲骸胺虼葠廴柿x者，近狹之道也；狹者人大而迷，近者行遠(yuǎn)而惑。圣人之道，人大不迷，行遠(yuǎn)不惑，常虛自守，可以為極，是謂天德?！薄吨杏埂凡灰嘣坪酰骸捌埐还搪斆魇ブ_(dá)天德者，其孰能知之?！鄙w天德者，人極是也！
天德無疆，故而宏大?！渡袝た岛啤吩疲骸昂胗谔?，若德裕乃身，不廢在王命?！薄独献印菲呤乱嘣疲骸疤炀W(wǎng)恢恢，疏而不失。”《莊子·逍遙游》云：“天之蒼蒼，其正色邪？其遠(yuǎn)而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。”此皆言天之宏大者焉，無所不包，無所不涵，無所不蓋。
天之宏大而無所不能涵蓋者，是為天道也！
天道長久，運(yùn)行不息，生生不已?！抖Y記·哀公問》云：“敢問君子何貴乎天道也？曰：貴其不已，如日月東西相從而不已也，是天道也，不閉其久，是天道也。無為而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”
天道高明，形而上焉?！墩撜Z·公冶長》云：“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也?！薄睹献印けM心下》云：“圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也?！薄吨杏埂吩疲骸罢\者，天之道也?！敝芏仡U《通書·順化》云：“天道行而萬物順，圣德修而萬民化，大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神。”
天道自然，為萬化之法。循其道而生，失其道而亡。得道者多助，失道者寡助。乃自然之則，宇宙人生之根本要義?！吨芤住ふf卦傳》云：”立天之道，曰陰曰陽?！薄独献印返谄呤略疲骸疤熘啦粻幎苿?，不言而善應(yīng)，不召而自來，繟然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失。”第七十七章又云：“天之道其猶張弓歟，高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補(bǔ)之；天之道損有余而補(bǔ)不足?！钡诎耸徽略疲骸疤熘览缓??！薄肚f子·天道》云：“天道運(yùn)而無所積，故萬物成?！薄陡３吩疲骸胺虼簹獍l(fā)而百草生，正得秋而萬寶成。夫春與秋，豈無得而然哉！天道已行矣?！薄秴问洗呵铩に祈樥摗吩疲骸笆露嗨频苟?，多似順而倒。有知順之為倒，倒之為順者，則可與言化矣。至長反短，至短反長，天之道也。”（易玄注：夏至極長，過至則短，故曰至長反短。冬至極短，過至則長，故曰至短反長。）《淮南子·天文訓(xùn)》云：“天道曰圓，地道曰方；方者主幽，圓者主明。明者吐氣者也，是故火曰外景；幽者含氣者也，是故水曰內(nèi)景。吐氣者施，含氣者化，是故陽施陰化。天之偏氣怒者為風(fēng)，地之含氣和者為雨。陰陽相薄，動(dòng)而為雷，激而為霆，亂而為霧；陽氣勝則散而為雨露，陰氣勝則凝而為霜雪。”《大戴禮記·誥志》云：“歷再潤以順天道?！蓖醭洹墩摵狻ぷl告》云：“夫天道，自然也，無為。如譴告人，是有為，非自然也。黃老之家，論說天道，得其實(shí)矣?！睆堓d《正蒙·太和》云：“天道不窮，寒暑也；眾動(dòng)不窮，屈伸也。鬼神之實(shí)，不越二端而已矣?！薄冻填椪Z錄》云：“言天之自然者謂之天道?！薄肚f子·在宥》云：“有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠(yuǎn)矣，不可不察也?！?br>天道運(yùn)行，莊子名之曰天運(yùn)?！肚f子·天運(yùn)篇》云：“天其運(yùn)乎？地其處乎？”天運(yùn)是指天體自然之運(yùn)行。張衡《渾天儀》亦引用其義如云：“天運(yùn)如車轂。”又張衡《靈憲》，其文亦與《莊子》相近：“陽道左旋，故天運(yùn)左行，有驗(yàn)于物，則人氣左贏，形右繚也。天也陽回，地以陰浮，是故天致其動(dòng)，稟氣舒光；地致其靜，承侯施明?！薄鹅`憲》之論，似注《莊子》“天其運(yùn)乎？地其處乎”一句《文子·原道》云：“天運(yùn)地滯，輪轉(zhuǎn)而無廢”，也似受《莊子》之影響。
天道運(yùn)行，有其法度。自然而然，必然之然。天道亦為人道，人道應(yīng)合天道。天道尊崇，威不可犯。敬之者吉，犯之者兇?！渡袝ご笥碇儭吩疲骸皾M招損，謙受益，時(shí)乃天道?！薄蹲髠鳌ぐЧ荒辍吩疲骸皡瞧渫龊?？三年，其始弱矣，盈必毀，天之道也?！?br>天道冥冥不可見，故謂之神。古人之天，本無人格意志之說，皆為自然法度者也。合于法度，成其完人；失其法度，受其災(zāi)殃，故吉兇禍福，非在天，而在人矣?！渡袝?洪范》云:“王訪于箕子，王乃言曰：嗚呼！箕子，惟天陰騭（暗中保佑）下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘?！庇帧洞笳a》云:“已！予惟小子不敢替上帝命。天休于寧王，興我小邦周。”“天棐（輔助）忱辭，其考我民，予曷其不于前寧人圖功攸終?！薄对娊?jīng)?大雅?下武》云:“于萬斯年，受天之祜”《左傳?成公八年》云:“三代之令王，皆數(shù)百年保天之祿。”《襄公二十八年》云:“以禮承天之休?！薄赌?天志上》:“……以祭祀上帚鬼神，而求祈福于天?！薄断骞哪辍吩?“天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從淫而棄天地之性，必不然矣?！薄赌?離婁上》云:“順天者存”《尚書?康誥》云:“爽惟天其罰殛我，我其不怨?！庇帧洞笳a》云：“天降割于我家不少延?！薄帮蚪裉旖奠逵谥馨??！疤煳﹩室??！薄对娊?jīng)·大雅·瞻印》云：“天何以刺？何神不富？”“天之降周，維其優(yōu)矣?！庇帧墩俾吩疲骸疤旖底锸穑阗\內(nèi)江?！薄蹲髠鳌こ晒辍吩疲骸疤斓湑x國?！薄墩压荒辍吩疲骸疤鞂⒓偈钟诔詳乐?。”《昭公十八年》云：“敝邑失政，天降之災(zāi)?！薄墩压辍吩?“天降禍于周，傅我兄弟，并有亂心?！薄秶Z·越語》云：“昔者上天降禍于吳，得罪于會(huì)稽?！薄拔粽呱咸旖档溣谠?，委制于吳，而吳不受?！蹦印ど型稀吩疲骸疤煜轮傩战陨贤谔熳佣簧贤谔?，則災(zāi)猶未去也．今若天飄風(fēng)苦雨，漆傣而至者，此天之所以罰百姓之不上同于天者也?！薄睹献印ち夯萃跸隆吩疲骸褒R人伐燕，勝之。宣王問曰：或謂寡人勿取，或謂寡人取之，以萬乘之國，伐萬乘之國，五旬而舉之，人力不至于此，不取，必有天殃?！惫茏印に臅r(shí)》云：“使能之謂明，聽信之謂圣。信明圣者，皆受天賞。使不能為憨，憨而忘也者，皆受天禍．”《谷梁傳·莊公元年》云：“不苦于道者，天絕之也?！薄蹲髠鳌こ晒辍吩疲骸褒R、晉亦唯天所授。”《成公十六年》云：“晉、楚唯天所授，何患焉，文子執(zhí)戈逐之，日：國之存亡，天也?！薄睹献印とf章上》云：“萬章曰：堯以天下與舜，有諸？孟子日：否，天子不能以天下與人。然則舜有天下也，孰與之？日：天與之?！薄渡袝a》：云“天道福善而禍淫?！薄吨衮持a》云：“欽崇天道?！薄墩f命》云：“明王奉若天道，建邦設(shè)都?！薄吨芤住ゅ柁o》云：“天道下濟(jì)而光明，地道卑而上行?！薄蹲髠鳌ふ压吣辍吩疲骸疤斓肋h(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？”《國語·越語下》：“持盈者與天，定傾者與人?！斓烙灰?，盛而不驕，為而不矜其功。”《周語下》：“吾非瞽史，焉知天道？”《老子》七十九章云：“天道無親，常與善人?！薄豆茏印ば蝿萁狻罚涸啤疤熘溃瑵M而不溢，盛而不衰。明主法象天道，故貴而不驕，富而不奢，行理而不惰，故能常守富貴，久有天下而不失也。故曰：持盈者與天。”“主有天道，以御其民，則民一心而奉其上，故能富貴而久王天下。失王之道，則民離叛而不聽從，故主危而不得久王天下。故曰：欲王天下，而失天之道，天下不可得王也?！薄靶刑斓溃龉?，則遠(yuǎn)者自親。廢天道，行私為，則子母相怨。故曰：天道之極，遠(yuǎn)者自親，人事之起，近親造怨。”“明主上不逆天，下不壙地，故天子之時(shí)，地生之財(cái)。亂主上逆天道，下絕地理，故天不予時(shí)，地不生財(cái)。故曰：其功順天者，天助之；其功逆天者，天違之?！薄妒酚洝げ牧袀鳌吩疲骸盎蛟唬骸斓罒o親，常與善人?！舨?、叔齊，可謂善人者非耶？積仁潔行如此而餓死？且七十子之徒，仲尼獨(dú)薦顏回為好學(xué)，然回也屢空，糟糠不厭，而卒蚤夭．天之報(bào)施善人，其何如哉？”仲長統(tǒng)《昌言》云：“昔高祖誅秦項(xiàng)而陟天子之位，光武討篡臣而復(fù)已亡之漢，皆受命之圣主也；……二主數(shù)子之所以震威四海，布德生民，建功立業(yè)，流名百世者，唯人事之盡耳，無天道之學(xué)也。然則王天下作大臣者，不待于知天道矣。所貴乎用天之道者，則指星辰以授民事，順?biāo)臅r(shí)而興功業(yè)，其大略吉兇之祥，又何取焉！故知天道而無人略者，是巫醫(yī)卜祝之伍，下愚不齒之民也；信天道而背人事者，是昏亂迷惑之主，覆國亡家之臣也?！庇郑骸皬拇搜灾耸聻楸?，天道為末，不其然歟？故自審己善而不復(fù)恃乎天道，上也；疑我未善，引天道以自濟(jì)者，其次也；不求諸己而求諸天者，下愚之主也。”
