寫(xiě)在前面
西方哲學(xué)開(kāi)山鼻祖泰勒斯（請(qǐng)參考希臘自然哲學(xué)，泰勒斯憑什么能成為西方自然哲學(xué)的開(kāi)山鼻祖？）留下一句著名的話“水是萬(wàn)物之源”。
這句話的力量在于泰勒斯敢于挑戰(zhàn)神的權(quán)威。
在泰勒斯之前一直是“神是萬(wàn)物之源”，是神創(chuàng)造了一切。
泰勒斯的偉大不在“水是萬(wàn)物之源”這句話的對(duì)錯(cuò)上，而是這句話背后代表著人類(lèi)思想史上的革命。
從神創(chuàng)論轉(zhuǎn)向了自然論，這是泰勒斯能成為西方自然哲學(xué)的開(kāi)山鼻祖的本質(zhì)。
再回到“水是萬(wàn)物之源”這句話上，現(xiàn)在來(lái)看當(dāng)然是錯(cuò)的，可當(dāng)時(shí)的人對(duì)世界的理解遠(yuǎn)沒(méi)有現(xiàn)在這么深刻。
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阿那克西曼德
當(dāng)時(shí)的米利都學(xué)派有三大哲學(xué)家，分別是泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼。
泰勒斯是阿那克西曼德的老師，阿那克西曼德是阿那克西美尼的老師。
阿那克西曼德出生于米利都，他的生存年代并不確定，但據(jù)說(shuō)在公元前546年時(shí)他已經(jīng)64歲了。
他擅長(zhǎng)表演，服裝與言談都特別具有戲劇性。
據(jù)說(shuō)他還是在希臘第一個(gè)繪制地圖的人。
亦曾率領(lǐng)使節(jié)團(tuán)到斯巴達(dá)，在那里對(duì)斯巴達(dá)人提出兩項(xiàng)他的偉大發(fā)明——日晷與世界地圖。
阿那克西曼德曾在黑海附近的阿波羅尼亞（Apollonia）建立一個(gè)新的米利都殖民地，并擔(dān)任過(guò)那里的領(lǐng)袖。
他的貢獻(xiàn)和成就都很大，但今天主要討論他的哲學(xué)思想。
阿派朗
阿那克西曼德（Anaximander）仔細(xì)研究泰勒斯的思想之后提出了質(zhì)疑，他發(fā)現(xiàn)還有很多事是水解釋不了的。
他認(rèn)為水不是最初的東西，因?yàn)樗怯行蔚亩ㄎ鳎灰怯行蔚臇|西就存在先天規(guī)定性。
也就是說(shuō)水本身有自己的先天規(guī)定性，所以水是不可能從水轉(zhuǎn)化成另一種東西的。
這也意味著既然水是有形的，那它肯定也是由另外一種東西轉(zhuǎn)化、演化成的。
阿那克西曼德由此得出自己的觀點(diǎn)，萬(wàn)物的本源，一定是一種沒(méi)有先天規(guī)定性的東西，是可以從它演化、轉(zhuǎn)變成另一種屬性的東西。
阿那克西曼德認(rèn)為，沒(méi)有先天規(guī)定型的東西一定也是無(wú)形的，而且也是無(wú)限的，只有這樣無(wú)形沒(méi)有邊界的東西才是無(wú)定形。
只有這種“無(wú)定形”才有資格成為“萬(wàn)物本源”，是它生發(fā)了萬(wàn)物，這種無(wú)定形被阿那克西曼德賜了一個(gè)署名，叫做“阿派朗”。
他的這種觀點(diǎn)和我們的老子所說(shuō)的“道”極為相似，老子曾描述：
“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道 ”
意思是說(shuō)，萬(wàn)物最初一定是某一個(gè)事物演化出來(lái)的，這個(gè)東西是天地之母，我不知道它是什么，只能強(qiáng)行給他起個(gè)名字“道”。
老子所說(shuō)的“道”幾乎完全等同于阿那克西曼德所說(shuō)的“無(wú)定形”，雖然用詞不一樣，但是他們表達(dá)的意思是一樣的。
再回到我們的正題上。
