通常使用的"唯心主義"一詞，是指一種與"唯物主義"相對(duì)立的哲學(xué)派別，它譯自西文Idehism，指在哲學(xué)基本問題即物質(zhì)與精神的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)精神是起決定作用的，第一性的，精神比物質(zhì)更為根本。以此來反觀中國(guó)古代哲學(xué)史，從孔子的"畏天命"到程朱的理一元論、王學(xué)的心一元論，唯心主義有著悠久的傳統(tǒng)和豐富的思想。中國(guó)古代的唯物主義與唯心主義之爭(zhēng)是圍繞著"天人"、"形神"、"有無(wú)"、"力命"、"理氣(道器)"、"心物(知行)"等獨(dú)特范疇而展開的，在思辨中，唯心主義隨著時(shí)代主題的變化而顯現(xiàn)出迥異的特征。
從先秦逐步展開的"天人之辨"是中國(guó)人對(duì)物質(zhì)和精神問題的集中思考。三代以來，"天"被視為有意志有人格的至上神，它創(chuàng)造并主宰了世界?？鬃拥?天命"、墨子的"天志"就是由此發(fā)展而來的。孟子更以"天"為第一性的本原，認(rèn)為它是人的心性的來源，它賦予人以良知、良能，所以盡心可以知性知天，達(dá)到"上下與天地同流"的境界。兩漢延續(xù)了"天人"關(guān)系的探討，董仲舒把儒學(xué)神學(xué)化，構(gòu)筑了一個(gè)"天人相類，天人感應(yīng)"的世界模式，認(rèn)為"天"是百神之大君，人本于天，道出于天，竭力以天的意志來說明人事。兩漢時(shí)還發(fā)展了"天人之辨"的另-個(gè)側(cè)面，即"命"與"性"的關(guān)系。董仲舒以"偷"為上天的命令，認(rèn)為人的性情就是天賦予的，所以人要自覺地服從命運(yùn)的安排，從而宣揚(yáng)了宿命論的思想沿此路下來，又演變?yōu)槲簳x南北朝時(shí)的"命"與"遇"，隋唐時(shí)的"命"與"力"，和兩宋時(shí)的"性"與"習(xí)"的探討。"命"與"遇"探討的是必然與偶然的關(guān)系。向秀、郭象的《莊子注》以遇為命，認(rèn)為一切事物、一切現(xiàn)象都是必然的，所以人要隨遇而安，聽從命運(yùn)的安排。韓愈宣揚(yáng)命定論，認(rèn)為人的貴賤禍福都是由天命決定的，是人力所不能達(dá)到的事情，人只有隨之任之。宋以后的理學(xué)家多發(fā)揮《中庸》之義， "天命之謂性"，即人性是上天所命。
程顥、程頤和朱熹都認(rèn)為人生而有善性、善德，但受氣稟而喪失了明覺，所以要通過后天的習(xí)行、修養(yǎng)恢復(fù)人的"天命之性"。無(wú)論是認(rèn)為天命不可抗拒，還是宣揚(yáng)天賦人性，都是對(duì)先秦思想的繼承和發(fā)展。然而每個(gè)時(shí)代的唯心主義都有不同的重點(diǎn)，除了"天人之辨"在不斷豐富外，哲學(xué)論爭(zhēng)的中心問題也在變化。自秦漢到南北朝就貫穿了"形神"問題，即人的形體(肉體)與精神(靈魂)的關(guān)系問題。唯心主義往往認(rèn)為精神可以脫離肉體而長(zhǎng)存，精神比形體更重要，其中佛家尤其宣揚(yáng)"神不滅"論，并與中國(guó)傳統(tǒng)的有神論結(jié)合起來。"有無(wú)"問題也從這一時(shí)期開始突出來。"有"指有形的物質(zhì)存在，"無(wú)"指沒有任何具體規(guī)定性的絕對(duì)，何晏、王弼論述老莊，以為有生于無(wú)，"無(wú)"為本，"有"為末。隋唐佛教盛行，佛家將"有無(wú)"發(fā)展為"空有"；"一切皆空"是佛教各流派的共同主張。兩宋時(shí)"有無(wú)"之爭(zhēng)轉(zhuǎn)換為"理氣(道器)"之爭(zhēng)。"氣"或"器"是指具體的物質(zhì)存在，"理"或"道"是指抽象的客觀規(guī)律。程朱學(xué)派的理一元論認(rèn)為，理先氣后，理是根本，它包容、主宰自然和人類。朱熹說："理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。"他建立了一個(gè)理一元論的龐大體系，他的"理"是一個(gè)"實(shí)而不有，空而不無(wú)"的精神實(shí)體。陸王心學(xué)是在批判程朱理學(xué)的過程中形成的，上將"有無(wú)"發(fā)展為"心物"之爭(zhēng)。陸九淵提出："天之所以與我者，即此心也，人皆有是心，心皆具是理也，心即理也。"王陽(yáng)明建立了以心統(tǒng)萬(wàn)物的"心學(xué)"體系，宣揚(yáng)"心外無(wú)理、無(wú)物、無(wú)事"，一切'"有"都不能離開"心"而獨(dú)立存在。他說："人者天地萬(wàn)物之心也。心者天地萬(wàn)物之主也。"王陽(yáng)明自言傳孔孟心印，事實(shí)上，心學(xué)在很大程度上，是吸收了孔盂的唯心成分，同時(shí)，它也融合了佛家的思想。佛家以外部世界為虛幻，以為一切諸法(即萬(wàn)事萬(wàn)物)都是心造的，故有 "三界唯心"之說，心學(xué)承繼了這一思想。
綜上所述，中國(guó)古代唯心主義在與唯物主義的斗爭(zhēng)中，領(lǐng)域不斷拓寬，理論也日益精致。圍繞著時(shí)代主題，唯心主義偏重于天、命、神、無(wú)、理、心等哲學(xué)范疇。它宣揚(yáng)了天命、鬼神等思想，但另一方面也極大地推動(dòng)了思辨能力的發(fā)展，而且孔孟、禪宗、陸王都重視"心"即人的主觀能動(dòng)性、無(wú)疑是有合理之處的。
中國(guó)哲學(xué)史、思想史上的各家學(xué)派有著不盡相同的思維方式，盡管直觀體悟的特點(diǎn)占主導(dǎo)地位，但形式邏輯也受到一定的關(guān)注?！吨杏埂诽岢霾W(xué)、審問、慎思、明辨、篤行五個(gè)為學(xué)步驟，其中強(qiáng)調(diào)思維必須縝密，辨析必須明白，就具有注重形式邏輯的含義?！吨杏埂匪^"致廣大而盡精微"，這個(gè)"盡精微"就是指進(jìn)行合乎邏輯的、精細(xì)縝密的微觀分析。儒家中茍子及其后學(xué)，比較推重"名辨"，即概念和邏輯"荀子主張符合形式邏輯的類推原則，對(duì)事物及其類別的規(guī)定性加以研究，有實(shí)證分析的傾向。墨家對(duì)中國(guó)古代邏輯思想發(fā)展的貢獻(xiàn)在于，嚴(yán)格地確立了概念、 判斷、推理的邏輯程序和規(guī)則，《墨經(jīng)》指出了"故"、"理"、"類"的歸納推理和類比推理的步驟和方法。先秦名家盡管也有關(guān)注社會(huì)問題的理論背景，但主要是在邏輯問題上確立了它在哲學(xué)史上的地位。名家的代表人物之一公孫龍?zhí)岢隽?白馬非馬"命題，完全脫離感性和習(xí)常思維，只強(qiáng)調(diào)對(duì)概念的邏輯分析，雖然帶有十分濃厚的形而上學(xué)和詭辨論的色彩，但無(wú)疑是中國(guó)邏輯思想史上非常重要的貢獻(xiàn)。法家韓非也非常強(qiáng)調(diào)分析性和確定性的邏輯認(rèn)知方式。宋明理學(xué)注重"格物致知"的一派，對(duì)邏輯問題也有相當(dāng)?shù)淖杂X性。清代樸學(xué)家的考據(jù)、實(shí)證方法，充分 體現(xiàn)了中國(guó)古代邏輯學(xué)思想的成就；對(duì)于乾嘉學(xué)風(fēng)，雖然人們通常不從邏輯學(xué)上介紹，其實(shí)它卻是中國(guó)古代形式邏輯發(fā)展的一個(gè)極好范例。
邏輯有形式邏輯和辯證邏輯之分，中國(guó)雖然在形式邏輯方面有所欠缺，但中國(guó)古代的辯證邏輯則達(dá)到了很高的水平，西方甚至到近代還無(wú)法比及中國(guó)在辯證邏輯層面的成就。推崇中國(guó)古代科技的英國(guó)李約瑟博士就這樣認(rèn)為，他說"當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮形式邏輯的時(shí)候，中國(guó)人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯。"這一說法，大致道出了中國(guó)古代邏輯思想問題的實(shí)質(zhì)。
中國(guó)古代哲學(xué)家以宇指空間，以宙指時(shí)間。他們對(duì)時(shí)間和空間的探索，經(jīng)歷了從直觀到抽象，從具體到一般的認(rèn)識(shí)過程。起初是通過對(duì)大量具體事物的生長(zhǎng)衰亡過程的觀察，逐步形成了諸如春夏秋冬、歲月旬日、時(shí)刻分秒等具體的時(shí)間概念，以及上下左右、南北東西、大小長(zhǎng)短等具體的空間概念；后來，人們對(duì)時(shí)空不斷進(jìn)行理論概括，形成了從物理學(xué)和哲學(xué)的角度闡述時(shí)空的學(xué)說。中國(guó)古代學(xué)者主要對(duì)時(shí)間和空間的涵義、時(shí)空關(guān)系、時(shí)空與客觀物質(zhì)世界的關(guān)系、時(shí)空的相對(duì)性和絕對(duì)性、宇宙在時(shí)間上和空間上的無(wú)限性等問題進(jìn)行了探索，形成了中國(guó)古代的時(shí)空觀。