天既大，自為造物之主，《易》有“天生之，地成之”之謂是焉。《詩經(jīng)·大雅·蕩》云：“天生烝民，其命匪譫？”《莊子·達(dá)生》篇云：“天地者，萬物之父母也?！倍偈妗杜e賢良對(duì)策三》亦云：“臣聞天者群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之，故圣人法天而立道，亦溥愛而亡私，布徳施仁以厚之，設(shè)誼立禮以導(dǎo)之?！蓖醢彩逗榉秱鳌吩疲骸疤焖悦▌?chuàng)造）萬物者也?！蓖醴蛑墩勺ⅰぬ汀吩疲骸疤摷礆?，絪缊之本體。陰陽合于太和，雖其實(shí)氣也，而未可名之為氣；其升降飛揚(yáng)，莫之為而為，萬物之資始者，于此言之則謂之天。”此皆天為造化主之論。
天生地養(yǎng)，天造地設(shè)，蓋凡眾萬有，莫不為天作之物，受命于天。既受命于天，則有天命之說。如《論語·顏淵》云：“子夏曰：商聞之矣，死生有命，富貴在天?！薄睹献印ち夯萃跸隆吩疲骸捌垶樯?，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也，若夫成功則天也?！庇衷疲骸拔岵挥鲷敽?，天也?！贝私躁P(guān)乎天命之嘆。
何以為天命？故名思義，受命于天，天賜之命者焉。命之涵義，將歷代哲學(xué)文獻(xiàn)所見綜合而大抵分作三類：
一，就個(gè)人而言，命之涵義有壽命、本性、性命、人性、人所稟之理等；二，就與天所關(guān)連者而言，則命之涵義有天命、自然而不可免、太一下降、分于道等；三，就人與環(huán)境之間關(guān)系而言，命之涵義又有：命運(yùn)、偶然之遭遇、不知所以然而然、正命、隨命、遭命等等。命此一字，實(shí)乃口令二字之合，聽誰之口令耶？聽天之令，執(zhí)天之行而已矣。故命之一字，本就有天命之義?，F(xiàn)將命所含之諸種寓意大致分列如次：
1、壽命
《尚書·洪范》云：“五曰考終命?！薄对娊?jīng)·云漢》云：“大命近止。”《左傳·文公十三年》云：“左右曰：‘命可長也，君何弗為?’邾子曰：‘命在養(yǎng)民。死之短長，時(shí)也。民茍利矣，遷也，吉莫如之!’遂遷于繹?！薄俄n非子·顯學(xué)》云：“壽，命也?！蓖醭洹墩摵狻っx》云：“命當(dāng)夭折，雖稟異行，終不得長。”《白虎通義·壽命》云：“命者何謂也?人之壽也，天命己使生者也?！?br>2、本性及天性
老子云：“歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明。”《莊子·秋水》云：“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。”《人間世》云：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心。君之事君，義也，無適而非君也?！蚴缕渚?，不擇事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”王安石《道德經(jīng)注》云：“命者，自無始以來未嘗生，未嘗死者也。故物之歸根日靜，靜則復(fù)于命矣?！?br>3、人性
《左傳·成公十三年》云：“劉康公曰：民受天地之中以生，乃所謂命也。是以有動(dòng)作威儀之則，以定命也?！?br>4、人所稟之理
朱熹《朱子語類》卷四云：“命之一字，如天命謂性之命，是言所稟之理也。性也有命焉之命，是言所稟之分有多寡厚薄之不同也。命之正者出于于理，命之稟者出于氣質(zhì)，要之皆天所賦予?！?br>5、天命
《尚書·康誥》云：“惟命不于常。”《詩經(jīng)·文王》：“周雖舊邦，其命維新?！薄坝姥耘涿?，自求多福?！薄懊灰住！薄蹲髠鳌でf公三十二年》云：“內(nèi)史過往．聞虢請(qǐng)命?！薄墩撜Z·子罕》云：“子罕言利與命與仁?！薄肚f子·秋水》云：“孔子曰：來﹗吾語汝。我諱窮(窮指道不行)久矣，而不免，命也。”王夫之《尚書引義》云：“天之生物其化不息，初生之頃，非無所命也，無所命則仁、義、禮、智無其根?！?br>6、不可避免
《論語·顏淵》云：“死生有命，富貴在天?！薄肚f子·大宗師》云：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！?br>7、太一下降
《禮記·禮運(yùn)》云：“是故夫禮必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽．變而為四時(shí)，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也?！?br>8、分于道
《大戴禮記·本命》云：“分于道謂之命，形于一謂之性，化于陰陽象形而發(fā)謂之生，化窮數(shù)盡謂之死?！?br>9、命運(yùn)
《論語·憲問》云：“子曰：道之將行也與，命也!道之之將廢也與，命也﹗公伯寮其如命何？”《墨子·非命上》云：“子墨子言曰：古者王公大人為政國家者，皆欲國家之富，人民之眾，刑政之治，然而不得富而得貧，不得眾而得寡，不得治而得亂，則是本失其所欲，得其所惡，是故何也？子墨子言曰：執(zhí)有命者以雜于民間者眾?！薄睹献印とf章上》云：“孔子進(jìn)以禮，退以義，得之不得，曰有命。”“莫之為而為者，天也，莫之致而至者，命也。”《呂氏春秋·應(yīng)同》云：“故以龍致雨，以形逐影。師之所處，必生棘楚。禍福之所自來，眾人以為命，安知其所？”王充《論衡·偶會(huì)》云：“命，吉兇之主也，自然之道，適偶之?dāng)?shù)，非有他氣旁物厭勝感動(dòng)使之然也?！崩羁怠哆\(yùn)命論》云：“夫治亂運(yùn)也，窮達(dá)命也，貴賤時(shí)也。故運(yùn)之將隆，必生圣明之君；圣明之君，必有忠賢之臣。其所以相遇也，不求而自合；其所以相親也，不介而自|親。唱之而必和，謀之而必從，道合玄同，曲折合符，得失不能疑其志，讒構(gòu)不能離其交，然后得成功也。其所以得然者，豈徒人事哉？授之者天也，告之者神也，成之者運(yùn)也?！?《昭明文選》)《列子·力命》云：“力謂命曰，‘若之功奚若我哉？’命曰：‘汝奚功于物而欲比朕？’力曰：‘壽夭窮達(dá)，貴賤貧富，我力之所能也?！唬骸碜嬷遣怀鰣蛩粗希鴫郯税?；顏淵之才不出眾人之下，而壽十八。仲尼之德不出諸侯之下，而困于陳蔡；顏淵之才不出三仁之上，而居君位。季札無爵于吳，田恒專于齊國。夷齊餓于首陽，季氏富于展禽。若是汝力之所能，奈何壽彼而夭此，窮圣而達(dá)逆，賤賢而貴愚，貧善而富惡耶？”劉峻《辨命論》云：“余謂士之窮通，莫非命也?！^管輅天才英偉，珪璋特秀，實(shí)海內(nèi)外名杰，豈日者卜祝之流乎？而官止少府丞，年終四十八，天之報(bào)施，何其寡歟？然則高才而無貴仕，饕餮而居大位，自古所嘆焉，獨(dú)公明而已哉？……嘗試言之曰：夫道生萬物，則謂之道，生而無主，謂之自然。自然，物見其然，不知其所以然?；灰?，則謂之命，命也者，自天之命也。定于冥兆，終然不變，鬼神莫能預(yù)，圣哲不能謀，觸山之力無以抗，倒日之誠弗能感，短則不可緩之于寸陰，長則不可急之于箭漏，至德不能逾，上智則不免。”(《全梁文》)《朱子語類》卷四云：“問，富貴有命，如后世鄙夫小人，當(dāng)堯舜三代之世，如何得富貴。曰：當(dāng)堯舜三代之世不得富貴，在后世則得富貴，便是命。曰：如此則氣稟不一定？曰：以此氣，遇此時(shí)，是他命好。不遇此時(shí)，便是背，所謂資適逢世是也。如長平死者四十萬，但遇白起便如此，只他相撞著，便是命?！?br>10、遭遇
《荀子·正名》：“節(jié)遇謂之命?！?br>11、不知所以然而然
《呂氏春秋·知分》云：“命也者，不知所以然而然者也。人事智巧以畢錯(cuò)者，不得與焉。故命也者，就之未得，去之未失。國士知其若此也，故以義為之決，而安處之?！薄读凶印ちγ罚骸安恢匀欢?，命也?！?br>12、正命、隨命、遭命