從泰勒斯到阿那克西曼德所討論的問(wèn)題，我們可以看到對(duì)“本源”的追問(wèn)，不但從脫離神創(chuàng)學(xué)說(shuō)轉(zhuǎn)向自然學(xué)說(shuō)，而且對(duì)追問(wèn)“本源”終極的研究和討論，也從“物質(zhì)實(shí)體性”轉(zhuǎn)向“精神虛擬性”的追問(wèn)。
“精神虛擬性”追問(wèn)過(guò)程所討論的哲學(xué)問(wèn)題，已經(jīng)開(kāi)始脫離了物質(zhì)實(shí)體的范疇，逐漸開(kāi)始變的深?yuàn)W。
探討這樣深?yuàn)W的問(wèn)題，一般性的智慧肯定是不夠用了，必須讓人類(lèi)調(diào)用深層次的智慧儲(chǔ)備余量了。
對(duì)于“存在”的研究，如果說(shuō)泰勒斯的哲學(xué)啟蒙是種下了一顆哲學(xué)的種子，那么到了阿那克西曼德這里，種子已經(jīng)開(kāi)始發(fā)芽了。
從種子到發(fā)芽的破土而出的轉(zhuǎn)折，是關(guān)于“有限”和“無(wú)限”的問(wèn)題。
它既是哲學(xué)問(wèn)題，也是自然科學(xué)問(wèn)題，阿那克西曼德所討論的“無(wú)定形”本質(zhì)是從有形到無(wú)形，從有限到無(wú)限。
關(guān)鍵就在這里，怎么界定“有限”和“無(wú)限”，要給出清晰的定義，才有往下推演的基礎(chǔ)。
“有”和“無(wú)”
阿那克西曼德說(shuō)，只要是有形的東西肯定存在著某種規(guī)定性，這種規(guī)定性是不可能讓一個(gè)有形事物轉(zhuǎn)變成另一個(gè)有形的事物，就像樹(shù)木變不成石頭一樣。
這種對(duì)于“規(guī)定性”的思考，顯然是在純邏輯層面上，是一種智力的活動(dòng)，運(yùn)用理性工具來(lái)運(yùn)思。
既然任何有形事物不能再變成其它屬性的東西，那也就意味著既然沒(méi)有可轉(zhuǎn)換性，就不能用有限的東西解釋有限的東西。
這時(shí)，有且只有一種辦法，那就是只能用無(wú)限之物來(lái)解釋有限之物，這個(gè)觀點(diǎn)后來(lái)被17世紀(jì)荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎證明出來(lái)是對(duì)的。
黑格爾在講“哲學(xué)史的開(kāi)端”這個(gè)話題時(shí)，對(duì)于“有”和“無(wú)”進(jìn)行了充分的表述。
他說(shuō)，哲學(xué)史的開(kāi)端，應(yīng)該從開(kāi)始的地方開(kāi)始，聽(tīng)起來(lái)像是廢話一樣。
那開(kāi)始的地方是什么地方呢？
接著他給出了解釋?zhuān)_(kāi)始的地方是那個(gè)純粹的“有”本身，我們只能從這個(gè)“有”本身開(kāi)始。
那問(wèn)題又來(lái)了，什么是“有”呢？
重點(diǎn)就在這里，黑格爾說(shuō)的“有”這個(gè)字，本身是沒(méi)有規(guī)定性的。
意思是說(shuō)這個(gè)純粹的“有”，本身缺乏任何規(guī)定性，因此它等于什么都沒(méi)有，也就是“無(wú)”。
這樣就從“有”過(guò)渡到了他的對(duì)立面“無(wú)”，它們是一個(gè)東西，只不過(guò)是硬幣的兩面。
當(dāng)我們描述有某種事物的時(shí)候，一定要把“有”和“什么”這個(gè)詞匯聯(lián)系在一起才能實(shí)現(xiàn)。
而“什么”就代表著一個(gè)事物的“規(guī)定性”，例如，有個(gè)杯子，有部手機(jī)，有個(gè)人。
如果只告訴一個(gè)“有”這一個(gè)字，不告訴對(duì)方“有什么”，實(shí)際上等于什么都沒(méi)說(shuō)。
所以，“有”必須和“什么”聯(lián)系在一起才有意義，要不然有就等于無(wú)。
同樣的道理，一旦說(shuō)一個(gè)事物是什么，就相當(dāng)于給了它一個(gè)規(guī)定性，它就變成了一個(gè)有形的東西，同時(shí)，它也不可能變成其它事物了。