最早給時(shí)間和空間以宇宙意義，并作出科學(xué)而簡(jiǎn)明界說的是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的《尸子》一書。它認(rèn)為上下和東南西北六個(gè)方向的三維空間叫做宇，包括過去、現(xiàn)在和未來的時(shí)間叫做宙。這已隱約地包含了時(shí)空無(wú)限性的思想。莊子認(rèn)為宇宙即是整個(gè)時(shí)空，字是指有實(shí)體而無(wú)處所，即空間上沒有止境的上下四方，宙是指有成長(zhǎng)而無(wú)始終，即時(shí)間上沒終始的古往今來。莊子還以宇宙指天地，認(rèn)為宇宙沒有古也沒有今，沒有開始也沒有終止。后期墨家認(rèn)為，永恒久遠(yuǎn)的時(shí)間包括古、今、旦、暮不同的時(shí)刻、時(shí)段，空間的字包括東西南北的一切方位和場(chǎng)所。這種認(rèn)識(shí)，包含了有限時(shí)空組成無(wú)限時(shí)空的深刻思想。后期墨家的突出貢獻(xiàn)在于，初步認(rèn)識(shí)到了時(shí)空與物體運(yùn)動(dòng)的統(tǒng)一性問題，認(rèn)為物體在空間的運(yùn)動(dòng)，不僅有其特定的區(qū)域、場(chǎng)所，而且在時(shí)間上也有從旦到暮的變化。西漢末年揚(yáng)雄認(rèn)為空間是闔天，其范圍限于封閉的天殼內(nèi)，時(shí)間的宙是以辟宇即天地開辟為起點(diǎn)。這種時(shí)空有限論，顯然比前人的觀點(diǎn)退步了。東漢中期科學(xué)家張衡持渾天說，認(rèn)為天地像個(gè)雞蛋，天是蛋殼，地是蛋黃，在天之外還有人們所不知道的宇宙，且宇宙是無(wú)窮盡、無(wú)邊際的。東晉張湛編注的《列子》一書，以寓言的形式論述了時(shí)空的有限與無(wú)限思想，認(rèn)為物質(zhì)世界無(wú)始無(wú)終，而物質(zhì)世界又包含了有始有終的具體事物，古、今觀念是相對(duì)的。這包含了時(shí)間從有限向無(wú)限轉(zhuǎn)化的思想。此書又提出，上下四方的空間無(wú)極無(wú)盡，無(wú)極的空間之外，再?zèng)]有無(wú)極的世界，無(wú)盡的空間之內(nèi)，再?zèng)]有無(wú)盡的世界。具體萬(wàn)物是有窮的，包含所有萬(wàn)物的空間卻是無(wú)窮的。這里就觸及到了空間是有限無(wú)限辯證統(tǒng)一的思想。唐代柳宗元在《天對(duì)》中提出，宇宙空間廣闊無(wú)邊，天沒有中央，也沒有旁邊角落。這就深化了空間無(wú)限的理論。劉禹錫在《天論》中認(rèn)為，無(wú)形的空間是一種細(xì)微的物質(zhì)形態(tài)，它作為占有一定體積的客觀實(shí)在，并不妨礙客觀事物的存在，它依靠有形之物起作用，依賴具體事物呈現(xiàn)出一定的形狀。劉禹錫猜測(cè)到了空間與物質(zhì)的不可分割性。同時(shí)，他認(rèn)為時(shí)間是具體事物的發(fā)展過程，可分為初、中、后，以日而言有今、明、昨，以人而言有幼、壯、老，即使彈一下指頭，也有初、中、后之分。即是說，時(shí)間和事物的運(yùn)動(dòng)密切相聯(lián)系。北宋邵雍提出時(shí)間概念是相對(duì)的，從不同的角度看會(huì)有不同的時(shí)間觀，今天以后人看是古，古代以占人看是今。時(shí)間是無(wú)限的循環(huán)，他把時(shí)間歷程分為元、會(huì)、運(yùn)、世，認(rèn)為一世三十年，一運(yùn)十二世，一會(huì)三十運(yùn)，一元十二會(huì)，一元是大地的一次生滅，下一元又重新開始，這樣不停地循環(huán)。這種時(shí)間循環(huán)論后來得到了朱熹的肯定，朱熹也認(rèn)為大地有終始，而宇宙無(wú)窮盡。宋元之際的鄧牧認(rèn)為，無(wú)數(shù)有限的空間組成整個(gè)宇宙空間，猜測(cè)到了宇宙空間有限和無(wú)限互相依存、互相轉(zhuǎn)上、對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。明代的劉基、楊慎、王廷相等人提出了空間有限與無(wú)限矛盾而不能統(tǒng)一的思想，認(rèn)為人們觀察及思維所及，只在大體范圍之內(nèi)，大體之外，是人們無(wú)法認(rèn)識(shí)的，人們無(wú)法認(rèn)識(shí)也就不知道。明清之際方以智認(rèn)為，時(shí)間和空間是統(tǒng)一的，時(shí)間的旋輪在空間中不斷旋轉(zhuǎn)，空間中有時(shí)間，時(shí)間中也有空間，說明了宇宙的物質(zhì)性。王夫之則肯定了時(shí)、空的物質(zhì)性，認(rèn)為時(shí)、空和物質(zhì)是統(tǒng)一的，宇宙是由事物的時(shí)、空不斷積累而成，是陰陽(yáng)二氣互相作用和天地不斷運(yùn)動(dòng)而形成的結(jié)果。王夫之猜測(cè)到宇宙是有限和無(wú)限的統(tǒng)一，是由有限向無(wú)限的轉(zhuǎn)化，比前人前進(jìn)了一大步。
中國(guó)古代學(xué)者對(duì)時(shí)空進(jìn)行思考，提出了宇宙的科學(xué)界說，初步認(rèn)識(shí)到了時(shí)空的物質(zhì)性、客觀性和統(tǒng)一性，肯定了時(shí)空的無(wú)限性，表現(xiàn)了中國(guó)哲人的智慧，在世界時(shí)空理論史上占有重要地位。
中國(guó)古代人們對(duì)自然界的本原、結(jié)構(gòu)、演化規(guī)律以及人與自然的關(guān)系等方面的根本看法，即對(duì)自然界的總認(rèn)識(shí)，構(gòu)成了中國(guó)古代的自然觀。自然觀的形成是有歷史文化背景的，尤其與當(dāng)時(shí)的科學(xué)發(fā)展水平密切相關(guān)。最初的自然觀完全處在神學(xué)的籠罩之下，先是原始的多神論和泛神論，到殷周時(shí)，多神論讓位于一神論。在般人眼里，上帝主宰著自然界和人類社會(huì)，一切自然現(xiàn)象都是上天意志的體現(xiàn)。但與此同時(shí)，以農(nóng)立國(guó)的中國(guó)古代；人們通過仰觀俯察，接觸到天地、日月、晝夜、陰晴、寒暑等各種自然現(xiàn)象，也開始形成樸素的唯物主義的自然觀。如西周末年史伯提出了"以土與金、木、水、火雜，以成百物"的觀點(diǎn)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的百家爭(zhēng)鳴，開始沖擊在此之前一直占統(tǒng)治地位的宗教神學(xué)觀念，人們開始在理性精神的支配下，對(duì)自然界和人類社會(huì)的現(xiàn)象作出新的思索。這就形成了諸子百家不同的自然觀。
諸子自然觀雖可以唯物、唯心兩派劃分，但具體分析起來，其細(xì)微處又各不相同，并相互影響。大致可分為四種類型：一、有神論的自然觀。它繼承了三代以來的有神論自然觀，認(rèn)為人間的一切都受天的主宰和制約，天有神性，自然的規(guī)律是天的神性的體現(xiàn)。這種自然觀的具體理論則是天命論和天人感應(yīng)的自然觀。天命自然觀在古代中國(guó)與封建專制政治相始終，存在了數(shù)千年。其中天人感應(yīng)的自然觀是天命自然觀的二種表現(xiàn)形式，它興盛于秦漢，在以后的歷史中一直具有一定影響力。天人感應(yīng)論認(rèn)為天是自然界和人類社會(huì)的最高主宰，天君臨天下，干預(yù)人事，人的一切行為也能使天作出反應(yīng)，各種災(zāi)異及祥瑞就是天對(duì)人的警示和褒獎(jiǎng)；而且，人身體及情感的構(gòu)成，也是天決定的，人的一切行為必須符合天意，以求天人合一。二、無(wú)為的自然觀。此種自然觀，以老莊為代表。老子提出，天道是無(wú)目的無(wú)意志的，萬(wàn)物皆由道產(chǎn)生，道生萬(wàn)物是自然而然的。道聽任萬(wàn)物自然發(fā)展，生長(zhǎng)萬(wàn)物而不占有萬(wàn)物，推動(dòng)萬(wàn)物而不為功，長(zhǎng)育萬(wàn)物而不作主宰。這就明確否定了有神論的自然觀。莊子繼承了老子的思想，認(rèn)為天道無(wú)為而尊貴，人道是有為而勞累。人的有為會(huì)使自然失去本真，因-此人應(yīng)當(dāng)效法大道自然而無(wú)所作為。東漢王充也認(rèn)為一切都是自然的，天地之氣相合不是為了產(chǎn)生萬(wàn)物，而萬(wàn)物卻由此自然產(chǎn)生。魏晉時(shí)的王弼、何晏等玄學(xué)家大多繼承了道家的無(wú)為自然觀。三、有機(jī)的自然觀。它認(rèn)為大自然是一個(gè)有機(jī)生命整體，各種存在物之間存在著有機(jī)聯(lián)系。陰陽(yáng)五行家提出，世界產(chǎn)生于 氣，由氣構(gòu)成，氣分陰陽(yáng)，產(chǎn)生五行。任何一種物質(zhì)都是由陰陽(yáng)二氣產(chǎn)生，金、木、水、火、土五種基本物質(zhì)的相生相克關(guān)系構(gòu)成了世界萬(wàn)物的多樣性與統(tǒng)一性。自然萬(wàn)物都可用陰陽(yáng)和五行來歸類，人也是自然中的一個(gè)有機(jī)組成部分，人必須順應(yīng)陰陽(yáng)的變化。這種自然觀在傳統(tǒng)的農(nóng)學(xué)及醫(yī)學(xué)領(lǐng)域備受尊崇，是我國(guó)古代可實(shí)踐的一種理論認(rèn)識(shí)；時(shí)至今日，它還在農(nóng)學(xué)及醫(yī)學(xué)中起重要的作用。四、樸素唯物主義氣論自然觀。它由原始的樸素唯物主義自然觀發(fā)展而來；這種自然觀把氣看作是世界的本原，唯一的實(shí)在，認(rèn)為一切存在皆是氣，正是氣構(gòu)成了萬(wàn)物。氣處于永恒的運(yùn) 動(dòng)變化過程之中。氣有聚散，聚則為萬(wàn)物，散則歸于太虛，而道就是氣的運(yùn)行不息。在中國(guó)哲學(xué)史上，氣元論有一個(gè)演變過程。先秦哲學(xué)首先提出氣是構(gòu)成一切有形之物、有生之物的原始材料，是生和知的基礎(chǔ)。漢代時(shí)提出元?dú)庹f，以元?dú)鉃闃?gòu)成萬(wàn)物的物質(zhì)本原。到宋代張載那里，氣一元論獲得較大發(fā)展。他提出了氣的新定義，認(rèn)為氣不一定是可見的，把"虛"與"氣"統(tǒng)一了起來，并完善了氣化說。他還把"道"視為氣的變化規(guī)律。明代的王廷相，明清之際的王夫之等思想家都繼承了張載的氣本論哲學(xué)，以氣為自然萬(wàn)物的本原。