《孟子·盡心上》云：“孟子曰：莫非命也，順受其正，是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！蓖醭洹墩摵狻Ｃx》云：“《傳》曰：說命有三：一曰正命，二曰隨命，三曰遭命。正命，謂本稟之自得吉也，性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故日正命。隨命者，戮力操行而吉福至，縱情施欲而兇禍到，故日隨命。遭命者，行善得惡，非所冀望，逢遭于外而得兇禍，故曰遭命?！薄栋谆⑼x·壽命》云：“命者何謂也?人之壽也，天命己使生者也。命有三科以記驗(yàn)：有壽命，以保度；有遭命，以遇暴；有隨命'以應(yīng)行。壽命者，上命也，若言‘文王受命唯中身，享國五十年’。隨命者，隨行為命，若言‘怠棄三正，天用剿絕其命’矣，又欲使民務(wù)仁立義，闕無滔天，滔天則司命舉，過言則用以弊之。遭命者，逢世殘賊，若上逢亂君，下必災(zāi)變暴至，詈警人命，沙鹿崩于受邑是也?！敝祆洹吨熳诱Z類》卷六十云：“有不以罪而枉罷者亦是命。有罪而被罷者非正命，無罪而被罷者是正命也?！薄吨熳诱Z類》卷二十四云：“孟子只說莫非命也。卻有個(gè)正與不正。所謂正命者，蓋天之始初命我，如事君忠，事父孝，便有許多條貫在里。”
《論語·季氏》云：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！薄赌印し枪ハ隆吩疲骸拔粽呷绱髞y，天命殛之，日（有）妖宵出，雨血三朝。”“湯春桀從以克有（夏），屬諸侯于薄，薦章天命，通于四方，而天下諸侯，莫敢不賓服，則此湯之所以誅桀也”?！斗敲小吩疲骸爸衮持嬖唬何衣?dòng)邢模顺C天命，布命于下，帚式是惡，用闕師。此語夏王桀之執(zhí)有命也?！薄斗敲隆罚骸坝碇偟掠兄唬涸什恢?，惟天民不而(能)葆(保)，既防兇星，天加之咎，不慎厭德，天命焉葆?”《周易·彖辭》云：“天命不佑，行矣哉?！贝私韵荣t對(duì)天命之認(rèn)識(shí)。又有對(duì)天命之論述者如次：
《周易·萃卦》云：“利有攸往，順天命也?！薄渡袝濉吩疲骸疤烀灰祝祀y諶?！薄对娊?jīng)·大雅·文王》云：“天命靡常?！啊蹲髠鳎辍吩疲骸爸艿码m衰，天命未改，鼎之輕重，未可問也?！薄断骞拍辍吩疲骸吧浦簧?，天命也?！薄妒酚洝じ咦姹炯o(jì)》云：“吾以布衣持三尺劍取天下，此非天命乎?”
先賢以為，天命皆本體，乃自然之成形，稟氤氳太和之氣，為當(dāng)行之理。人本乎天，故人形法天象，天人同構(gòu)，人天為一?！墩撜Z·泰伯》云：“子曰：大哉?qǐng)蛑疄榫?，巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?！薄对娊?jīng)·圣治章》云：“人之行，莫大于孝，孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也。昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝?！薄秴问洗呵铩で橛吩疲骸疤斓夭荒軆桑鴽r于人類乎。人之與天地同，……故古之治身與天下者，必法天地也?！比朔ㄓ谔斓兀瑒t與天地同，形副心通，皆其類也。故而天人同德，心同理同?！睹献印けM心上》云：“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”《周易·系辭傳》云：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。”《禮記·經(jīng)解》云：“天子者與天地參，故德配天地，兼制萬物?！背填棥蹲R(shí)仁》云：“仁者渾然與物同體；義、禮、智、信皆仁也?！蓖蹶柮鳌秱髁?xí)錄》卷上云：“知是理之靈處，……只是這個(gè)靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完全是他本體，便與天地合德。”戴震《原善中》云：“人之神明出于心，純懿中正，其明德與天地合矣?！?br>《淮南子·精神訓(xùn)》云：“故頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時(shí)、五行、九解、三百六十日，人亦有四肢、五臟、九竅、三百六十節(jié)；天有風(fēng)雨寒暑，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風(fēng)，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主?！倍偈妗洞呵锓甭丁槿苏咛臁罚骸盀樯荒転槿耍瑸槿苏咛煲??！煲嗳酥娓敢病！鄙塾骸队^物·外篇》云：“人之神則天地之神，……神無所不在。至人與他心通者，以其本于一也。道與一，神之強(qiáng)名也。”《程顥語錄》：“天人本無二，不必言合，若不一本，則安得先天而天弗違，后天而奉天時(shí)？”（《宋元學(xué)案·明道學(xué)案》）《程頤語錄》云：“安有知人道而不知天道者乎？道、一也，豈人道自是一道，天道自是一道？……天、地、人只一道也。才通其一，則余皆通?！保ā抖踢z書》卷十八）《呂氏春秋·情欲》云：“天地不能兩，而況于人類乎，人之與天地同。萬物之形雖異，其情一體也?！?br>上皆天人同構(gòu)之論。天人同構(gòu)，則人心與天心相通。此心同此理同之故也。天能遍觀一切，人則亦能心包太虛，量周沙界?！肚f子·刻意》篇云：“精神四達(dá)并流，無所不極。”《齊物論》云：“天地與我并生，而萬物與我為一。”《大宗師》云：“彼方且與造物者為人（偶），而游乎天地之一氣。”《天下》篇云：“獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物?！贝私跃袢我馔鶃?，縱橫無礙之論。邵雍有詩云：“宇宙在乎手，萬萬化在乎心，萬化出自我，自余復(fù)何言。”《程頤語錄》又云：“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理。”《陸象山年譜》云：“宇宙即吾心，吾心即宇宙?！薄吨熳尤珪肪硭氖囊嘣疲骸疤斓罒o外，此心此理亦無外。天道無限量，此心之理亦無限量。天道無一物之不體，而萬物無之非天。此心之理亦無萬物之不體，而萬物無之非心?！w是理在天地間流行圓轉(zhuǎn)，無一息之停，凡萬事萬物小大精粗無以非天理流行。吾心至全得是理，而是理之在吾心亦本無一息不生生而不與天地相互流行?！蓖蹶柮鳌洞痤櫀|橋》云：“夫萬事萬物之理，不外吾心。而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣，以裨補(bǔ)增益之，是猶析心與理為二也?！惫嗜诵募礊樘煨?，遍及一切，包涵太虛。
近代學(xué)人熊十力先生《讀經(jīng)示要》卷二云：“天命者，本體之目。本體具萬善，至美者也?！逼洹缎挛ㄗR(shí)論·明心上》又云：“夫天命者，以其無聲無臭，而為吾人與萬物所同具之本體，則謂之天。以其流行不息，則謂之命，故天命，非超脫吾人而外在者也。”既為本體，故為自然之成形。《國語·吳語》云：“天命有反。”《荀子·天論》云：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之?”《韓非子·大體》云：“淡然閑靜，因天命，持大體，故使人無離法之罪，魚無失水之禍。如此，故天下少不可?！保ㄒ仔福骸秶Z》、《荀子》與《韓非子》，在此應(yīng)用之“天命”觀念，雖都是指自然，然其意義不同，《國語》、《荀子》是指宇宙之自然，《韓非子》是指人生之自然。）《論語·為政》云：“五十而知天命。”《朱熹集注》又云：“天命即天道之流行而賦予物者，乃事物所以當(dāng)然之故也?！碧凭恪墩摽讓W(xué)精神——“吾十有五而志于學(xué)”章引義》中云：“我分提二說：一說是用現(xiàn)代的話來說：天命是宇宙的生命，或可說是宇宙的生機(jī)生德，因?yàn)槿实墓Ψ虻郊?，其?nèi)心的生意便與天地的生機(jī)相通而知天命。另一種說法，天命是人類所當(dāng)行之道之理，而此道此理，即天之所以為天之道之理，而賦予人以為人性者。知天命即知此天人合一之道之理之性而行之?！贝私蕴斓雷匀恢^。萬物循于天道，受命而生，行乎自然之中。人之生也，亦有太和氤氳之氣，自然流淌。王夫之《正蒙注》云：“天命，太和絪缊之氣，屈伸而成萬化，氣至而神至，神至而理存者也?！比思确A天地太和氤氳之氣，則有命定之說。《墨子·非儒下》云：“壽夭、貧富、安危、治亂，固有天命，不可損益?！薄吨熳诱Z類·性理一》又云：“問：前日嘗說鄙夫富貴事，今云富貴貧賤是前定，如何?曰：恁地時(shí)節(jié)氣亦自別。后世氣運(yùn)漸乖，如古封建，畢竟是好人在上，到春秋乃生許多逆賊。今儒者多嘆息封建不行，然行著亦可慮，且如天子必是天生圣哲為之。后世如秦始皇，在上乃大無之人，如漢高祖，乃崛起田野，此豈不是氣運(yùn)顛倒?問：此是天命否?曰：是?！薄蹲髠鳌こ晒辍吩疲骸皠⒖倒唬何崧勚?，民受天地之中以生，所謂命也，是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也?！倍偈妗洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ吩疲骸叭耸苊跆煲?，取仁乎天而仁也。”王船山《思問錄·內(nèi)篇》云：“天無一日而息其命，人無一日而不承命于天，故曰凝命在受命。”此皆命定之言。蓋萬物之生，俱有定數(shù)，況于人焉，況于王者焉？由是而有天子受命之言。董仲舒《春秋繁露·為人者天》云：“唯天子受命于天，天下受命于天子?！庇帧队癖吩疲骸按呵镏?，以人隨君，以君隨天?！庇帧杜e賢良對(duì)策一》云：“臣聞天之所大，奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠而至?！稌吩唬骸佐~入于王舟，有大火復(fù)于王屋，流為烏。’此蓋受命之符也。”睦宏《上書》云：“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之受命。漢家堯后有傳國之運(yùn)，漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承順天命?！保ā稘h書·卷七十五·本傳》）
