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內(nèi)容提要

正文

當(dāng)代學(xué)界有關(guān)胡塞爾時間哲學(xué)的研究特別關(guān)注三個問題：時間意識的構(gòu)造問題；主觀時間與客觀時間的關(guān)系問題；反思的無窮倒退問題。在這三個問題中，后兩個實(shí)際上都被前一個所涵。因此，學(xué)者們比較重視對第一個問題的研究，也產(chǎn)生了不少成果。例如，索科洛夫斯基(R.Sokolowski)專門探究了“構(gòu)造”概念，并討論了胡塞爾“客觀時間”與“內(nèi)在時間”的關(guān)系問題?？迫饻匪?T.Kortooms)歷史性地整體考察了胡塞爾三個階段的時間哲學(xué)文本，尤其對L-手稿和C-手稿進(jìn)行了詳細(xì)分析。此外，倪梁康指出，胡塞爾早期的內(nèi)時間意識分析區(qū)分了三個層次：現(xiàn)象學(xué)時間、內(nèi)在時間(或主觀時間)和客觀時間，并解釋了為何內(nèi)時間意識是客觀時間產(chǎn)生的前提。馬迎輝認(rèn)為，學(xué)界基本接受了胡塞爾早期時間哲學(xué)的立場，亦即區(qū)分超越對象、內(nèi)時間對象和構(gòu)造時間的“絕對河流”，但他同時認(rèn)為，只有在胡塞爾后期手稿中才能看到“絕對河流”顯現(xiàn)為時間構(gòu)造的先天序列。

筆者大體認(rèn)同上述學(xué)者的觀點(diǎn)，比如他們對時間對象的構(gòu)造、主觀與客觀時間的關(guān)系等問題的處理。但緣于目的的不同，他們的論述還有一些值得補(bǔ)充或商榷的地方：

在現(xiàn)實(shí)中的每個客體，無論是超越的時間客體還是內(nèi)在的時間客體，都在一個延續(xù)中延展自身，它們連續(xù)地存在于時間之中，或者是以相同的方式(不變的事物)，或者是以變換的方式(事物的進(jìn)程)，但總是如此地充實(shí)著這個延續(xù)。不過，超越的時間客體是外在于主體事物的，它通過“外感知”(“超越感知”或“不相即感知”)來實(shí)現(xiàn)，而內(nèi)在的時間客體則內(nèi)在于感知行為本身，它通過“內(nèi)感知”(“內(nèi)在感知”或“相即感知”)來獲得。

超越的時間客體雖然同樣在時間中延續(xù)，但對其感知是朝向意識之外的客體的感知。在此情形下，所感知的客體(比如：聲音)只是單純顯現(xiàn)出來的一個表面(雖然它延續(xù)著并且變化著)，不是“在朝向中的事物”，其中不同的顯現(xiàn)序列與所感知的聲音是一種“不相即感知”。換句話說，所感知的“時間客體”是超出意識之外的客體，它不是被感知為涵攝在自身之中的客體。而對內(nèi)在的時間客體的感知則是具有內(nèi)意識的感知，其感知的“時間客體”是在意識自身中直接被給予的，此處沒有任何因素超越于意識。被感知的是內(nèi)在進(jìn)程，具有內(nèi)在的延續(xù)性，這種延續(xù)與在朝向其過程中的內(nèi)在聲音的延續(xù)相合，能感知與所感知的“時間客體”是同一的，因此是一種“相即感知”。

顯而易見，胡塞爾區(qū)分兩種“時間客體”以及兩種感知形式有其目的，現(xiàn)象學(xué)時間觀的真正主題是直接指向“內(nèi)在時間”，其重心自然放在內(nèi)在的時間客體以及它們的被給予方式上，至于超越的時間客體則只有在澄清內(nèi)在的時間客體之涵義的基礎(chǔ)上才能獲得理解。胡塞爾表明，“時間”在內(nèi)在的和超越的實(shí)在論域都是不可揚(yáng)棄的形式，我們的確是在被知覺到的實(shí)在事物那里把握到“時間性”的諸種因素。也正因?yàn)榇?，倘若是“現(xiàn)在”(或延續(xù)的現(xiàn)在，或內(nèi)在被給予物的延續(xù))的話，那么“時間”不僅是“內(nèi)在地被給予的”，而且還是作為超越物的時間樣式“超越地被給予的”。不過，毫無疑問，“時間”只能顯現(xiàn)為唯一的時間，就內(nèi)在的和超越的時間客體而言，其相應(yīng)的時間樣式在“時間”上可以是同一的。只是在感知的形式方面，前者是“相即感知”，后者是“不相即感知”。