中國(guó)古代思想的最突出特點(diǎn)是重倫理問題而輕自然知識(shí)。各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家提出各自的宇宙論自然觀說到底都是為他們建立化理、政治學(xué)說服務(wù)的，因此帶有較明顯的主觀構(gòu)造和臆想成分。但一方面，中國(guó)古代的自然觀又確實(shí)表現(xiàn)了古人對(duì)自然界的深入觀察和對(duì)這些觀察的深刻思考，表現(xiàn)了古代人們杰出的智慧和創(chuàng)造力。
古代中國(guó)哲人對(duì)世界本原問的探討，主要是圍繞著天是否為世界的本原問題而進(jìn)行的，從而形成了古代中國(guó)人的天道觀。天道從字面意義上來說，一般是指天的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律。由于哲學(xué)家們對(duì)天的看法、規(guī)定不同，他們對(duì)天道也就有各種不同的解釋。在中國(guó)哲學(xué)史上，無(wú)論唯物主義和唯心主義的哲學(xué)體系，都把天道觀作為立說的總根據(jù)。
在遠(yuǎn)古時(shí)代，天的變化無(wú)常和各種自然現(xiàn)象使人們對(duì)天懷有一種敬畏的心情，認(rèn)為它是人間的最高主宰，是至上神。對(duì)天的敬畏進(jìn)一步導(dǎo)致了殷周時(shí)的天命、天神觀。殷人認(rèn)為天有意志，主宰著人事，殷王的一切活動(dòng)都要向天祈問。商湯就認(rèn)為天道給善人以福，給惡人以禍。周取代商后，認(rèn)為小邦周勝大邦殷是天之所命，天哀憐四方民眾，有德保民的就會(huì)獲得天命支持，善行代替惡行也是天之所命。由此，周人有了天命無(wú)常，常與善人的觀念。殷周之際，早期五行觀念形成，把金、木、水、火、土看作是世界的五種基本物質(zhì)，同時(shí)出現(xiàn)《易》古經(jīng)，將八卦觀念系統(tǒng)化，以八卦分別代表天、地、雷、風(fēng)、水火、山、澤八種物質(zhì)，并以此作為自然界的基本現(xiàn)象，來說明宇宙和萬(wàn)物之間的聯(lián)系及變易法則。這雖含有天命神學(xué)的性質(zhì)，但更多的卻是樸素唯物主義的成分，對(duì)后世天道觀的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。周室東遷以后，詩(shī)人們責(zé)天、疑天思想出現(xiàn)，開始對(duì)天命論進(jìn)行否定。周太史伯陽(yáng)父以天地陰陽(yáng)之氣解釋地震發(fā)生的原因，把天道看作自然。春秋時(shí)期鄭國(guó)子產(chǎn)宣稱天道遠(yuǎn)，人道邇(近)，認(rèn)為人對(duì)天道不可及。這些思想標(biāo)志著天道觀的進(jìn)一步發(fā)展。
春秋時(shí)代，諸子學(xué)說興起，承繼了以往人道即天命、天神的神學(xué)觀念，也發(fā)展了天道自然的觀念，同時(shí)把天道引人哲學(xué)領(lǐng)域，提出了人道是形而上的道體的觀點(diǎn)。春秋末年的孔子，很少談?wù)撎斓?，但肯定天命?？鬃铀f的天有時(shí)指自然界，但更多的時(shí)候是指有意志的最高主宰，他要求人敬畏天命。老子認(rèn)為道是世界萬(wàn)物的本原，他思想中的天道既有天道無(wú)親，常與善人的神學(xué)舊跡，也有天道不爭(zhēng)而勝，利物而不言，損有余以補(bǔ)不足的天然思想。老子的道是一個(gè)思維的虛構(gòu)或觀念性的絕對(duì)呢，還是指天道形成之前的混成之物?這個(gè)問題引起了后人無(wú)休止的爭(zhēng)論。不可否認(rèn)的是，老子的天道觀對(duì)后世的天道觀產(chǎn)生了巨大的影響。墨子雖然否認(rèn)命，但卻鼓吹天，認(rèn)為天有意志。戰(zhàn)國(guó)時(shí)孔孟學(xué)派繼承了孔子天道觀中有神論的一面，把天道看作是形而上的道體，認(rèn)為誠(chéng)是天之道，天地以其誠(chéng)生化萬(wàn)物。荀子則發(fā)展了孔子以來的天道 自然思想，認(rèn)為天有常道，天道不為人所左右，天地陰陽(yáng)交合產(chǎn)生萬(wàn)物，陰陽(yáng)二氣興起變化。莊子發(fā)展了老子的天道自然思想，認(rèn)為天是沒有人為意志的，萬(wàn)物的化生，四季的變化，只是天道自然運(yùn)行的結(jié)果。繼承《易》思想的學(xué)者，在提出天道即陰陽(yáng)的自然觀后，又把天道看作是人類道德的范本和根源，體現(xiàn)了某種宇宙道德原則。齊國(guó)稷下學(xué)者則有天不變其常的思想、認(rèn)為天道滿而不溢，盛而不衰，君主效法天道才能統(tǒng)治長(zhǎng)久。如果君主順天，則得天助，逆天，則不得天助。天道依然是個(gè)主宰人間的至上神。天道觀在先秦從天命、天神到自然，從日月時(shí)節(jié)、萬(wàn)物變化再到形而上的道體的發(fā)展，其中既有交錯(cuò)反復(fù)，也有明顯的發(fā)展，表明了天道觀的日趨豐富、復(fù)雜，對(duì)后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。
秦漢以后，天道觀中的天命論雖在傳統(tǒng)政治思想及人們?nèi)粘Ｐ拍钪羞€長(zhǎng)久地存在，但是，眾多的學(xué)者卻認(rèn)為天道即是自然。如東漢王充以自然為天道，仲長(zhǎng)統(tǒng)認(rèn)為天道只是星辰四時(shí)的變化，唐柳宗元、劉禹錫說天道在于生植萬(wàn)物、是萬(wàn)物生長(zhǎng)的規(guī)律，北宋張載提出，天道是寒暑的變化，連所謂的鬼神也是天地之氣的變化，等等?？傊斓烙^在秦漢以后的思想中，主要是指天地自然的變化，這成了一種共識(shí)。"如日月東西相從而不已也，是天道也。不閑其久，是天道也。無(wú)為而物成，是天道也。已成而明，是天道也。"天道即是大自然的生生不息。這種天道觀，現(xiàn)代學(xué)者把它歸結(jié)為中國(guó)古代的宇宙有機(jī)論，有機(jī)天道觀。
這是西漢大儒董仲舒提出的天道觀，目的是為了論證封建統(tǒng)治秩序的合理性。他在給漢武帝的《舉賢良對(duì)策》中說：道之所以大，是因?yàn)榈涝鲇谔?，只要天不變，道也不?huì)改變。道是指封建社會(huì)統(tǒng)治賴以維持的根本原則，其核心就是三綱五常。三綱即君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)閶D綱；五常為仁、義、禮、智、信。天是指自然界及人類社會(huì)的最高主宰。這句話的意思是說，封建社會(huì)的統(tǒng)治秩序是由主宰的天決定的，天永遠(yuǎn)不會(huì)改變，因此按天意而產(chǎn)生的封建統(tǒng)治之道，也是永恒不變的。
從思想來源上說，這個(gè)理論來自殷周以來的天命論。天命論者把天看作是人間的最高主宰，總是試圖從天命中尋找人類統(tǒng)治秩序賴以存在的先驗(yàn)依據(jù)。殷人又稱天為帝、上帝。商朝末年，紂王還自認(rèn)為他有命在天，他的統(tǒng)治權(quán)是天所命定的。春秋時(shí)，周王室宣稱，周德雖已經(jīng)衰微，但天令周天子統(tǒng)治的天命卻沒有改變。后來，秦統(tǒng)一六國(guó)完成了天下一統(tǒng)的局面，秦始皇也理所當(dāng)然地認(rèn)為這是天命。漢高祖劉邦以布衣身分而有天下，這是以前不曾有過的現(xiàn)象，漢代人認(rèn)為劉氏有天下，更是天命的體現(xiàn)。歷經(jīng)數(shù)千年的有神論，天的神性就愈加突出，天不僅被視為最高的統(tǒng)治者，而且還被視為人間秩序的規(guī)定者。總之，人間的一切都是天的安排，就連個(gè)人的命運(yùn)也在天的控制之下。天命成了中國(guó)古代人們的真誠(chéng)信仰。漢朝初年，社會(huì)經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)期動(dòng)亂，民眾疲憊，生產(chǎn)力衰退、于是與民休息的黃老無(wú)為思想成了當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治思想。黃老無(wú)為政策，使?jié)h代社會(huì)得到了休息和發(fā)展，同時(shí)，無(wú)為卻也是無(wú)力，漢代統(tǒng)治者在內(nèi)部面臨著治分封王國(guó)勢(shì)力強(qiáng)大的威脅，對(duì)外則無(wú)力制服匈奴的入侵騷擾。董仲舒在漢武帝欲大有作為之際，提出"天不變，道亦不變"的論斷，給漢武帝以理論上的支持。董仲舒站在儒家的立場(chǎng)上，要求罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，為漢武帝所接受。從此，儒家思想成為封建社會(huì)的正統(tǒng)思想。董仲舒用《春秋》公羊?qū)W及孔子學(xué)說論證天人之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)入主應(yīng)承天意以順命，明教化以成性，正法度、別上下之序以防欲，認(rèn)為這是為政的大本。在董仲舒看來，王者有改道之名而無(wú)改道之實(shí)。一個(gè)新王朝建立，接受天命以統(tǒng)治天下，必須徒居處，更稱號(hào)，改正朔，易服色，對(duì)起居飲食等制度作一些具體的改變，這是改道之名，不然，沿循舊制，則無(wú)以明天命，體現(xiàn)不出天命的轉(zhuǎn)移；但是，為治理社會(huì)、維護(hù)統(tǒng)治所采取的那些根本大法，則不能有任何改變，這是無(wú)改道之實(shí)。王道大法的三綱取法于天地陰陽(yáng)之道，君、父、夫是天是陽(yáng)，臣、子、婦是陰是地，陽(yáng)統(tǒng)治陰是天經(jīng)地義的，陽(yáng)尊陰卑是不可改變的天命規(guī)定。