天子受命于天，故知天子必法于天。董仲舒《春秋繁露·人副天數(shù)》云：“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身。身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也?！币矸睢渡戏馐隆吩疲骸俺悸勚趲熢?，天地設(shè)位，懸日月，布星辰，分陰陽，定四時(shí)，列五行，以視圣人，名之曰道。圣人見道，然后知王治之象，故畫州土，建君臣，立律歷，陳成敗，以視賢者，名之曰經(jīng)。賢者見經(jīng)，然后知人道之務(wù)，則《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》是也?！兑住酚嘘庩枺对姟酚形咫H，《春秋》有災(zāi)異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危?！保ā稘h書·卷七十五·本傳》）董仲舒《春秋繁露·王道通三》云：“人主立于生殺之位，與天共持變化之勢?！庇帧杜e賢良對(duì)策一》云：“然則王者欲有所為，宜求其端于天?！跽叱刑煲庖詮氖拢嗜蔚陆潭蝗涡??！碧熳邮苊谔熘f本于人者受命于天之說，人本乎天，天子亦本乎天，故天子受命于天，亦須順天應(yīng)命，由是而有天人感應(yīng)之治?！吨芤住は缔o上傳》云：“易無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與于此。”《程頤語錄》云：“天地之間只有一個(gè)感與應(yīng)而已，更有甚事？”（《二程遺書》卷十五）朱熹《易寂感說》：“《易》曰：無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故者，何也？曰：無思慮也，無作為也。其寂然者，無時(shí)而不感；其感通者，無時(shí)而不寂也。是乃天命之全體，人心之至正，所謂體用之一源，流行而不息也。”王陽明《傳習(xí)錄》卷下云：“目無體，以萬物之色為體。耳無體，以萬物之聲為體。鼻無體，以萬物之臭為題?？跓o體，以萬物之味為體。心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體?！比嗽谧?，天在看，人在為，天在應(yīng)。天人交感，天垂吉兇。天子之政，法于天德之教。天以善仁，君以德治，皆本乎天焉。天受其命，又能監(jiān)督其政，此為天道自然之功也?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》云：“人主之情，上通于天，故誅暴則多飄風(fēng)，枉法令則多蟲螟，殺不辜則國赤地，令不時(shí)則多淫雨，四時(shí)者天之吏也，日月者天之使也，星辰者天之期也，虹蜺彗星者天之忌也?！倍偈妗杜e賢良對(duì)策一》云：“然及至后世淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背叛，殘賊良民以爭壤土，廢德教而任刑罰，刑罰不中則生邪氣，邪氣積于下，怨惡畜于上，上下不和則陰陽繆戾而妖孽生矣。此災(zāi)所緣而起也?！惫扔馈渡鲜琛吩疲骸俺悸劄?zāi)異，皇天所以譴告人君過失，猶嚴(yán)父之明誡。畏懼敬改，則禍銷福降；忽然簡易，則咎罰不除?！袢曛g，災(zāi)異蜂起，小大畢具，所行不享上帝，上帚不豫，炳然甚著。不求之身，無所改正，疏舉廣謀，又不用其言，是循不享之跡，無謝過之實(shí)也，天責(zé)愈深?！保ā稘h書·卷八十五·本傳》）董仲舒《舉賢良對(duì)策一》云：“臣謹(jǐn)按春秋之中，觀前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之?dāng)。燹暢鰹?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗迺至。以此天心之仁愛人君而欲止其亂也，自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之。事在勉強(qiáng)而已矣。”谷永《答君上之問》：”臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之，方制海內(nèi)非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統(tǒng)，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。王者躬行道德，承順天地，博愛仁恕，恩及行葦，……符瑞并降，以昭保右。失道妄行，逆天暴物，窮奢極欲，湛湎荒淫，婦言是從，誅逐仁賢，離逖骨肉，群小用事，峻刑重賦，百姓愁怨，則卦氣悖亂，咎征著郵，上天震怒，災(zāi)異婁降，日月薄食，五星失行，山崩川潰，水泉涌出，妖孽并見，弗星耀光，饑饉薦臻，百姓短折，萬物夭傷。終不改寤，惡洽變備，不復(fù)譴告，更命有德?！保ā稘h書·卷八十五·本傳》）顧亭林《日知錄·人事感天》復(fù)云：“《易傳》言先天后天，考之史書所載，人事動(dòng)于下，而天象變于上，有驗(yàn)于頃刻之間，而不容遲者。宋武帝欲受晉禪，乃集朝臣宴飲，日晚坐散，中書令傅亮叩扉入見，請(qǐng)還都，謀禪代之事。及出已夜，見長星竟天，拊髀嘆曰：我常不信天文，今始驗(yàn)矣。隋文帝立晉王廣為太子，其夜烈風(fēng)大雪，地震山崩，民舍多壞，壓死者百余口。唐玄宗為臨淄王，將誅韋氏，與劉幽求等，微服人苑中，向二鼓，天星散落如雪，幽求曰：天道如此，時(shí)不可失。文宗以右軍中尉王守澄之言，召鄭注對(duì)于浴堂門，是夜彗出東方，長三尺。然則荊軻為燕太子丹謀刺秦王，而白虹貫日；衛(wèi)先生為秦昭王畫長平之事，而太白食昴，固理之所有。孟子言氣一則動(dòng)志，其此之謂與？”《尚書·洪范》云：“曰休征：曰肅，時(shí)雨若；曰乂，時(shí)旸若；曰晰，時(shí)燠若；曰謀，時(shí)寒若；曰圣，時(shí)風(fēng)若。”《詩經(jīng)·大雅·文王》云：“文王在上，于昭于天?！薄蹲髠鳌べ夜迥辍罚骸肮砩穹侨藢?shí)親，惟德是依。·……如是則非德，民不和，神不享矣。若晉取虞，而明德以薦馨香，神其吐之乎?！庇帧墩压辍罚骸啊溱w孟之謂乎？……棄神人矣。神怒民叛，何以能久?！薄秶Z·越語》云：“人事至矣，天應(yīng)不也，王姑待之。……天應(yīng)至矣，人事未盡也，王姑待之。”《管子·四時(shí)》：“東方曰星，其時(shí)曰春，其氣曰風(fēng)。……是故春三月以甲乙之日發(fā)五政：一政曰，論幼孤，舍有罪。二政曰賦爵列，授祿位。三政曰，凍解，修溝瀆，復(fù)亡人。四政曰，端險(xiǎn)阻，修封疆，正千伯（阡陌）。五政曰，無殺魔夭，毋蹇華絕芋（萼）。五政（徇）時(shí)，春雨乃來?！薄秴问洗呵铩?yīng)同》云：“凡帝王者之將興也，天必先祥乎下民。黃帝之時(shí)，天先見大螾大螻?！坝碇畷r(shí)，天先見草木秋冬不殺?！皽畷r(shí)，天先見金刃生于水?！拔耐踔畷r(shí)，天先見一赤鳥銜丹書集于周社?！鄙辖蕴熳邮苊谔臁⑻烊烁袘?yīng)之相關(guān)論述。天子須順天應(yīng)命，若不以天行而以違逆之，則又有天命靡常之說。何者謂天命靡常焉？