看文字可能稍微有點(diǎn)繞，但是只有理解了“有”和“無(wú)”，才能真正理解“有限”和“無(wú)限”。
只有理解了“有限”和“無(wú)限”，才能讀懂阿那克西曼德的“無(wú)定形”。
讀懂了“無(wú)定形”才能看懂他的學(xué)生阿那克西美尼為什么討論“氣”。
哲學(xué)就是這個(gè)樣子，每一步都是必然的導(dǎo)出，看不懂上一步就無(wú)法理解下一步，一環(huán)扣著一環(huán)，嚴(yán)密的邏輯推演，也許這正是哲學(xué)的魅力所在。
再回到阿那克西曼德。
在“有”和“無(wú)”的意義上，他認(rèn)為任何具體的事物都是有限的或者有定性的，所以任何具體事物注定不能再成為別的東西了。
結(jié)論就是，不能用有限之物來(lái)解釋有限之物，只能用無(wú)限之物來(lái)解釋有限之物。
有部電影叫《摩西》，里面有個(gè)片段講述摩西在路上遇到了上帝，上帝請(qǐng)摩西幫忙把他的子民們帶到一個(gè)流著牛奶和蜂蜜的地方，摩西答應(yīng)后問(wèn)上帝：“你要告訴我你是誰(shuí)？”，要不然我見(jiàn)到你的子民后怎么向他們介紹你。
上帝對(duì)摩西的回答是：“我是我自己”。
摩西茫然，直到很久之后摩西才領(lǐng)悟，如果上帝說(shuō)自己是某某某，就相當(dāng)于把自己變成了一個(gè)規(guī)定性的事物，按照“有”“無(wú)”的理論，有規(guī)定性的東西是不可能變成其它東西，這就不能體現(xiàn)上帝的無(wú)所不能了，所以上帝才說(shuō)“我是我自己”。
道理是一樣的，當(dāng)我們說(shuō)出一個(gè)事物的時(shí)候，就相當(dāng)于給這個(gè)事物加了一個(gè)規(guī)定性，這個(gè)事物就變成了一個(gè)“有限定”的東西，他就不可能變成另外一個(gè)“有限定”事物了。
對(duì)它的任何的限定也是一個(gè)否定。
也就是說(shuō)，不能從一個(gè)有限定的事物中產(chǎn)生另外一個(gè)有限定的事物。
只有一個(gè)沒(méi)有任何限定的東西，才有資格成為各種限定之物的本源。
阿派朗
正是這種認(rèn)識(shí)上，阿那克西曼德才說(shuō)萬(wàn)物本源是“阿派朗”。
后來(lái)很多人評(píng)價(jià)阿那克西曼德，認(rèn)為他的思想比其他老師泰勒斯高出很多，從原先的自然那哲學(xué)上升到了形而上學(xué)的層面上。
但宏觀角度來(lái)看，阿那克西曼德所討論的“阿派朗”，仍然還是屬于某種自然之物。
他描述的還是一個(gè)“沒(méi)有任何規(guī)定性的自然物”，他所討論的基礎(chǔ)還是“為有形之物找一個(gè)本源”，只是為了從中引導(dǎo)出整個(gè)有形之物世界。
他說(shuō)的“阿派朗”也只是一個(gè)哲學(xué)概念，相當(dāng)于盤(pán)古開(kāi)天辟地之前的混沌世界，只是知道盤(pán)古用巨斧打開(kāi)了混沌世界開(kāi)辟了這個(gè)世界，但是混沌世界狀態(tài)是什么樣子，誰(shuí)也不知道。
阿那克西曼德的觀點(diǎn)是認(rèn)為，任何有形的、有規(guī)定性的東西都不足以成為萬(wàn)物的本源，只有“阿派朗”這種無(wú)定形、無(wú)限的東西才有資格成為萬(wàn)物的本源。
對(duì)于追問(wèn)終極的“本源”，他找到了比“水是萬(wàn)物之源”更原始的“阿派朗”，“阿派朗”能夠引出水這一點(diǎn)他做到了。
但是對(duì)于這個(gè)無(wú)限定的“阿派朗”是什么，他自己也說(shuō)不清楚。
不過(guò)阿那克西曼德算是創(chuàng)造了一種生滅觀，也就是事物的產(chǎn)生和消滅。
產(chǎn)生就是從“阿派朗”中剝離出來(lái)，獲得某種規(guī)定性，變成一個(gè)事物；
消滅就是事物把規(guī)定性去掉，重新回到“阿派朗”中去。
它表達(dá)了一種本質(zhì)性的生存觀念，生就是從無(wú)限到有限，滅就是從有限重新回歸無(wú)限。