經(jīng)過董仲舒的提倡，"天不變，道亦不變"成了兩千余年來維護(hù)封建統(tǒng)治的最根本信條之一。后世歷代帝王莫不以天命降臨為統(tǒng)治借口，莫不以三綱五常為治世法寶。歷代的保守派，總是以"天不變，道亦不變"為武器，論證祖宗之法不可變，反對(duì)社會(huì)變革。這種不變論一直高唱到近代中國(guó)。清代的封建守舊頑固派堅(jiān)持封建倫常之道不可變，就連洋務(wù)派及早期資產(chǎn)階級(jí)改良派，提出調(diào)和中西方文化的中體西用、舊體西用論時(shí)，也以"天不變，道亦不變"這傳統(tǒng)論調(diào)作為論據(jù)。所謂中體、舊體就是孔孟之道、三綱五常。直到辛亥革命將延續(xù)了兩千多年的封建專制推翻，"天不變，道亦不變"的理論才失去了生存的土壤。
中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中并沒有必然和偶然這一對(duì)哲學(xué)概念，但關(guān)于事物規(guī)律以及事物之間各種關(guān)系的探討卻由來已久，比如商周時(shí)君主左右的巫和史官用"術(shù)數(shù)"窺測(cè)天意，即是認(rèn)為天象與人事之間有必然的聯(lián)系，所以相互感應(yīng)。而且，中國(guó)古代的先哲們也使用了一些特有的范疇，比如命與遇等，探討了必然與偶然的內(nèi)涵與關(guān)系。
第一個(gè)把必然與偶然對(duì)立起來并進(jìn)行詳細(xì)考察的哲學(xué)家當(dāng)推西漢末年的王充。必然指自然規(guī)律，指秋盡冬來，履霜而知堅(jiān)冰必至這些注定不可避免的聯(lián)系(天道)。他用物氣相互感應(yīng)(同氣相成、異性相截)的必然性來解釋自然現(xiàn)象。在肯定必然的同時(shí)，王充認(rèn)為自然界還充滿著偶然性，比如螞蟻在地上爬，人走路經(jīng)過，有些螞蟻被路人踩死了，有些則沒有，這并非是由氣的本性互相感應(yīng)產(chǎn)生的，故是一種偶然(適然)。他認(rèn)為必然、偶然都是自然的，但人可以預(yù)見必然，例如按必然規(guī)律進(jìn)行春播秋收就能大有收獲，所以人在自然過程中能起"輔助"作用。而偶然性卻無(wú)法預(yù)計(jì)，對(duì)人來說是碰運(yùn)氣(遇)的事情。
魏晉時(shí)期的王弼考察了宇宙萬(wàn)物的發(fā)展法則，肯定必然性是天地萬(wàn)物都要遵循的最高規(guī)律(天命)，是只能服從不得違逆的。與王充把必然與偶然截然對(duì)立起來不同，王弼以為不變就在變動(dòng)之中，必然的天命就在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象之中，把握必然原理，就能隨機(jī)應(yīng)變，以不變應(yīng)萬(wàn)變。但他過于強(qiáng)調(diào)了道的絕對(duì)與不變，雖然闡釋了必然與偶然之間的統(tǒng)一性，實(shí)際上卻是以必然吞并了偶然。向秀和郭象在《莊子注》中探討了必然與偶然的關(guān)系。他們認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界具有和諧的必然秩序，雀鳥翱翔于蓬蒿之間，而大鵬展翅九萬(wàn)里，都是不得不然。任何事物都是自然界必然之網(wǎng)上的紐結(jié)，必然處于無(wú)數(shù)客觀條件的互相聯(lián)系、配合之中，客觀世界的一切運(yùn)動(dòng)變化都有著必然性的支配，都是"命"或"理"決定的。以此考察社會(huì)人生問題，郭象提出了"遇"即是"命"的觀點(diǎn)。人之生，行所遇，免難或不免難，都是由冥冥之中的必然之理支配的。任何人都不能違抗，否則便會(huì)受到命、理的懲罰。
齊梁的范縝一方面肯定事物的變化生滅都是有規(guī)律的(理)，另一方面也探討了偶然性。他說，人生如一樹花，隨風(fēng)飄落，有的飄在大廳漂亮的座墊上，就榮華富貴，有的落到廁所里，就卑下貧賤，所以富貴貧賤都是偶然造成的。這樣地既批判了儒家把等級(jí)秩序歸結(jié)于天命的思想，又否定了佛教因果報(bào)應(yīng)。隋唐禪宗盛行，禪宗不講天命，但他們講"任運(yùn)"，實(shí)則是把偶然性夸大為必然性，把人的一舉一動(dòng)都說成是道(佛性)的圓滿體現(xiàn)。而唐后期的劉禹錫和柳宗元?jiǎng)t對(duì)必然與偶然問題有了進(jìn)一步發(fā)展。劉禹錫指出，必然的規(guī)律(數(shù))在事物發(fā)展趨勢(shì)(勢(shì)) 中表現(xiàn)出來，一切運(yùn)動(dòng)變化都因合乎必然規(guī)律而表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的趨勢(shì)；柳宗元更探討了"勢(shì)"與個(gè)別人物的主觀動(dòng)機(jī)之間的矛盾，指出人們的主觀動(dòng)機(jī)之后隱蔽著客觀的必然趨勢(shì)，因而表面上是偶然性的主觀動(dòng)機(jī)(圣人之意、私心等)占統(tǒng)治地位，實(shí)際上偶然性受隱蔽著的必然性支配。明清之際王夫之繼承了柳宗元的思想，提出"理勢(shì)合一"的歷史觀，認(rèn)為凡合乎歷史規(guī)律(理)，就自然地形成為發(fā)展趨勢(shì)(勢(shì))，而不得不然的歷史趨勢(shì)正體現(xiàn)了它的發(fā)展規(guī)律。所以可以說，必然性是通過偶然性開辟道路的，人們因此應(yīng)該通過偶然的事件去發(fā)現(xiàn)背后的必然規(guī)律。這樣，經(jīng)過長(zhǎng)期的探討與深入的研究，到王夫之這里，必然與偶然這對(duì)范疇得到了比較完整的解答。
清代哲人戴震在中國(guó)哲學(xué)史上第一個(gè)使用"必然"范疇，是客觀規(guī)律和人的行動(dòng)準(zhǔn)則兩個(gè)方面，即包括我們講的"必然"與"當(dāng)然"兩層意思，與朱熹的"理"相似。戴震認(rèn)為，人類應(yīng)把握天地萬(wàn)物的規(guī)律以指導(dǎo)行動(dòng)，要以社會(huì)的當(dāng)然準(zhǔn)則為規(guī)范，合理滿足人們的欲望，做到這兩點(diǎn)，人就具有了德性。
形，是指人的身體和身體所具有的感覺器官；神，是指人的精神和意識(shí)活動(dòng)。人的精神能否離開人的身體活動(dòng)，這個(gè)問題開始于人對(duì)夢(mèng)的現(xiàn)象的思考，而人死后，人的精神能否獨(dú)立于人體而繼續(xù)存在，關(guān)系到人能否永恒，是古人首先必須思考和面對(duì)的。對(duì)于以上這兩個(gè)問題的兩種不同回答，形成了神滅論和神不滅論兩種派別。
作為哲學(xué)范疇的形神關(guān)系，可追溯到《管子》一書。《內(nèi)業(yè)》篇說："凡人之生，天出其精，地出其形，合此以為人。"又說，"精"是一種精細(xì)的氣?！豆茏印酚杏脴闼匚ㄎ镏髁x的觀點(diǎn)說明形神的傾向，但它把精神歸結(jié)為一種特殊的物質(zhì)，則會(huì)導(dǎo)致形神二元論。真正提出形神關(guān)系的是荀子，他認(rèn)為只有人的身體存在，才能有人的精神存在，"形具而神生"的命題明確強(qiáng)調(diào)了精神對(duì)形體的依賴關(guān)系，但缺乏系統(tǒng)論證。兩漢時(shí)期，形神問題又有新的發(fā)展?！痘茨献印芬詾榫癖刃误w更重要，"神貴于形"，精神可以制約形體，但身體卻不能制約精神。司馬遷則認(rèn)為，人的生死是由形神分合引起的，形神兩合則生，相離則死，初步將形神與生死相聯(lián)起來。《黃帝內(nèi)經(jīng)》同樣持這種神離身死的觀點(diǎn)。針對(duì)漢代讖諱神學(xué)流行的現(xiàn)實(shí)情況，桓譚以燭火的形象說法，否定了精神對(duì)形體的決定作用，提出了形滅則神滅的思想。他將精神比作火，形體比作蠟燭：蠟存則火明，蠟消則火滅；同樣，寓于身體中的精神也離不了形體，身形枯槁死去，則精神也就消亡，不能獨(dú)存了。王充繼承了桓譚的形神論，在精神依賴形體存在的基礎(chǔ)上，論證岔了形死則神滅的問題。他說："能為精氣者，血脈也。人死而脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰，土，何用為鬼!"體現(xiàn)了較為深刻的唯物主義形神論觀點(diǎn)。
佛教傳人中土后，長(zhǎng)期宣揚(yáng)"神不滅"和"因果報(bào)應(yīng)"說，認(rèn)為人死以后精神是可以不死的，并且可以輪回轉(zhuǎn)世。佛學(xué)大師慧能甚至利用"薪火"之喻來；論證因果報(bào)應(yīng)。他說，火是由干柴燃燒引起的，但它同樣可以在其他不同的干柴中燃燒；人的身體中存在精神，但精神同樣可以到其他的形體中去。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)就集中在了神滅還是不滅的問題上。南朝范縝著《神滅論》，提出了形質(zhì)神用的觀點(diǎn)，批判神不滅論。他說，形體是精神的基礎(chǔ)，離開形體而獨(dú)立存在的精神是沒有的。因?yàn)樾误w是本質(zhì)性的東西，而精神其實(shí)。只是"用"，即形體的功用罷了，這就是"形質(zhì)神用"的觀點(diǎn)。形和神是不能分離的，形神雖然聽起來不一樣，實(shí)際上是一個(gè)事物的兩個(gè)方面，形體死了，精神 也斷不能獨(dú)存，這就是"形神相即"，即形體和精神是結(jié)合在一起的。他以刃利的關(guān)系形象他說明這一點(diǎn)：刀的鋒利不等于刀刃，刀刃也不等于鋒利，但是離開了刀刃無(wú)所謂鋒利，離開了鋒利亦無(wú)所謂刀刃。那么離開了形體的精神，就如那離開了刀刃的鋒利，又怎么能獨(dú)存呢?范縝認(rèn)為，人之所以有意識(shí)的活動(dòng)，與其說有特殊的精神，倒不如說是人有特殊的形體罷了。范縝關(guān)于形神關(guān)系的理論克服了中國(guó)先秦以來關(guān)于形神關(guān)系的理論中形與神二元對(duì)立的傾向，彌補(bǔ)了以往唯物主義形神觀在理論上的欠缺，使形神關(guān)系的問題在較高層次上得到解答。范縝以后，說形神關(guān)系者寡，儒道佛三家，不以此為主要議題了。即使討論，也大多不離范縝之說，在理論上沒有多大進(jìn)步。