天命靡常者，是言天命非為永久不變者也。此種觀念，于古籍中屢見，如《詩經(jīng)·大雅·文王》云：“侯服于周，天命靡常。”《尚書·康誥》云：“嗚呼！肆汝小子封，惟命不于常，汝念哉！”《召誥》云：“皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命?！薄额櫭吩疲骸盎侍旄拇蟀钜笾！庇谏瞎胖畷r(shí)，國命天授之觀念恒為主流，而天命靡常，卻是針對(duì)此種政治論述復(fù)提出嚴(yán)厲警告：“惟命不于常，道善則者之，不善則失之矣”（《中康》）。由修德決定人是否能夠受命，天與人相感，善則合于天道，惡則違于天道。須知天道無私，常予善人。合其無私者合于天，必得天佑。唐君毅對(duì)此嘗云：“見于周初之詩書中之天命觀之第一特色，為人所共知而最易見者，即天命靡常之觀念。此一觀念或由周人之見殷人巡察敬事鬼神，終墜厥命而知，因復(fù)以之警戒周之子孫?！怂^天命靡常，即謂天未嘗預(yù)定敦永居王位，而可時(shí)降新命，以命人為王。……與此天命靡常，上帝于人之未來無預(yù)定之觀念相連之又一中國古代宗教思想中之觀念，為天之降命，乃后于人之修德，而非先于人之修德者；而其命于人也，乃兼涵命人更努力于修德，以自定其未來之義?！崛巳缰纤允苊x，一涵天命后于人德之義，二涵受命以后更須聿修厥德，又報(bào)償不必在當(dāng)身而在后人之義，則知詩書中之言天降命與人受命，何以同重其繼續(xù)不已之故。蓋天之降命既后于人之修德，而人受命又必須更顧命而敬德，則人愈敬德而天將愈降命于其人，其人即愈得自永其命，而天命亦愈因以不已。是為天之降命與人之受命，同其繼續(xù)不已。”（《中國哲學(xué)原論》上冊(cè)，第504-506頁）
天命靡常，而有革命之說。革命者，變革天命之謂也。是言天命之轉(zhuǎn)移。出于《周易·革卦·彖辭》：“天地革而四時(shí)成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人?！?br>于先秦典籍之中，《左傳》、《孟子》、《荀子》等，均有主張革命之言論。分為革命之主體，與革命之對(duì)象。革命之主體者，乃接續(xù)天命之有道者，革命之對(duì)象，乃天命不再之失道者。革命之對(duì)象大體有三：
一者獨(dú)夫?！睹献印ち夯萃跸隆吩疲骸褒R宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸？’孟子對(duì)曰：‘于傳有之?！唬骸紡s其君可乎？’曰：‘賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！薄盾髯印ぷh兵》云：“湯武之誅桀紂也，拱挹指麾，而強(qiáng)暴之國莫不趨使，誅桀紂若誅獨(dú)夫。故泰誓曰：獨(dú)夫紂，此之謂也?！秉S宗羲《明夷待訪錄·原君》云：“今也天下之人，怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨(dú)夫，固其所也。而小儒規(guī)規(guī)焉以君臣之義無所逃于天地之間，至桀紂之暴，猶謂湯武不當(dāng)誅之，而妄傳伯夷、叔齊無稽之事，乃兆人萬姓崩潰之血肉，曾不異夫腐鼠。豈天地之大，于兆人萬姓之中，獨(dú)私其一人一姓乎！是故武王圣人也，孟子之言，圣人之言也；后世之君，欲以如父如天之空名，禁人之窺伺者，皆不便于其言，至廢孟子而不立，非道源于小儒乎！”
其二，危害國家者?！蹲髠鳌は骞哪辍吩疲骸胺蚓?，神之主，而民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之，弗去何為？天生民而立之君，使司牧人，勿使失性，有君而為之二，使師保之，勿使過度?！苿t賞之，過則匡之，患則救之，失則革之?！薄睹献印けM心下》云：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。
其三，廢道者?！洞蟠鞫Y記·主言》云：“仁者莫大于愛人，知者莫大于知賢，政者莫大于官賢。有土之君，修此三者，則四海之內(nèi)拱而俟，然后可以征。明主之所征，必道之所廢者也。彼廢道而不行，然后誅其君，致其征，吊其民，而不奪其財(cái)也。故曰：明主之征也，猶時(shí)雨也，至則民說矣?！?br>接續(xù)天命之革命者，古德之論述如此——《孟子·萬章下》云：“齊宣王問卿，孟子曰：‘王何卿之問也？’王曰：‘卿不問乎？’曰：‘不同。有貴戚之卿，有異姓之卿?！踉唬骸?qǐng)問貴戚之卿？’曰：‘君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位?！醪蛔兒跎?。曰：‘王勿異也，王問臣，臣不敢不以正對(duì)?！跎?，然后請(qǐng)問異姓之卿？曰：‘君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！薄侗M心上》云：“公孫丑曰：伊尹曰，予不狎于不順，放太甲于桐，民大悅。太甲賢，又反之，民大悅。賢者之為人臣也，其君不賢，則固可放與？孟子曰：有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡也?！薄吨芤住ゅ鑲鳌罚骸皽涓锩?，順乎天而應(yīng)乎人?！薄盾髯印こ嫉馈吩疲骸巴ㄖ抑?，權(quán)險(xiǎn)之平，禍亂之從聲，三者非明主莫之能知也。爭然后善，戾然后功，出死無私，致忠而公，夫是之謂通忠之順，信陵君似之矣。奪然后義，殺然后仁，上下易位然后貞；功參天地，澤被生民，夫是之謂權(quán)險(xiǎn)之平，湯武是也?！薄蹲h兵》云：“湯之放桀也，非其逐之鳴條之時(shí)也；武王之誅紂也，非以甲子之朝而后勝之也；皆前行素修也，此所謂仁義之兵也。”王廉《武王伐紂》云：“當(dāng)文王于紂之時(shí)，紂之賢臣，有若箕子、膠鬲、微子、微仲、王子比干相與輔相之，故文王不有天下。武王立，十有三年，大會(huì)于孟津，數(shù)紂之罪以伐之。殷之民以武王拯己于水火之中，故筐厥玄黃，簞食壺漿，以迎王師。殷之民非厭殷也，厭紂之虐也。”（《皇朝文衡》）顧炎武《日知錄·武王伐紂》云：“上古以來，無殺君之事。湯之于桀也，放之而已，使紂不自焚，武王未必不以湯之所以待桀者待紂。紂而自焚也，此武王之不幸也。當(dāng)時(shí)八百諸侯，雖并有除殘之志，然一聞其君之見殺，則天下之人，亦且恫疑震駭，而不能無歸過于武王，此伯夷所以斥言其暴也。及其反商之政，封殷之后人，而無利于其土地焉，天下于是知武王之兵，非得已也，然后乃安于紂之亡，而不以為周師之過。故箕子之歌，怨狡童而已，無余恨焉，非伯夷親而箕子疏，又非武王始暴而終仁也，其時(shí)異也?！绷r征《中國文化史·湯之革命及伊尹之任》云：“君主世及之制，至夏而定，臣民革命之例，亦自夏而開。然湯之革命，實(shí)為貴族革暴君之命，而非平民革貴族之命。此治史者所不可不辨。夏祚四百年，嘗覆國者再，五觀之亂，則其宗室?！?br>晉代干寶總結(jié)而論，其曰：“帝王之興，必俟天命，茍有代謝，非人事業(yè)，文質(zhì)異時(shí)，興建不同。故古之有天下者，柏皇栗陸以前，為而不有，應(yīng)而不求，執(zhí)大眾也；鴻黃世也，以一民也；堯舜內(nèi)禪，體文德也；漢魏外禪，順大名也；湯武革命，應(yīng)天人也；高光爭伐，定功名也。各因其運(yùn)而天下隨時(shí)，隨時(shí)之義大矣哉！古者敬其事則命以始，今帝王受命而用其終，豈人事乎？其天意乎！”
乃知天雖賜命，而天命靡常。人應(yīng)立德立功以與天齊。以天德為人則，以天道為人極。則人自能頂天立地而完其全人，臻于圓滿。天道純正，則修身以誠敬，誠敬工夫能到，則必合于天。
早在先秦，《尚書》及《詩經(jīng)》里就已有敬之觀念，且有濃厚之道德意味，如《尚書·召誥》云：“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”又《無逸》云：“則皇自敬德?！薄对娊?jīng)·小雅·雨無正》云：“各敬爾身?！庇帧遏旐灐ゃ吩疲骸澳履卖敽睿疵髌涞?。”《論語》里用了二十一個(gè)敬字，大體皆就行事而言，尚未對(duì)敬字之涵義做進(jìn)一步界定。
同時(shí)《左傳》與《孟子》已開始對(duì)敬之本身做解釋，然使敬之一修養(yǎng)有重大意義者，則始于《周易·文言傳》“敬以直內(nèi)”一義。由于此一轉(zhuǎn)變——從泛泛之道德意義，定位到實(shí)踐工夫來——才使敬在后來宋代理學(xué)心性理論中獲得極大發(fā)展。
敬之功能若何？《左傳·僖公三十三年》云：“敬，德之聚也。能敬，必有德，德以治民，君請(qǐng)用之。”《孟子·離婁上》：“陳善閉邪謂之敬。”