不過(guò)話又說(shuō)回來(lái)了，如果阿那克西曼德說(shuō)阿派朗是萬(wàn)物的本原，然而他卻對(duì)阿派朗本身一無(wú)所知，這顯然是一個(gè)矛盾。
但事實(shí)就是這樣，就是這樣一個(gè)說(shuō)不清道不明的“阿派朗”，構(gòu)成了哲學(xué)上永遠(yuǎn)讓人無(wú)法言說(shuō)的終極奧秘，讓之后的古希臘哲學(xué)家們一代又一代的對(duì)“阿派朗”追問(wèn)下去。
似乎人類(lèi)的天性就是“好奇”，越是說(shuō)不清道不明，越想搞清楚他是什么。
在之后的中世紀(jì)，“阿派朗”就演化成了基督教的“上帝”。
在基督教的神學(xué)中，只能說(shuō)上帝不是什么，但是不能說(shuō)上帝是什么，一旦說(shuō)了上帝是什么，就相當(dāng)于把上帝限制了。
因?yàn)榛浇痰纳駥W(xué)中，上帝是全知全能全善的，是無(wú)所不能的，是無(wú)限和絕對(duì)的，怎么能被限制呢。
神學(xué)的目的和作用都是好的，但是從哲學(xué)的角度思考，神學(xué)的內(nèi)容確實(shí)有極大的空洞，很多都經(jīng)不起推敲的概念，顯然是沒(méi)有經(jīng)過(guò)精密邏輯設(shè)計(jì)的。
比如，什么叫“全能”？
“全能”的定義是什么？
上帝為什么可以做到“全能”
全能也就代表著無(wú)所不能，那無(wú)所不能的上帝，能創(chuàng)造出一塊連他自己都舉不起來(lái)的大石頭嗎？
什么叫“無(wú)限”？
“無(wú)限”得定義是什么？
如果無(wú)限是沒(méi)有任何的限定，那就是“無(wú)”，無(wú)就是什么都沒(méi)有的意思。
但是神學(xué)中的上帝只是被當(dāng)做最后的東西，一個(gè)終極存在的事物，當(dāng)做了有限之物最后的根據(jù)，并不沒(méi)有達(dá)到所謂的“無(wú)”，也更無(wú)從談起“無(wú)所不能”了。
所以，神學(xué)里的一些概念即空洞又自相矛盾，這些終極性的概念缺乏內(nèi)涵的補(bǔ)充。
而哲學(xué)思維的特點(diǎn)更有意思，總是設(shè)定一些不可言說(shuō)的障礙，又總是想盡一切辦法把它說(shuō)清楚道明白。
后來(lái)哲學(xué)家們意識(shí)到了這一點(diǎn)，不是我們把它表達(dá)、表述不清楚，而是我們的語(yǔ)言本身有先天規(guī)定性，我們只要一張嘴，就會(huì)跟著語(yǔ)言本身的規(guī)定性走，從而導(dǎo)致張嘴的開(kāi)始就偏離要描述的軌道。
更為關(guān)鍵的是，我們對(duì)此毫無(wú)察覺(jué)，絲毫不知道我們所說(shuō)的所有話，都是建立在被規(guī)定好的語(yǔ)言范疇之內(nèi)，這正是語(yǔ)言之所以顯得很匱乏的根基性所在。
或許也正是因?yàn)樗f(shuō)不清、道不明，才被當(dāng)作了終極性的本原，要不然它的本原性意義就會(huì)被別的更加玄奧的東西所取代。
從這一點(diǎn)來(lái)看，神秘主義和否定神學(xué)才是最明智的，但是神秘主義和否定神學(xué)在哲學(xué)史和神學(xué)史上永遠(yuǎn)都處于弱勢(shì)地位。
但還是會(huì)有更多的哲學(xué)家和神學(xué)家們，總是相信可以認(rèn)識(shí)終極實(shí)在或上帝的本質(zhì)。
于是他們就一代接一代地述說(shuō)著那些不可言說(shuō)的東西。
而這種“說(shuō)不可說(shuō)”的哲學(xué)傳統(tǒng)，就開(kāi)始于阿那克西曼德的阿派朗。
就此而言，“阿派朗”是西方哲學(xué)史上第一個(gè)真正的哲學(xué)概念。
阿那克西曼德曾寫(xiě)過(guò)一部“論自然”，這也是他唯一寫(xiě)過(guò)的一部書(shū)，但是不知道什么原因最終沒(méi)有流傳下來(lái)，他的論述只有一個(gè)神秘的句子流傳至今：