《天問》是戰(zhàn)國(guó)后期楚國(guó)的愛國(guó)詩(shī)人屈原創(chuàng)作的一首長(zhǎng)詩(shī)。關(guān)于天問的寓義，傳統(tǒng)的看法是問天，即對(duì)天發(fā)問，因?yàn)樘熳鸲豢蓡枺式刑靻?。在這首長(zhǎng)詩(shī)中，詩(shī)人提出了170多個(gè)問題，內(nèi)容涉及到宇宙起源、大地萬(wàn)物、人神史話等眾多領(lǐng)域。詩(shī)人以詩(shī)化的語(yǔ)言對(duì)宇宙的起源、生成等終極性問題進(jìn)行了哲學(xué)探索。
古代先民自人文意識(shí)覺醒之后，就不斷地對(duì)宇宙的終極問題進(jìn)行哲學(xué)思索。老子把道看作是宇宙的起源，認(rèn)為道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。《易傳》則把宇宙的原始狀態(tài)稱為太極，認(rèn)為天地未分時(shí)是混沌一氣，太極生出天地兩儀，天地陰陽(yáng)又生出萬(wàn)物。戰(zhàn)國(guó)后期的黃老之學(xué)在宇宙終極問題上繼承并發(fā)展了老子的道論?？梢哉f，對(duì)宇宙問題的探索已成了當(dāng)時(shí)哲學(xué)家的一個(gè)重要課題。但是，老子一派的道論，不是歸結(jié)為無(wú)生有，就是導(dǎo)向氣一元論，而《易》的太極又是從何而來?對(duì)終極性問題的普思維帶上了一定的臆測(cè)成分。對(duì)宇宙終極問題的這種思索使遍關(guān)注，自然也引起了詩(shī)人的種種奇思妙想。詩(shī)人屈原以提問的形式問道：遠(yuǎn)古開端的情況，是誰(shuí)傳述下來的?上天下地沒有形成時(shí)，根據(jù)什么去考查它?晝夜不分而混沌一片，誰(shuí)能清楚地認(rèn)識(shí)它?元?dú)獬錆M宇宙，彌漫四方而沒有形狀，又怎么能夠辨別明白?晝夜交替不休的緣由是什么?陰陽(yáng)二氣結(jié)合產(chǎn)生了萬(wàn)物，哪是本原，哪是演化?天高有九層，是誰(shuí)營(yíng)造得那樣高?天的軸承聯(lián)結(jié)在什么地方?旋轉(zhuǎn)的天軸又插在什么地方?八根擎天大柱立在什么地方?大地的東南角為何又傾塌了?九層天的邊緣，安置在哪里，連接著什么?天有多少曲度，地有多少角落?誰(shuí)知道它們的度數(shù)多少?天地會(huì)合在什么地方?天有十二區(qū)是怎么劃分出來的?太陽(yáng)、月亮怎么掛在天上的?群星為何又安放得牢穩(wěn)?……屈原的提問，始終從何為原因、何為根據(jù)上人手，這種追根究底式的發(fā)問，使天命論者和神秘論者無(wú)法回答。從詩(shī)人尖銳的提問中，我們可以看出詩(shī)人對(duì)宇宙起源問題所持的唯物主義見解。詩(shī)人認(rèn)為，宇宙的本原是物質(zhì)性的氣，陰陽(yáng)二氣是一切變化的動(dòng)因。宇宙的原始狀態(tài)是混沌一氣，由于陰陽(yáng)二氣的對(duì)立、轉(zhuǎn)化，才形成了天地萬(wàn)物。在詩(shī)人看來，宇宙是自然生成的，并不是由誰(shuí)來創(chuàng)造的，這也是詩(shī)人提出一系列質(zhì)問的總依據(jù)。
詩(shī)人在他的其他的創(chuàng)作中，對(duì)終極性問題有著與此大致相同的理解，曾說宇宙浩浩渺渺而無(wú)邊無(wú)際，陰陽(yáng)二氣恍恍惚惚無(wú)形無(wú)影，最細(xì)微的聲音可以感覺到，但最細(xì)小的物質(zhì)卻不能由誰(shuí)來創(chuàng)造?？傊?shī)人理解的宇宙是物質(zhì)的實(shí)體，無(wú)論是宏觀的宇宙，還是微觀的細(xì)微物質(zhì)，都是一種自然的客觀存在，人可以感觸它，卻不能創(chuàng)造它，也不能消滅它，甚至不能度量和操縱它。這后面一點(diǎn)反映了當(dāng)時(shí)人們認(rèn)識(shí)自然的能力的低下及科技水平的落后?！短靻枴穼?duì)宇宙終極問題的唯物主義思索，對(duì)以后中國(guó)古代哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從荀子的《天論》，東漢王充《論娜中的《談天》、《說日》，唐代柳宗元的《天對(duì)》、《天說》，劉禹錫的《天論》，宋代朱熹《天問注》，明代王廷相的《答天問》，直到明清之際王夫之對(duì)天理論作出的總批判，都可以看到《天問》所產(chǎn)生的重大影響。
《周易》是儒家經(jīng)典之一，分《經(jīng)》和《傳》兩部分：《易經(jīng)》是古代的占筮之書，成書時(shí)間，迄今無(wú)定論，有周初說、春秋中期說和戰(zhàn)國(guó)說，所據(jù)不一；《易傳》是對(duì)《易經(jīng)》最早的解釋，共10篇，統(tǒng)稱《十翼》，成書于戰(zhàn)國(guó)以后。《周易》反映了古代社會(huì)的一些情況及古人抽象思維能力的提高，具有樸素辯證法思想的萌芽?！吨芤住窂膹?fù)雜的自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象中抽象出陰(- -)、陽(yáng)(一)，兩個(gè)基本范疇，認(rèn)為世界就是由這樣兩種對(duì)抗性的物質(zhì)力量構(gòu)成的，如男女、晝夜、寒暑、生死等。而推動(dòng)矛盾運(yùn)動(dòng)。使事物產(chǎn)生變化的是事物內(nèi)部矛盾雙方的相互聯(lián)系、相互作用。如泰卦為吉，原因是地在上，天在下，上升的陽(yáng)氣和下降的陰氣能夠交感引起變化，所以事物有前途；反之，否卦則為兇。又如既濟(jì)卦，上為水，下為火，潤(rùn)下之水和炎上之火可以交感，意味著事物的成功；反之，未濟(jì)則意味著不成功。沒有聯(lián)系、停滯不變就沒有前途，這反映了《周易》強(qiáng)調(diào)變化及相互作用的觀點(diǎn)。另外，《周易》也揭示了事物向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化的趨勢(shì)。如乾卦用龍的一系列活動(dòng)來說明事物變化的共同規(guī)律：潛龍——沒什么作用，龍?jiān)谔铩霈F(xiàn)，發(fā)生作用，龍?jiān)跍Y——作用加大，活動(dòng)加強(qiáng)，龍?jiān)谔臁虑楂@得極大成功，亢龍有悔——發(fā)展停滯，走向反面。
《易經(jīng)》的許多辯證法思想，是自發(fā)的、樸素的，缺少自覺的概括。其后的《老子》一書，則從辯證法因素中概括出一般的辯證法原理，提出了"反者道之動(dòng)"的命題，認(rèn)為世界上的任何矛盾，如生死、禍福，強(qiáng)弱等，對(duì)立雙方互相聯(lián)系、互相轉(zhuǎn)化是恒常的規(guī)律。在思維的辯證法方面，老子進(jìn)一步提出了一些有意義的觀點(diǎn)，如語(yǔ)言難以把握道，如果一定要去把握，只能采取"正言若反"的方式，即從它的否定方面去表達(dá)，如"大直若屈，大巧若拙，大辯若訥"。比起《易經(jīng)》來，《老子》的辯證法思想多子一些自覺性，《易傳》認(rèn)為易就是變化，就是道。而一陰一陽(yáng)謂之道，一開一合謂之變，剛?cè)嵯嗷ネ苿?dòng)、作用而產(chǎn)生變化，如日月的推移形成白晝、黑夜，寒暑相移構(gòu)成一年四季。另外，《易傳》還認(rèn)為名言能把握道，言辭的局限性可以通過卦象及卦象的變化來彌補(bǔ)，圣人之意是可以體察的。
從《易經(jīng)》到《易傳》，自然辯證法及思維辯證法的一些基本觀點(diǎn)和問題都被涉及到了。作為中國(guó)辯證法思想的原始而基本的材料，后世哲學(xué)對(duì)這些觀點(diǎn)的發(fā)展，對(duì)這些問題的討論隨處可見。在中國(guó)古代哲學(xué)的總結(jié)階段，王夫之將《周易》的辯證法思想發(fā)展運(yùn)用于宇宙論，認(rèn)為世界由陰陽(yáng)二氣的矛盾運(yùn)動(dòng)而產(chǎn)生，本質(zhì)上是動(dòng)的，強(qiáng)調(diào)指出事物是一個(gè)矛盾體--一物兩體，兩體相反相成，彼此可以向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化。在思維辯證法方面，王夫之闡釋了言、象、意、道的統(tǒng)一，揭示了"名"(概念)、"辭"(判斷)、"推"(推理)的辯證性質(zhì)，從而把中國(guó)古代辯證法思想推向了最高點(diǎn)。
陰陽(yáng)本指物體對(duì)于陽(yáng)光之向背，向日為陽(yáng)，背日為陰，也用來指稱氣的兩種狀態(tài)--陽(yáng)氣和陰氣。后引申指互相對(duì)立的兩種趨勢(shì)、狀態(tài)，明亮的、熱的、在上的、強(qiáng)壯的、動(dòng)的、向外的等為陽(yáng)，晦暗的、冷的、在下的、虛弱的、靜的、向內(nèi)的等為陰。陰和陽(yáng)是對(duì)立統(tǒng)一、相反相成的。在具體事物中，陰消陽(yáng)長(zhǎng)，陽(yáng)消陰長(zhǎng)，陰中有陽(yáng)，陽(yáng)中有陰，陰極而返陽(yáng)，陽(yáng)極而返陰。陰陽(yáng)是中國(guó)古代哲學(xué)的重要概念：它們是萬(wàn)物的起點(diǎn)——陰陽(yáng)相合，乃生萬(wàn)物；也是事物運(yùn)行的法則—— 一陰一陽(yáng)謂之道。古人既用它們來說明事物的結(jié)構(gòu)——萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，闡明事物間的關(guān)系，如君臣、夫妻、父子等；也用它們來解釋事物的發(fā)展變化，認(rèn)為引起事物變化的內(nèi)部原因是陰陽(yáng)的消長(zhǎng)。當(dāng)陰陽(yáng)兩種力量互相調(diào)和時(shí)，事物就處于正常狀態(tài)，反之，則是不正常的，事物會(huì)衰亡，機(jī)體會(huì)生病，社會(huì)會(huì)產(chǎn)生混亂。在哲學(xué)家那里，陰和陽(yáng)是不可或缺的；但同時(shí)，在中國(guó)古代封建社會(huì)歷史上，又有一種尊陽(yáng)卑陰的傾向，認(rèn)為君臣、男女等有上下尊卑之分，這種觀念對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。