敬之修習(xí)工夫當(dāng)如是——《周易·文言傳》云：“敬以直內(nèi)，義以方外?！薄冻填椪Z錄》云：“學(xué)者不必遠(yuǎn)求，近取諸身，只明人理，敬而已矣，便是約處?！兑住分匝允ト酥畬W(xué)，坤卦言賢人之學(xué)，惟言‘敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤’。至于圣人亦止如是，更無別途?！紵o邪’，‘無不敬’，只此二句，循而行之，安得有差！有差者皆由不敬不正也?！薄冻填椪Z錄》又云：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知?！庇衷疲骸八^敬者，主一之謂。敬所謂一者，無適之謂一?！敝祆洹吨熳诱Z類》卷九云：“持敬是窮理之本，窮得理明又是養(yǎng)心之助?！庇志硎疲骸熬醋止し颍耸ラT第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”又：“敬只是此心自作主宰處?！庇郑骸白栽缰聊河性S多事，不成說事多撓亂，我且去靜坐。敬不是如此。若事至前，而自家卻要主靜，頑然不應(yīng)，便是心都死了。無事時(shí)，敬在里面；有事時(shí)，敬在事上；有事無事，吾之敬未嘗間斷也?！焙幽侠疃抖餍匿洝吩疲骸案覇栂聦W(xué)立心之始當(dāng)以何者為主？先生曰：用功莫先于主敬，敬之一字，徹上徹下的工夫，千圣心傳，總不外此?！毙苁Α蹲x經(jīng)示要》卷二云：“夫圣學(xué)幽遠(yuǎn)，非僅事知解工夫者，可以契悟。原其入德之門，必由敬畏；且非止入門一段工夫而已，以此下學(xué)，即以此上達(dá)，由始學(xué)以至成圣，蓋終其身亹亹焉而無一息可忘敬畏者?！?br>敬乃誠之發(fā)端。先能誠而能敬?！冻填椪Z錄》云：“誠者天之道，敬者人事之本，敬則誠?！眲⑥健兑缀j語》云：“為學(xué)之要，一誠盡之矣，而主敬其功也。敬則誠?！?br>敬又乃義之面?！冻填椪Z錄》云：“問：必有事焉，當(dāng)用敬否？曰：敬只是涵養(yǎng)一事。必有事焉，須當(dāng)集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也?！瓎枺壕戳x何別？曰：敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也?！?br>故老子本章，“民不畏威，則大威至”一句，則可作二解。一者解之為君以民為本，二者解之為立人須敬天?！叭瞬痪刺?，則天威至”。便即儒家所謂敬天愛人之義。人唯敬天，方得天佑也。便引申出天生人成之內(nèi)涵。
須知人居天地之間，立其天德，行其天道，是謂天行。天行者，圣賢也。而有天生人成之謂?！盾髯印ね踔啤罚骸疤斓卣?，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之、貫之、積重之、致好之者，君子之始也：故天地生君子，君子理天地?！薄抖Y論》：“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也。宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也?！薄陡粐罚骸叭酥荒軣o群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也?！傩罩?，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之財(cái)，待之而后聚；百姓之執(zhí)，待之而后安；百姓之壽，待之而后長；父子不得不親，兄弟不得不順，男女不得不歡；少者以長，老者以養(yǎng)。故曰：天地生之，圣人成之，此之謂也?！薄秴问洗呵铩け旧罚骸笆忌?，天也；養(yǎng)成之者，人也。能養(yǎng)天之能生，而勿攖之，謂之天子。天子之動(dòng)也，以全天為故者也，此官之所自立也。立官者，以全生也，今世之惑主多立官而反以害生，則失所為立之矣。”董仲舒《春秋繁露·立元神》：“天、地、人萬物之本地，天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝弟，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一元也。”陸賈《新語·道基》云：“《傳》曰，天生萬物，以地養(yǎng)之，圣人成之，功德參合而道術(shù)生焉?！蓖醢彩ⅰ独献印吩疲骸暗烙斜居心?。本者，萬物之所以生也；末者，萬物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而萬物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而后萬物以成也。夫其不假人之力而萬物以生，則是圣人可以無言也，無為也。至乎有待于人力而萬物以成，則是圣人之所以不能無言也，無為也?！比伺c天地等，則法天而立命，有誠敬，有仁義，有光明，不一而足。又或古圣重名號(hào)，實(shí)亦本之于天。孔子云：“名不正則事不成”。正名之義亦法于天也。董仲舒《春秋繁露·玉英》云：“治國之端在正名?！薄渡畈烀?hào)》云：“名號(hào)之正，取之天地，天地為名號(hào)之大義也。古之圣人謞而效天地謂之號(hào)，鳴而施命謂之名?！薄懊?hào)異聲而同本，皆鳴謞而達(dá)天意者也。天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中；名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也。”
另，養(yǎng)生之道，亦本于天?！秲?nèi)經(jīng)·生氣通天論》云：“黃帝曰：夫自古通天者，生之本，本于陰陽。天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州（九竅）、五藏、十二節(jié)，皆通乎天氣，其生五，其氣三。數(shù)犯此者，則邪氣傷人，此壽命之本也。蒼天之氣清凈則志意治，順之則陽氣固，雖有賊邪，弗能害也，此因時(shí)之序。故圣人傳精神，服天氣而通神明，失之則內(nèi)閉九竅，外壅肌肉，衛(wèi)氣散解，此謂自傷，氣之削也?！?br>以上便即執(zhí)天之行，天之道，生萬物而成于人。故老子嘗云“域中有四大，道大，天大，地大，人亦大。而人居其一焉”。乃知自古人即為天地之心?！抖Y記·禮運(yùn)》云：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也?！蓖蹶柮鳌洞鸺緩悦鳌吩疲骸叭苏撸斓厝f物之心也。心者，天地萬物之主也。心即天，言心，則天地萬物皆舉矣。”足見人為百靈之長。茍識(shí)得此理者，便可超凡入圣，而進(jìn)階圣賢之位，圣賢之能?！对娊?jīng)·大雅·文王》：“文王陟降，在帝左右?！薄秶Z·越語》：“天因人，圣人因天。人自生之，天地形之，圣人因而成之?！薄胺蛉耸卤貙⑴c天地相參，然后乃可以成功?！?br>《呂氏春秋·去私》云：“天無私覆也，地?zé)o私載也，日月無私燭也，四時(shí)無私行也，行其德，而萬物得遂長焉?！贝思囱园傩杖f化皆受命而生，天下本應(yīng)大同。由是有天下一家之思想。天下一家，是把天下之人視如一家人，此亦為孔子推己及人仁愛思想之充分體現(xiàn)。荀子則把天下一家視為王制之現(xiàn)象，《禮記·禮運(yùn)》則看作圣人之治，可知此觀念在儒家是代表政治或社會(huì)方面之理想?！盾髯印ね踔啤吩疲骸巴跽咧?，等賦，政（正）事，財(cái)（裁）萬物，所以養(yǎng)萬民也。田野什一，關(guān)市幾而不征，山林澤梁，以時(shí)禁發(fā)而不稅。相地而衰政，理道之遠(yuǎn)近而致貢，通流財(cái)物粟米，無有滯留，使相歸移也。四海之內(nèi)若一家，故近者不隱其能，遠(yuǎn)者不疾其勞?！薄抖Y記·禮運(yùn)》云：“故圣人耐（能）以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達(dá)于其患，然后能為之?！?br>有天下一家之思想，而引申出天下為公之觀念，并最終成為中國政治上之偉大理想。最初作為大同社會(huì)之主要條件出現(xiàn)在《禮記·禮運(yùn)》。秦漢之際，專制私有天下形成之后，公天下之思想亦于此時(shí)興起?！秴问洗呵铩べF公》云：“昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣，平得于公。嘗試觀于上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公?！煜路且蝗酥煜乱玻煜轮煜乱??！睗h代谷永，即以此義答成帝之問：“臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之，……垂三統(tǒng)，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”（《漢書·卷八十五·本傳》）。《呂氏春秋·去私》就有以堯舜為公天下之例：“堯有子十人，不與其子而授舜。舜有子九人，不與其子而授禹，至公也?！?br>《明夷待訪錄·原君》云：“有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害；此其人之勤勞必千萬于天下之人?！庇帧对ā吩疲骸叭?，藏天下于天下者也：山澤之利不必其盡取，刑賞之權(quán)不疑其旁落，貴不在朝廷也，賤不在草莽也。在后世方議其法之疏，而天下之人不見上之可欲，不見下之可惡，法愈疏而亂愈不作，所謂無法之法也。”