“萬(wàn)物所由之而生的東西，萬(wàn)物毀滅后復(fù)歸于它，這是命運(yùn)規(guī)定了的，因?yàn)槿f(wàn)物按照時(shí)間的秩序，為它們彼此間的不正義而互相償補(bǔ)。”
再后來(lái)由阿那克希曼德?tīng)款^，和安特弗內(nèi)、克拉托努斯等人創(chuàng)立阿派朗學(xué)派。
他們這個(gè)學(xué)派主要關(guān)注的是感性世界的本質(zhì)和特點(diǎn)，以及理性思維對(duì)感性世界的影響。
在阿派朗學(xué)派的認(rèn)知中，感性世界是真實(shí)的，而理念世界則是虛幻的。
他們認(rèn)為，感性世界是真實(shí)的，因?yàn)樗俏覀兯芙佑|到和理解的唯一世界，理念世界是虛幻的，因?yàn)樗菬o(wú)法被感知和理解的。
因此，他們將哲學(xué)的焦點(diǎn)放在了感性世界上，試圖探究感性世界的本質(zhì)和特點(diǎn)。
阿派朗學(xué)派強(qiáng)調(diào)感性世界的本質(zhì)和重要性，并提出了一些概念和理論，除了無(wú)限概念，還有感性直覺(jué)、幸福的理論等。
他們認(rèn)為，人們可以通過(guò)感性直覺(jué)來(lái)認(rèn)識(shí)世界，這種直覺(jué)是一種超越理性的認(rèn)識(shí)方式。
此外，阿派朗學(xué)派還關(guān)注人類(lèi)行為和道德價(jià)值觀念的形成。
在他們看來(lái)，人類(lèi)的行為和價(jià)值觀念都是在感性世界的基礎(chǔ)上形成的，而這種行為和價(jià)值觀念是受到感性直覺(jué)的影響。
辛普里丘的評(píng)價(jià)
對(duì)于萬(wàn)物的本源就是“阿派朗”，辛普里丘還對(duì)此進(jìn)行了評(píng)價(jià)：
萬(wàn)物的本原和組成要素是阿派朗，正是阿那克西曼德第一個(gè)提出了這個(gè)表示“本原”的名詞。
他認(rèn)為這個(gè)本原不是水，也不是其他所謂的元素，而是另一種無(wú)盡的實(shí)在，存在的所有天空和世界都是來(lái)源于此……而且他選擇了一個(gè)詩(shī)意的詞來(lái)表示這個(gè)本原。
在觀察到四種元素（水、氣、土、火）間的相互轉(zhuǎn)換之后，他認(rèn)為不把其中任何一個(gè)當(dāng)作本原才是合理的。
所以，他尋找到另一種東西。
阿那克西曼德提出，在我們共同經(jīng)驗(yàn)中存在的所有物質(zhì)，都可以包括在另一種物質(zhì)中，在日常經(jīng)驗(yàn)中，這種物質(zhì)時(shí)而自然，時(shí)而陌生。
在這里，最重要的出發(fā)點(diǎn)是解釋世界的復(fù)雜性，想象和提出其他物質(zhì)的存在是很有用的，這種物質(zhì)不存在于我們的直接經(jīng)驗(yàn)?zāi)芙佑|到的物質(zhì)中，卻是所有物質(zhì)的統(tǒng)一體。
一方面，米利都學(xué)派進(jìn)行的思辨將大自然從傳統(tǒng)的解讀（比如超自然的神跡）中解放出來(lái)。
可以說(shuō)米利都學(xué)派創(chuàng)立的基礎(chǔ)就是將“自然”這個(gè)概念作為認(rèn)知對(duì)象。
“Φ?σι?”一詞就指的是自然，有可能就是米利都學(xué)派的起源。
另一方面，我們需要深入研究其源頭和結(jié)構(gòu)：
真理是可到達(dá)的，它是自然不可分割的一部分，但它又是深藏不露的。
接近真理的方法就是觀察和思考。
終于，去想象大自然中全新物質(zhì)實(shí)體的存在的準(zhǔn)備已然做好，盡管我們無(wú)法直接察覺(jué)這種存在。
這正是之后的數(shù)個(gè)世紀(jì)中，科學(xué)理論發(fā)展的道路。從留基伯和德謨克利特的原子論到19世紀(jì)約翰·道爾頓（John Dalton）的原子論，這些都是阿那克西曼德的阿派朗理論的直接延續(xù)。
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