五行是指水、火、木、金、土五種物質(zhì)形態(tài)，中國(guó)古代思想家把它們看作是構(gòu)成萬(wàn)物的基本材料，用以說明多樣性的物質(zhì)世界的起源--先王以土與金、木、水、火雜以成百物。依據(jù)這五種具體物質(zhì)形態(tài)的自然屬性，它們之間有一種相生相克的關(guān)系土生金，金生水，水生木，木生火，火生土；土勝水，水勝火，火勝金，金勝木，木勝土。和陰陽(yáng)觀念一樣，金、木、水、火、土的概念在以后的學(xué)說中也得到了引申和抽象化。
陰陽(yáng)說和五行說在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期趨于合流，形成了陰陽(yáng)五行學(xué)派，也稱陰陽(yáng)家。他們一方面發(fā)展子陰陽(yáng)、五行說，在科學(xué)研究和方法論方面取得了一些成就；另一方面，也有把樸素的唯物主義觀點(diǎn)神秘化的傾向。雖然作為獨(dú)立的學(xué)派，它的影響不及儒、道，但陰陽(yáng)家們的很多思想?yún)s融人后兩者之中，對(duì)中國(guó)文化的許多方面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響?？茖W(xué)上，在天文歷數(shù)方面，陰陽(yáng)家把陰陽(yáng)五行與五方(東、西、南、北、中)四時(shí)(春、夏、秋、冬)等結(jié)合起來，解釋季節(jié)更替及天象的變化。在醫(yī)學(xué)方面，陰陽(yáng)五行與五臟、五官、五體、五種情志——喜、怒、悲、恐、思及六腑結(jié)合起來，用來解釋人體的狀態(tài)及各部分之間的關(guān)系，而且醫(yī)治時(shí)人們也多本著相生相克的道理，采用陽(yáng)病治陰、陰病治陽(yáng)這種辯證施治的辦法。此外，《呂氏春秋》還用陰陽(yáng)五行觀念來解釋音律，認(rèn)為陰陽(yáng)的消長(zhǎng)產(chǎn)生數(shù)量的變化，從而產(chǎn)生音律的變化。可以說，在中國(guó)古代比較發(fā)達(dá)的科學(xué)中幾乎都滲透著陰陽(yáng)五行觀念。在社會(huì)歷史觀上，陰陽(yáng)五行學(xué)說認(rèn)為五行主五德，不同的朝代，帝王有不同的主德，根據(jù)相生相克的道理，取代某一朝代、帝王的必定是與之相克的主德。在政治倫理上，陰陽(yáng)五行學(xué)說也極有影響，如董仲舒認(rèn)為，陽(yáng)主德，陰主刑，德主生，刑主殺，君、父、夫?yàn)殛?yáng)，臣、子、妻為陰，陽(yáng)尊陰卑，稱五行為忠臣孝子之行。在哲學(xué)上，陰陽(yáng)五行說影響深遠(yuǎn)，漢代儒學(xué)、宋明理學(xué)及明清之際的思想家都借鑒了陰陽(yáng)五行學(xué)說的觀念，而且這種影響還表現(xiàn)在思維方式上。在中國(guó)古代，天、人、自然、社會(huì)都能在陰陽(yáng)、五行這些概念上達(dá)到統(tǒng)一。這種天人合一、人與自然和一諧統(tǒng)一的思想與西方強(qiáng)調(diào)人與自然、人與神的對(duì)立是迥異其趣的。另外，陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一、五行相生相克的觀念也展示了中國(guó)思維注重整體關(guān)聯(lián)與平衡和諧的辯證思維的特點(diǎn)。當(dāng)然，除了包含許多合理因素，陰陽(yáng)五行學(xué)說也有很多牽強(qiáng)附會(huì)的成分。
幾千年來，中國(guó)人生活的活動(dòng)范圍是一塊地理結(jié)構(gòu)特異的地域，它東、南兩面面臨大海，北有廣闊的草原和沙漠，西有大山。在這塊東亞大陸上生活的中國(guó)人，創(chuàng)造了高度文明的社會(huì)，地理的自然屏障使歷史上的中國(guó)人認(rèn)為自己所創(chuàng)造的文明天下無(wú)雙，就連他們世代為生的這塊土地也居于天下中央，他們周圍的少數(shù)民族則居住在荒漠之地，是沒有開化的蠻夷。因此，古代中國(guó)人往往把自己生活的區(qū)域稱為天下、海內(nèi)、九州。
九州在傳統(tǒng)語(yǔ)言文化中，其意義與天下相同，是中國(guó)的代名詞。"清樂動(dòng)千門，皇風(fēng)被九州"(唐工冒齡) "死去原知萬(wàn)事空，但悲不見九州同"(南宋陸游)，"九州生氣恃風(fēng)雷"(清龔自珍)，這些詩(shī)句中的九州都是這個(gè)意義上說的。據(jù)說，中國(guó)稱九州是從大禹開始的。儒家經(jīng)典《尚書·禹貢》一開篇就說，洪水橫流天下后，大禹治水，根據(jù)名山大川的分布把天下劃分成了九個(gè)行政區(qū)域，即九州：冀州、兗州、青州、徐州、揚(yáng)州、荊州、豫州、梁州、雍州。在另一篇《舜典》中又說，堯、舜時(shí)中國(guó)始有十二個(gè)州，大禹治水時(shí)有九州，后又演化為十二州。時(shí)至今天，在講某地的行政區(qū)劃歷史時(shí)，人們還往往從九州說起，似乎歷史就是從此開始的。近代以來，學(xué)者們經(jīng)過辨?zhèn)巍⒀芯?、?zhēng)論，把禹劃九州說推翻了，認(rèn)為《禹貢》是戰(zhàn)國(guó)后期人的作品，禹劃九州不是歷史事實(shí)，九州也不是中國(guó)最早的行政區(qū)域劃分?！队碡暋返木胖莘秶h(yuǎn)比我們所知的夏代的地理范圍大得多，顯然反映的不是夏代的地理事實(shí)。《禹貢》雖為戰(zhàn)國(guó)人所作，也不是戰(zhàn)國(guó)時(shí)制度，戰(zhàn)國(guó)七雄各自為戰(zhàn)，顯然不可能有誰(shuí)在全國(guó)內(nèi)實(shí)行過九州制。可以說，九州只是戰(zhàn)國(guó)人對(duì)已往歷史上的世界模式所作的一種設(shè)想。后來，又出現(xiàn)了幾種大致相同的九州說：《呂氏春秋．有始覽》的九州有幽州而無(wú)梁州，《周禮·職方》有幽州、并州而無(wú)徐州、梁州、《爾雅·釋地》有幽州、營(yíng)州而無(wú)青州、梁州。這些九州的劃分也不盡相同，如泰山以東、以北地區(qū)，在《禹貢》屬青州，在《職勱》屬幽州；《職方》的青州，相當(dāng)于《禹貢》徐州的大部分及豫州的一部分?！队碡暋肪胖荼灰暈橄闹?，《漢書·地理志》始以《職方》九州為周制，三國(guó)魏孫炎注《爾雅》，始以《爾雅》九州為殷制，后世經(jīng)學(xué)家遂合稱之為三代九州。
說九州是戰(zhàn)國(guó)人對(duì)所知大陸世界的一種理想?yún)^(qū)域劃分，并不足為奇，令人驚奇的是戰(zhàn)國(guó)末年齊國(guó)人鄒衍以當(dāng)時(shí)的九州說為根據(jù)推衍出來的大九州世界結(jié)構(gòu)圖式。鄒衍以他超乎尋常的想象力和類推能力提出， 儒家所說的中國(guó)，只不過是天下八十一份中的一份，中國(guó)的名字叫做赤縣神州，赤縣神州內(nèi)部有九個(gè)州，即大禹所劃定的九州。但這不能算是真正的九州，在中國(guó)以外象赤縣神州這樣的單位共有九個(gè)，這才是所謂的九州。在九州的周圍有大海環(huán)繞著，人類和動(dòng)物無(wú)法相互來往，這樣的九州合起來，算是一個(gè)大州，如同在一個(gè)地區(qū)內(nèi)。像這樣的大州又有九個(gè)，它們周圍有更大的海洋環(huán)繞著，這就要到達(dá)大地的邊緣了。鄒衍的大九州說比起那種認(rèn)為九州即為天下，除了中國(guó)世界上就沒有其他文明的看法，其高明之處就在于承認(rèn)了世界上存在著不止一個(gè)發(fā)達(dá)的文明社會(huì)。這種開闊的視野顯然啟迪了人們狹隘的心智。
中國(guó)古代社會(huì)的等級(jí)制度非常完備，處處事事要做到貴賤有等，長(zhǎng)幼有序，貧富相稱。等級(jí)觀念自周代以來就有實(shí)際的基礎(chǔ)，王臣公，公臣大夫，大夫臣士，層層相隸屬。君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友是"五常"關(guān)系，君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V是五常中的"綱紀(jì)"，三綱五常的內(nèi)核是君臣父子。古代倫理關(guān)系以家庭為中心，家庭又以嫡長(zhǎng)子為家長(zhǎng)，從父家長(zhǎng)制推導(dǎo)出事君如事父的君臣關(guān)系。由君臣父子推演出來的尊卑貴賤的諸多社會(huì)關(guān)系，形成了等級(jí)森嚴(yán)的關(guān)系網(wǎng)，人只有在隸屬于他人的關(guān)系中才有價(jià)值。