天下一家，天下為公之思想，更為人民揭竿而起，為革命起義作了有力支撐。須知天下者，天下人之天下，非一人之天下也。執(zhí)政者若不能去私為公，必然天命不再，必遭天譴。若執(zhí)政者能力行天道，則人民必當(dāng)敬畏之，猶如畏天。但有不敬，即為暴民，立遭非命。終又歸為本章“民不畏威則大威至”之注矣。
本章中更有“是以圣人自知不自見，自愛不自貴，故去彼取此”一句，亦合于天道之論。自知自愛，實(shí)則亦為天道是焉。其于人，則為天爵。何以為天爵耶？天爵乃孟子之稱，以天爵與人爵相對(duì)而言。人爵如公卿大夫之類，人爵由天爵所賜。天爵不外乎仁義忠信之類，此種德性，皆為人所本有，“我欲仁，斯仁至矣”，只要你想要，就能有，不假外求。天爵亦即孟子所謂之“良貴”“良能”——人生而貴也，人生而能也。儒家亞圣孟子，有良知之謂，良知實(shí)與老子“自知不自見”之義相同；而良貴良能之謂，實(shí)則與老子“自愛不自貴”之義相同。
何以為知？《論語·里仁》云：“子日：里仁為美，擇不處仁，焉得知?！敝祆渥ⅰ爸睘椤笆欠侵拘摹??！睹献印じ孀由稀罚骸笆欠侵模且??！币廊寮抑?，智是判別是非之天賦能力，此種能力足以輔仁，使仁有恰當(dāng)之表現(xiàn)。
孔孟之仁與智識(shí)無關(guān)。儒家到荀子，智之觀念便有了新發(fā)展，智才有了智識(shí)之意義，如《正名》篇云：“所以知之在人者，謂之知；知有所合謂之智?！鄙厦娴闹侵刚J(rèn)知能力，人的認(rèn)知能力，與外物相結(jié)合，就產(chǎn)智——智識(shí)。先秦哲學(xué)中，將智做最大發(fā)展的是《墨經(jīng)》，后期墨家，借此觀念發(fā)展出一套智識(shí)論。題外之話，在此不作展開。
老子所謂之自知者，愿以后世王陽明所謂之良知相比附，可以為一參證：
良知此一觀念，雖創(chuàng)自《孟子》，然于孟子之思想系統(tǒng)里，并未有任何展開。后世哲學(xué)家中，像張載，亦曾有天德良知之說，然亦未專注重視之。象山一派之心學(xué)，所說本心之觀念，與良知已十分近似，尤其是楊簡所說“人心自明，人心自靈”，陽明先生之“良知”二字幾已呼之欲出，然惜其仍未有特別標(biāo)示。直到明代王陽明之興起，才特提良知，此一觀念在王學(xué)里所占之重要性，已取代儒家哲學(xué)中所有重要觀念之地位，遂成為陽明心學(xué)之基石，并充分得以發(fā)揮。
在王學(xué)全盛之時(shí)、真是良知之說盈天下，任何問題均可與良知扯上關(guān)系。原來陽明是扣聚實(shí)踐工夫說的，可是流行以后，就不免成為口頭上的清談，于是有“王學(xué)末流之弊”的產(chǎn)生。這樣自然會(huì)引起許多批評(píng)。明末劉蕺山——這位黃梨洲的老師——就是在批評(píng)了良知學(xué)說之后，另發(fā)展出一個(gè)以“誠意”為中心之新的哲學(xué)系統(tǒng)。良知大致可分為十二點(diǎn)：
其一，先驗(yàn)義
《孟子·盡心上》云：“孟子曰：人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。親親、仁也；敬長、義也；無他，達(dá)之天下也。”張載《正蒙·誠明》云：“誠明所知，乃天德良知?！保ㄍ醴蛑墩勺ⅰ?；仁義，天德也。性中固有之而自知之無不善之謂良。）王陽明《答顧東橋》：“知是心之本體，心自然會(huì)知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子人井，自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！薄洞痍懺o》云：“良知……人人之所同具也。”《答歐陽崇一》云：“良知之在人心，亙?nèi)f古，塞宇宙，而無不同。”李颙《二曲集·富平答問》云：“問：孩提愛親謂之良知，以其不慮而知也。嘗思之：孩提愛親，似只為乳，如早委之乳母，則只愛乳母，而反不知有生母矣。若從乳起愛，不過口味之性耳，欲從生身處起愛，似非學(xué)慮后不能也。然孟子立言自確，而鑌心實(shí)未曉然，果何如與？先生曰：知愛乳母而不知有生母，乳為之也，非性之本然也。及其一知生母，而尚肯愛乳母若生母乎？吾恐雖百乳母終不肯易天性一日之愛矣。若謂由學(xué)由慮而后然，則夫甫能言而便知呼娘，亦孰使之然乎?”
其二，包涵眾德
王陽明《傳習(xí)錄》卷下云：“大學(xué)所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個(gè)條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；始終這個(gè)條理，便謂之信?！?br>其三，判斷善惡
王陽明《大學(xué)問》云：“凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者；其善歟，唯吾心之良知自知之；其不善歟，亦唯吾心之良知自知之?！薄秱髁?xí)錄》卷下云：“知善知惡是良知?！薄傲贾皇莻€(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡。只好惡，就盡了是非。只是非，就盡了萬事萬變?！逼涞茏油豸蕖稄?fù)初說》云：“知不善之動(dòng)者，良知也。知不善之動(dòng)而復(fù)之，乃所謂致良知以復(fù)其初也。”
第四，主宰義
王陽明《傳習(xí)錄》卷下云：“我的靈明便是天地鬼神的主宰，……天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了?！崩铒J《二曲集·匯語》云：“府學(xué)博請(qǐng)問陽明良知說何如？先生曰：此千載絕學(xué)也。然則人疑其近禪何也？先生曰：此不知者之言也。天若無日月則遍地咸昏暗，安得出作入息。人若無良知，則滿身成僵尸，安能視聽言動(dòng)。自己一生大主宰，抵死不認(rèn)，支離纏繞，摹擬仿效于外，所謂道在邇而求諸遠(yuǎn)，騎驢覓驢可哀也已。”
第五，心之虛靈明覺即良知
王陽明《答顧東橋》云：“心者身之主也，而心之虛靈明覺即所謂本然之良知也?！薄秱髁?xí)錄》卷上云：“身之主為心，心之靈明是知?！薄洞鹨猿藨椄薄吩疲骸按诵闹贾?，昭然不昧，萬古如一日?！?br>第六，良知即中
王陽明《傳習(xí)錄》卷中云：“末發(fā)之中，即良知也，無前后內(nèi)外，而渾然一體者也。有事無事，可以言動(dòng)靜，而良知無分于有事無事也。寂然感通，可以言動(dòng)靜，而良知無分于寂然感通也。動(dòng)靜者，所遇之時(shí)；心之本體，固無分于動(dòng)靜也?！蓖豸蕖洞饐栄a(bǔ)遺》云：“道一而巳矣，中也、良知也、性也、一也。”
第七，良知即道
王陽明《傳習(xí)錄》云：“卷下道即是良知，良知原是完完全全?！?br>第八，良知即天理
王陽明《答顧東橋》云：“吾心之良知，即所謂天理也?！薄洞饸W陽崇一》云：“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理?！?br>
第九，良知乃萬物之源王陽明《傳習(xí)錄》卷下云：“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對(duì)?！薄爸毂舅紗枺喝擞刑撿`,方有良知；若草木瓦石之類，亦有此良知否？先生曰：人的良知，就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣”。
第十，良知猶佛家言本覺
章炳麟《薊漢昌言》云：“孟子言擴(kuò)充四端，而陽明言致良知，其異同安在？切指則良知即是非之心。廣言則上蔡橫浦之所謂覺也?！柮鞣Q致良知，亦隨其動(dòng)靜為之。天理不外良知，其后甘泉亦自了此。由今觀之。天理猶佛家言真如，良知猶佛家言本覺。高揭真如，人猶汗漫無所從入，一言本覺，則反心而具，天理與良知亦此比例，二說但了義不了義之分耳。然王湛二公，門庭已別，其后遂滋爭論，蕺山本甘泉三傳弟子，并承王學(xué)，遂為常惶惶說。荀循其本，三家竟無異也。”
第十一，致良知