中國(guó)古代的等級(jí)制度最明顯地表現(xiàn)在人們的行為方式和生活方式上。古代人從衣食住行到穿鞋戴帽都有一套嚴(yán)密的等級(jí)規(guī)章，就如管子所說："度爵而制服，量祿而用財(cái)，飲食有量，衣服有制，宮室有度，六畜人從有數(shù)，舟車陳器有禁，修生則有軒冕、服值、谷祿、田宅之分，死則有棺槨、絞衾、壙壟之度。"以穿衣服為例，各朝對(duì)各類人員衣服的用料、式樣和色彩都有嚴(yán)格的區(qū)別性規(guī)定。如明代的品官章服，從一品到九品官員，所帶的朝冠由七梁遞減為一梁，官愈小，帽子上的梁愈少，服色四品以上穿緋袍，五品至七品穿青袍，七品以下著綠袍；袍上的繡紋區(qū)分更嚴(yán)格，文官?gòu)囊黄返骄牌?，分別繡以仙鶴、錦雞、孔雀、云雁、白鵬、鴛鴦、黃鵬、鵪鶉、練鵲，相互不得混淆，穿著不當(dāng)即為失禮，要受到糾儀的處分。不僅官服如此，老百姓的常服也有嚴(yán)格的限制?！睹髀衫芬?guī)定，庶民男女衣服一概不得僭用金、繡、錦、綺、絲、羅，違者不僅自己要受到處罰，還要禍及家長(zhǎng)、工匠。在不同朝代，色彩、款式雖有所變化，但衣冠上的尊卑貴賤等級(jí)制度卻始終不變。衣冠是如此，房舍舟車、日用器皿，亦不例外，就連居家常用的床榻桌椅，婦女的頭飾、手鐲都有身分的限定。僭越等級(jí)制度所規(guī)定的范圍，就要受到制裁甚至處以極刑。統(tǒng)治者往往把人們是否遵守等級(jí)規(guī)范作為衡量世風(fēng)良莠、名教盛衰的準(zhǔn)繩，并且用法律的、教育的、道德的手段推行等級(jí)制度，以實(shí)現(xiàn)尊卑貴賤各安其位的社會(huì)秩序。
封建社會(huì)的結(jié)構(gòu)就是等級(jí)制度。人們生存在這種等級(jí)序列分明的社會(huì)里，就養(yǎng)成了事事有等級(jí)，物物有等級(jí)，安分守己的觀念，這一方面使封建社會(huì)得到穩(wěn)定和鞏固，另一方面卻使傳統(tǒng)的中國(guó)國(guó)民性格長(zhǎng)期扭曲。
在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，天命思想有極廣泛的存在市場(chǎng)，其意義也十分復(fù)雜。在傳統(tǒng)語(yǔ)言中，天、天命、天道、命等概念有極大的相通性。最初，天命的意義等同于天神、天帝，后來，隨著人們認(rèn)識(shí)自然的深化，其涵義有了變化。大致而言，對(duì)天命有兩種理解：一是把天視為無(wú)意志的自然，天命即是自然界的必然規(guī)律；一是把天當(dāng)作有意志的至上神，天命即上天的意志和命令。由于孔子有五十而知天命的自許，天命思想受到后人極大的重視。
在夏、商、周三代，天被視為至上神，人們認(rèn)為天是有意志有人格的最高主宰，它能夠發(fā)布命令指揮人世的一切。三代革命之際，天命往往被說成是社會(huì)變動(dòng)的根據(jù)?！渡袝摹分袦f，夏人罪惡深重，天命我殺之。殷商時(shí)代，占卜成風(fēng)，人們把一切人事活動(dòng)都看成是由天意來決定的。帝生子立商，是商人牢固的信念，盤庚遷殷被認(rèn)為是續(xù)命于天；紂王將亡，他還自認(rèn)為是有命在天。周滅商后，周公繼承并發(fā)展了殷人的天命思想，認(rèn)為周的天下是上天授予的，文王獲有天命，才進(jìn)行滅殷行動(dòng)的。殷周傾覆，使周公提出了上帝可能改換人間代理人的觀點(diǎn)，他說"皇天上帝，改厥元子。"皇天無(wú)親，授予有德者。天視自我民視，天聽自我民聽，統(tǒng)治者實(shí)行德政，順從民意，上天才會(huì)讓他統(tǒng)治平穩(wěn)。西周末年，有些人對(duì)天的正義性提出了懷疑，認(rèn)為上天無(wú)德而降災(zāi)，進(jìn)而開始否定上天。春秋時(shí)叔向、子產(chǎn)等人的無(wú)神論傾向，就是這種否定天命的新思考。與當(dāng)時(shí)無(wú)神論、懷疑論思想興起相一致，孔子對(duì)天命問題持一種比較折衷的態(tài)度，傾向于把天視為自然，把命理解為包含異己的不可知因素的東西；但受殷商以來原始天命思想的影響，孔子有時(shí)也把天看作是有意志的主宰，認(rèn)為獲罪于天就沒有祈福處了，所以要求人敬畏天命，這反映了他思想的矛盾?？鬃拥奶烀枷氲於巳寮姨烀^念的基礎(chǔ)。孟子發(fā)展了孔子的天命神性思想，荀子則發(fā)展了孔子的自然天命思想，把天命看作是自然規(guī)律。《易傳》的天命觀大體不出孔孟。
老子不談“天命”，但卻提出了“復(fù)命”。《老子·十六章》說：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明?！焙沃^復(fù)命？解釋頗多，但大意多指自然命體的形式過程之根源。道家和道教對(duì)《老子》所言“命”，都從生命方面做了理解。
對(duì)于命的問題，列子也有論述，他在《列子·力命篇》里，巧妙地通過“力”和“命”的對(duì)話，堅(jiān)信在命運(yùn)安排面前，人力渺小有限。
莊子好談命，“命”之概念在《莊子》內(nèi)、外、雜篇中先后出現(xiàn)近三十次，絕大多數(shù)是作為命運(yùn)觀念提出來的。如曰：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！薄洞笞趲煛贰扒蠊矠橹叨坏靡玻欢链藰O者，命也夫。”（同上）“死生存亡，窮達(dá)富貴，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑，是事之變，命之行也?！保ā兜鲁浞罚爸洳豢赡魏味仓裘?，德之至也?！保ā度耸篱g》）莊子的命運(yùn)觀念與儒家天命觀有所異同。相同之處在于個(gè)體的人對(duì)于天命來說不可抗拒，只能順從。不同之處，在命運(yùn)的根源上，儒家的天命觀有冥冥在上的天的意志作用表現(xiàn)，而莊子則認(rèn)為命運(yùn)與未知時(shí)數(shù)的變化有關(guān)。對(duì)于大千世界來說，人必竟太渺小，面對(duì)未來的必然性無(wú)可奈何；而對(duì)于整個(gè)命運(yùn)過程，莊子則認(rèn)就象夜有長(zhǎng)短，物有所情（欲、需），“是事之變，命之行也?！奔措S著自然的變化而命運(yùn)也在變化，相輔相成，并無(wú)“意志”的決定。所以，莊子教人在無(wú)可奈何之時(shí)要泰然處之，“安之若命”。同時(shí)莊子又強(qiáng)調(diào)了命運(yùn)的自然性?！肚f子·天運(yùn)》中說：“吾奏之以無(wú)怠之聲，調(diào)之以自然之命，故若混逐叢生，林樂而無(wú)形......”?！肚f子》還提出了待時(shí)而發(fā)的自然主義時(shí)命觀：“古之所謂隱士者也，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時(shí)命大謬也。當(dāng)時(shí)命而大行乎天下，則反一無(wú)跡；不當(dāng)時(shí)命而大窮乎天下，則深根寧極而待，此存身之道也。”（《繕性》）莊子的這種命運(yùn)思想，是一種科學(xué)看待命運(yùn)問題的哲辨天命觀。用現(xiàn)代語(yǔ)言來表達(dá)，就是：天不得時(shí)，日月無(wú)光；地不得時(shí)，萬(wàn)物不長(zhǎng)；人不得時(shí)，利路不通。命運(yùn)與天時(shí)、地利、人和有著密不可分的諸多復(fù)雜關(guān)系。人不可以勝天，事卻盡在人為。隨機(jī)應(yīng)變，待時(shí)而動(dòng)，存身合道，這就是莊子的命運(yùn)觀和人生處世哲學(xué)，老莊思想是后世道家和道教的基本指導(dǎo)思想，比起孔子早年周游列國(guó)，急于到處推行自己的政治主張，很想干一番仁政事業(yè)，結(jié)果風(fēng)塵仆仆卻因不合時(shí)宜，窮困不通，碰了一鼻子灰以后，才深深的發(fā)出“不知命，無(wú)以為君子”的感慨，要具有實(shí)際的人生命運(yùn)的科學(xué)意義?！翱鬃油矶病兑住贰⑿颉跺琛?、《傳》、《系》、《象》、《說卦》《文言》。讀《易》，韋編三絕，曰：“假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚┻@是孔子晚年天命具有意志思想的一大轉(zhuǎn)變，并說：“昔者，圣人之作易也，將以順性命之理。”（《周易·說卦傳》）。
墨翟信鬼不信命，欲以經(jīng)驗(yàn)的方式（如“三表法”）來證實(shí)超驗(yàn)的天命不存在?？墒墙?jīng)驗(yàn)只能證實(shí)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)的事情，不能證實(shí)超驗(yàn)的事情，所以他的非命思想影響不大。
先秦之際，雖有諸子百家之說，但并未形成明確的教派學(xué)說。西漢初期，雖然還不曾形成道教組織，但文帝，景帝兩代以黃、老道家“清靜無(wú)為”之學(xué)治理天下，黃老道家思想成為主要政治學(xué)說，出現(xiàn)“文景之治”的盛世。但諸侯勢(shì)力膨脹，出現(xiàn)七國(guó)之亂。叛亂平定后，為了加強(qiáng)皇權(quán)的絕對(duì)統(tǒng)治，漢武帝開始與董仲舒等人推行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)?！遍_始在“天命”思想上大作文章。
董仲舒等人推孔子為教祖，列《易經(jīng)》為五經(jīng)之首。并將戰(zhàn)國(guó)陰陽(yáng)家、方士鄒衍的天人感應(yīng)學(xué)說加以發(fā)揮，創(chuàng)立成為系統(tǒng)的天人感應(yīng)學(xué)說理論。董仲舒并著有《春秋繁露》與《賢良對(duì)策》，都是講天人感應(yīng)的名作。因著作對(duì)策有三次，后人多稱為《天人三策》。天人感應(yīng)學(xué)說在當(dāng)時(shí)被尊為官方哲學(xué)。董仲舒與漢武帝所推行的“陰陽(yáng)五行”、“天人感應(yīng)”、“天人相副”學(xué)說的目的，究其根本，是為了在社會(huì)關(guān)系的結(jié)構(gòu)上，建立一套完整的政治統(tǒng)治制度。如建立“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。”（《春秋繁露·基義》）確定了人的尊卑地位；“王道之三綱，可求于天?！保ㄍ希┦窃趪?guó)家政體上建立機(jī)制依天道行事。而儒學(xué)的“天”是有意志的，帝王就是一個(gè)國(guó)家“天”的最高代表，因此，帝王的言行意志，也就代表了天的意志行為。這樣，在完善了一系列的整套理論之后，尊孔子為教祖，尊原始道家所敬奉的“太一神”為天帝，加上禮樂祭示典章制度的完備，皇帝尊任教皇，為天的代表，政教合一的儒教就產(chǎn)生了?；实墼t書開首即以“奉天承運(yùn)，皇帝召曰”開始朝廷的“圣諭廣訓(xùn)”就是圣旨。從而孔子主張的“順性命”、“樂天知命”思想，與皇權(quán)的“奉天承運(yùn)”緊密結(jié)合起來，使皇命的圣旨代表了天命的決定，而以“存天理，滅人欲”來維護(hù)統(tǒng)治者的利益。漢武帝與董仲舒等人將孔、孟之道的天命觀發(fā)揮的淋漓盡致，建立了一套皇權(quán)至上的封建君王政治統(tǒng)治體系。皇帝的言行就是代天行道的最高指示，皇帝及朝廷的圣諭，就是人們思想行為和生活規(guī)范的準(zhǔn)則。由此演列推廣，社會(huì)的一切體系制度就健全了。因此，“天下之大，莫非王土”，“君要臣死，臣不得不死”。而在一個(gè)家庭中，父權(quán)、男權(quán)亦最高至上，父親可以決定一家人的命運(yùn)，男人可以三妻四妾，休妻變賣而決定女人的命運(yùn)。而對(duì)于個(gè)人來說，“學(xué)而優(yōu)則仕”，唯有讀書做官，才能出人頭第，其他萬(wàn)般皆下品，一切的方術(shù)、技巧，皆被視為“雕蟲小技”等等。這樣，極大的陰礙、打擊、損傷了中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，限制、磨滅了個(gè)體人性的張揚(yáng)。所以，我們今天在仍然盛為流播的命書中，不難找到諸如“官貴”、“正官”、“偏官”、“正財(cái)”、“偏財(cái)”、“正印”、“偏印”、“妻財(cái)”等等與封建倫理與社會(huì)體制有關(guān)以及人生標(biāo)準(zhǔn)的術(shù)語(yǔ)，“八字”、“四柱”算命術(shù)，實(shí)為儒家天命理論的經(jīng)典之用，為道家所棄。而算命術(shù)中所貫串的氣論、星宿、神煞、太歲等天文歷算的知識(shí)，卻又是原始道家和方士所發(fā)明的知識(shí)。
漢武帝和董仲舒對(duì)孔子的推崇和對(duì)《周易》的利用，也許是孔子所始料不及的。就拿《周易》來說，分《易經(jīng)》和《易傳》兩部分。傳為經(jīng)所做，不能有違《易經(jīng)》原義，只能依附。而沿著《易經(jīng)》和《易傳》的思路，必然產(chǎn)生生命的意義及其個(gè)體性原則，因?yàn)椤耙住北玖x為變易?！盀榈缹疫w”，“唯變所迂”為《易經(jīng)》的基本思想，而強(qiáng)調(diào)生命的意義及個(gè)體性原則，這就必然與孔子的天命觀發(fā)生了沖突，而這又是講求群體、天命的儒學(xué)所不欲的?！兑捉?jīng)》中并沒有明確的天命觀念，它充滿的是卦象、數(shù)理、陰陽(yáng)、剛?cè)?、?dòng)靜、變化等，其中尤其貫穿了數(shù)理的神秘性，這種神秘性與其說是冥冥天命給定的，到不如說是物事間的變化性所決定的，所以講求推窮格致，而不是盲目信從。而命在《易傳》中有了不同天命的另一層意義。如《彖傳》說：“革而常，其悔乃亡。天地革而四時(shí)成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人，革之時(shí)大矣哉?！薄兑讉鳌烦欣^了孔子的天命思想，天命在孔子那里已經(jīng)獲得至上性命是不可革。所以“湯武革命”不是革天命，而是革性命，即革性命所產(chǎn)生的根源處?！靶浴彪m為天命之性，但它并非天命本身，天命自從命定其產(chǎn)生后，就叫其自行負(fù)責(zé)以后的一切行為。“湯武革命”就是從根本上推翻夏桀、殷紂王朝，與天命無(wú)關(guān)?；蛟S《易傳》已受了先秦道家思想的影響，與孔子天命思想偏離太遠(yuǎn)，所以，后來研究易學(xué)者發(fā)現(xiàn)《易傳》中矛盾處頗多，懷疑不是孔子一人所作，為多人所為。而“湯武革命”的“性命”問題，在《孝經(jīng)》中得到“糾正”；“性者，生之質(zhì)。命者，人所稟受也。”這就把命觀念回復(fù)到人們不得不接受的命運(yùn)觀念上。
漢武帝和董仲舒所推行的“天命”思想和儒門易學(xué)，對(duì)后世影響極大，以至使宋代之前，易學(xué)研究走入了困境。而在麻衣道者撰《正易心法》，陳摶為其作注釋，并創(chuàng)太極圖等圖式，將《易經(jīng)》引入道家的原始自然天地，和和諧自然的天命觀，才使易學(xué)研究走出了困境。而在西漢末期，正是由于漢武帝、董仲舒等人推行天人感應(yīng)學(xué)說的天的意志的天命論，使讖緯神學(xué)勃然興起，各種附會(huì)于天的意志的占卜、預(yù)言等泛濫成風(fēng)，而發(fā)展到了用于政治目的地大造讖書，終使西漢走向滅亡。而董仲舒也因?yàn)槔锰烊烁袘?yīng)學(xué)說搞政治預(yù)言，在一次預(yù)言漢高祖廟園火災(zāi)時(shí)，差點(diǎn)被殺頭。這一事件記載在《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分小?br> 東漢初，王充有感于與當(dāng)?shù)啦缓?，閉門潛思辛筆，著成《論衡》85篇，20余萬(wàn)字，揭露了讖緯神學(xué)的荒謬，抨擊了生而知之的觀點(diǎn)，提出了“天地合氣，萬(wàn)物自生”（《論衡·自然》）并確立了“元?dú)庖辉摗钡恼軐W(xué)觀，受先秦道家及老莊思想影響極大。他在《論衡》一書的《命祿》、《氣壽》、《幸偶》、《命義》、《無(wú)形》、《偶會(huì)》、《初稟》等篇章里，從各個(gè)方面論述了命的問題，堅(jiān)決主張命運(yùn)是客觀存在的，極力要把孔子與董仲舒等儒學(xué)的那一套冥冥意志天命論，返還到宇宙自然之命運(yùn)觀?！墩摵狻づ紩?huì)篇》云：“命，吉兇之主也。”但他不再相信神秘莫測(cè)的上天之命運(yùn)的主宰，而認(rèn)為命乃“自然之道，適偶之?dāng)?shù)”，“人稟氣而生，含氣而長(zhǎng)，得貴則貴，得賤得賤，貴或秧有高下，富或資有多少，皆星位尊卑大小之所授也?！罢J(rèn)為命與出生時(shí)所稟受的陰陽(yáng)五行之元?dú)庥嘘P(guān)，與天上的值日星辰有關(guān)。既然命運(yùn)問題并非神秘莫測(cè)的上天的意志所決定，那么，人們就可以通過某種方法得到認(rèn)知和把握，即具有預(yù)測(cè)的科學(xué)性，因此，王充的唯物論學(xué)說，成為各種關(guān)于“命理”預(yù)測(cè)術(shù)思想與系統(tǒng)理論建立的根據(jù)，使后世各種預(yù)測(cè)術(shù)逐漸知識(shí)化、理論化、系統(tǒng)化、科學(xué)化，形成了專門的中國(guó)獨(dú)有的命理學(xué)體系。王充的思想非?；钴S，既有命運(yùn)的，又有科學(xué)的，甚至還包含著我們今天所說的優(yōu)生學(xué)的思想成份在內(nèi)。王充雖被列為儒生，但實(shí)為修道的隱士，其著述中充分體現(xiàn)了老莊自然主義哲學(xué)生命觀，他的“元?dú)狻闭摚炔煌诙偈妗疤斓囊庵镜脑獨(dú)庹摗?，也不同于楊雄“玄的元?dú)庹摗?，而是天道自然的元?dú)庹摗Ｗ鳛橐环N完整的，有系統(tǒng)的學(xué)說，元?dú)庹搶?duì)中國(guó)哲學(xué)，及道家與道教產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，為道教的“道氣”論奠定了基礎(chǔ)。
漢代人還多講三命，東漢《白虎通義·壽命》說命有三種，即壽命、遭命、隨命。趙岐也認(rèn)為命有三名：行善而得好處叫受命，行善而得惡是遭命，行惡而得惡叫隨命。凡此種種，自漢以來，對(duì)命的探討與研究逐漸趨白熱化程度，但卻形成明確的兩大陣營(yíng)，學(xué)術(shù)界認(rèn)為，凡是從事命理研究，在朝為官或?yàn)槌⒆鍪碌?，都稱為“書房派”，而其余的都劃規(guī)為“江相派”或隱士一類。
到唐代，韓愈重新提出貴賤、禍福決定于天的天命思想，把天看作有意志的人格神。柳宗元?jiǎng)t認(rèn)為上而玄的是天，下而黃的是地，天地是自然，批判了天能賞功罰惡的迷信，認(rèn)為功者自成功，有禍自得禍，天人不相關(guān)。后來，劉禹錫進(jìn)一步發(fā)揮了柳宗元的思想。
宋明時(shí)代，天命思想有了新的發(fā)展，哲學(xué)家們把它與氣、理、性聯(lián)系起來，天命的原始、世俗色彩少了，而思辨性加強(qiáng)。張載認(rèn)為義命合一，義是當(dāng)然之理，命是自然之理，兩者是統(tǒng)一的。程顥、程頤兩兄弟言義言理而不說命，主張注重人事天理而不必說命，是天命思想發(fā)展中的新思想。南宋朱熹對(duì)二程的天命觀給予高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為是前人所未發(fā)，但他自己卻說命，認(rèn)為人的生死壽夭、貪賤貧富是命中注定。朱熹有時(shí)又把天命看作是事物當(dāng)然的理，是天道流行而賦予萬(wàn)物的那個(gè)東西。明代王良承認(rèn)有命，卻不贊成聽命、安命，而要求造命。王夫之也要求造命，但提出人可以為天下造命，卻不能為自己造命。清代顏元主張主宰命運(yùn)，掌握乾坤。傳統(tǒng)的天命論思想，至近代隨著帝制的推翻，失去了存在的土壤，但其中的一些思想在民間一直留存著。
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