王明陽《大學(xué)問》云：“致者至也，如云‘喪致乎哀’之致?！兑住费裕骸林林??！痢咧?，‘至之’者致也?！轮普?，非若后儒所謂充廣其知識(shí)之謂也，致吾心之‘良知’焉耳?！贾?，孟子所謂：‘是非之心，人皆有之’者也；‘是非之心’不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之‘良知’。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發(fā)，吾心之‘良知’無有不自知者?！裼凇贾茞赫撸瑹o不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠也已。然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實(shí)之謂乎？是必實(shí)有其事矣，故‘致知’必在于‘格物’?！薄洞痤櫀|橋》云：“致其知如何而為溫情之節(jié)者之知，而實(shí)之以溫情。致其知如何為奉養(yǎng)之宜者之知，而實(shí)之以奉養(yǎng)，然后謂之致知?！薄杜c薛尚謙》：“致知二字，是千古圣學(xué)之秘，……此是孔門正法眼藏，從前儒者多不曾悟到，故其說卒入于支離?！蓖蹶柮鳌洞痤櫀|橋》：“夫良知之于節(jié)目事變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也；節(jié)目事變之不可預(yù)定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節(jié)目事變，而天下之節(jié)目事變不可勝應(yīng)矣。毫厘千里之謬，不于吾心良知一念之微而察之，亦將何所明其學(xué)乎！是以不以規(guī)矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已?！薄叭舯扇怂^致知格物者，致吾心之良知于事事物物也；吾心之良知，即所謂天理也；致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心與理而為一者也?！薄杜c陸原靜第四書》云：“孟子云：‘是非之心，知也?！欠侵?，人皆有之?！此^良知也，孰是無良知乎？但不能致知耳。易謂：‘知至至之，，知至者知也，至之者致知也，此致知之所以一也。”《傳習(xí)錄》卷下云：“鳶飛魚躍，亦是天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息。致良知，便是必有事的工夫。此理非惟不可離，實(shí)亦不得而離也。無往而非道，無往而非功夫?！崩铒J《二曲集·匯語》云：“問：致良知三字，泄千載不傳之秘，然終不免諸儒紛紛之議何也？先生曰：此其故有二；一則文字知見，義襲于外，原不曾鞭辟著里，真參實(shí)悟。一則自逞意見，立異好高，標(biāo)榜門戶，求伸已說，二者之謬，其蔽則均。若真正實(shí)做工夫的人，則不如是，譬猶嬰兒中路失母，一旦得見，方刻刻依依之不暇，又何暇搖唇鼓舌妄生異同也?！?br>作者補(bǔ)記：致知之說，為《大學(xué)》所謂八條目之一，哲學(xué)史上主要有兩種不同而又對(duì)立的解說，一為朱熹，他解釋致知之知為經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)。一為王陽明，其解釋致知之知為先驗(yàn)之良知。宗朱與宗王者，為此爭論不休，爭論之重點(diǎn)在：誰之解釋最符《大學(xué)》本意。從《大學(xué)》本文看，也許兩家之說，皆有所未合，然自思想史之發(fā)展言，實(shí)乃各立新說，對(duì)思想史皆有貢獻(xiàn)。就一古老之觀念，引而申之，闡發(fā)其隱微，以豐富思想史的內(nèi)容，實(shí)為思想史上常見之現(xiàn)象。如一味執(zhí)著，惟以古意為是，以新說為非，則思想史又如何能有推陳出新之演進(jìn)？
由上可知，陽明先生乃將致知釋為致良知，而朱熹、程頤等先生將之釋為知識(shí)，認(rèn)知。如《程頤語錄》云：“涵養(yǎng)須用敬；進(jìn)學(xué)則在致知?！敝祆洹洞髮W(xué)章句》云：“致，推極也，知，猶識(shí)也，推極吾之知識(shí)欲其所知無不盡也?！薄吨熳诱Z類》卷十五云：“因鄭仲履之問而言曰：致知乃本心之知，如一面鏡子本全體透明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四邊皆可照見，其明無所不到?！焙辍吨浴h文》云：“人皆謂人生則有知者也，夫人皆生而無知，能親師取友，然后有知者也。是故知危者然后可與圖安者也，知亡者然后可與圖存者也，知亂者然后可與圖治者也。以楚子文之忠，而孔子猶曰‘未知（知，依漢人說，作智字解），焉得仁’，大哉知乎！天下萬物莫先乎知矣，是以君子必先致其知。”李塨云：“行先以知，而知在學(xué)。故《學(xué)記》曰：人不學(xué)，不知道。董仲舒曰：勉強(qiáng)學(xué)問，則聞見博而知益明。徐干曰：白日照，求有所見，學(xué)者，心之白日也?！保ā额伿蠈W(xué)記》卷三）戴震《原善》卷下：“事物來于前，……不審察無以盡其實(shí)也?！裰普撸谖锴橛械枚鵁o失，思之貫通，不遺毫末，……此之謂致其知?！?br>另有釋致知為知止者，如顧炎武《日知錄·致知》云：“致知者，知止也，知止者何？為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信；是之謂止。知止然后謂之知至，君臣父子，國人之交，以至于禮儀三百，威儀三千，是之謂物?！?br>第十二，良知不明之害處
王陽明《答聶文蔚》云：“后世良知之學(xué)不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術(shù)，至于不可勝說，外假仁義之名，而內(nèi)以行其自私自利之實(shí)。詭辭以阿俗，矯行以干譽(yù)，掩人之善而襲以為己長；訐人之私而竊以為己直。忿以相勝而猶謂之徇義，險(xiǎn)以相傾而猶謂之疾惡。妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡。相陵相賊，自其一家骨肉之親已不能無爾我勝負(fù)之意，彼此藩籬之形，而況于天下之大，民物之眾，又何能一體而視之，則亦無怪于紛紛借借，而禍亂相尋于無窮矣！”
再看良貴?！睹献印じ孀由稀吩疲骸懊献釉唬河F者，人之同心也，人人有貴于己者，弗思耶。人之所貴者，非良貴也，趙孟之所貴，趙孟能賤之?！绷假F，即人人有貴于己者，朱注：“貴于己者，謂天爵也?！碧炀羰侵浮叭柿x忠信，樂善不倦”。照孟子之說，人人有本具之德性，也天生有實(shí)現(xiàn)德性之能力，只要順之而行，一樣能使人貴。此即“道德之貴”或“人格之貴”，此種貴是“求則得之”，可由自己作主。一般人所欣羨之爵位之貴，與此不同，它是要靠機(jī)緣，靠別人派給，你去求不一定能得，就是得到了，其權(quán)仍操之在人，故云：“趙孟之所貴，趙孟能賤之。”孟子良貴之說，是在“學(xué)而優(yōu)則仕”之人生道路之外，另開辟了一條實(shí)現(xiàn)自我之大路，使人在“窮”、“達(dá)”之間，可以從容自如，對(duì)國人之貢獻(xiàn)可謂不小。
后來之哲學(xué)文獻(xiàn)中,《尸子·勸學(xué)》（江繼培輯本）對(duì)良貴之觀念，頗有所發(fā)揮：“爵列，私貴也；德行，公貴也。奚以知其然也？司城子罕遇乘封人而下，其仆曰：‘乘封人也，奚為下之？’子罕曰：‘古之所謂良人者，良其行也；貴人者，貴其心也。今天爵而人良其行而貴其心，吾敢弗敬乎？’以是觀之，古之所謂貴，非爵列也;所謂良，非先故也。人君責(zé)于一國，而不達(dá)于天下；天子責(zé)于一世，而不達(dá)于后世；唯德行與天地相弊也。爵列者，德行之舍也，其所息也，《詩》曰：‘蔽芾甘棠，勿翦勿敗，召伯所憇?！收咧ⅲ瞬桓覕∫?。天子諸侯，人之所以貴也，桀封處之賤矣。是故曰：爵列非貴也。今天下貴爵列而賤德行，是貴甘棠而賤召伯也，亦反矣！夫德義也者，視之弗見，聽之弗聞，天地以正，萬物以遍，無爵而貴，不祿而尊也?！?br>而良能之觀念，亦見于《孟子》。照孟子之說，每一人都天生具備仁、義、禮、智等善性，同時(shí)也天生具備實(shí)現(xiàn)這些善性之力量，此種力量就叫做良能。
王夫之《正蒙注·乾稱下》“則神與性乃氣所固有”句有云：“耳目官骸亦可狀之象，凝滯之質(zhì)，而良知良能之靈無不貫徹，蓋氣在而神與性偕也?！闭者@樣說，良能之自然，與耳目官骸之自然的不同，即在前者有“靈”有“神”，后者只是“凝滯之質(zhì)”。耳目官骸如沒有“良知良能之靈”的貫徹，就不能使人成為秀而靈者。
至于李颙，更直接指出，良知良能即人人具有之“靈原”。其云：“人人具有此靈原，良知良能，遂感而應(yīng)。日用不知，遂失其正，騎驢覓驢，是以謂之百姓。（《二曲集·學(xué)髓》）”
此外，李二曲對(duì)良能還有進(jìn)一步之自覺，他清楚地覺察到此能非彼能，此能是專對(duì)應(yīng)著“作圣之功”而言。他說“外良能而別求能，縱能圣人之所不能，亦是無能。以其忘本遂末，舍血脈而求皮毛，無關(guān)于作圣之功也。（《四書反身錄·中庸》）”
由是而言，良知良能良貴，皆人本來之所有，不假外求。故天爵人爵，俱可不求而自來。致得良知者，有遠(yuǎn)見而不自見，明于良能良貴者，必然自愛而不自貴。如此，老子之思想，足可見與儒家之論全然相通矣。