現(xiàn)在不妨讓我們再回到內(nèi)在的時間客體上來，首先必須表明，一般人可能會認(rèn)為，感知到的客體都是確定的客體，是可以直接把捉到的客體，但屬于“內(nèi)感知”的內(nèi)在時間客體卻是一個時間上延續(xù)的東西，不是單純意義上的時間點(diǎn)狀物。對此“內(nèi)在客體”可以這樣描述：當(dāng)我們感知到一段旋律時，聲音從A延續(xù)到B，然后再到C，再到D、E、F……諸如此類。每一次都只有一個點(diǎn)狀相位(A或B或C……)呈現(xiàn)為當(dāng)下的，先當(dāng)下化A，再當(dāng)下化B，然后當(dāng)下化C，如此等等。但實(shí)際上，我們真正感知到的并非像A、B、C……這樣的時間客體，而是每一個當(dāng)下化都有滯留和前攝與之銜接。也就是說，內(nèi)在的時間客體并非A、B、C這樣的對象，也不是從A到B再到C這樣的對象，而是延續(xù)與后繼本身，是“(A-B-C……)”這樣的“活的當(dāng)下”(lebendige Gegnewart)。任何內(nèi)在的時間客體都在連續(xù)性中構(gòu)造起自身，它現(xiàn)在延續(xù)著，而現(xiàn)在所把握到的延續(xù)點(diǎn)不斷地向過去回墜，并不斷地有新的延續(xù)變成“現(xiàn)在”。

因此可以說，對任何時間客體的感知，其本身也必然具有時間性，“延續(xù)的感知”(即對時間客體的感知)是以“感知的延續(xù)”(感知自身的時間性)作為前提的。倘若我們對所有超越的時間客體存而不論，那么對感知而言，在現(xiàn)象學(xué)構(gòu)造中所剩余的就只能是“現(xiàn)象學(xué)時間”而非客觀的時間或宇宙的時間。然而，鑒于客觀時間總會藉由現(xiàn)象學(xué)構(gòu)造而作為客觀性因素顯現(xiàn)給我們，如此一來，“一種現(xiàn)象學(xué)的時間分析若不顧及時間客體的構(gòu)造就無法澄清時間的構(gòu)造。我們所理解的特殊意義上的時間客體，不只是在時間之中的統(tǒng)一體，而且自身也包含著時間延展?！?/span>

至于如何理解時間的延展，這個問題來自奧古斯丁，他曾舉“聲響”為例，表示時間內(nèi)嵌于人的心靈，它不是點(diǎn)性的空間延展，而是意識之中的狀態(tài)。胡塞爾將這種觀點(diǎn)作了進(jìn)一步深化，在產(chǎn)生于大約1893年的文稿中，他提出疑問：“對一個持續(xù)較長的變化進(jìn)程的統(tǒng)一、一個在相互接續(xù)中進(jìn)行的或展開的統(tǒng)一之表象，例如一段旋律的表象是如何形成的呢?”換言之，我們該如何理解“感知整個旋律”這樣的事實(shí)的可能性，而不是將其視為一系列同時的聽覺表象。事實(shí)上，作為感知到的此刻的旋律，并不只是一種非連續(xù)的“現(xiàn)在”的存在。相反，在某種意義上，“現(xiàn)在”是一個連續(xù)進(jìn)程的邊界，是時間的一個“限”，而這個邊界或“限”一方面能夠成為分開“過去”和“將來”諸相狀的一種說明，這種說明是在“時間視域”(Zeithorizont)中展開的。另一方面，這個邊界也不會完完全全地將整體直觀切成一塊一塊，而是總會在意識中形成前后相續(xù)的運(yùn)動，形成一個“現(xiàn)在場”。用胡塞爾的話說：“A在延續(xù)，延續(xù)的每一瞬間的A不是一個分離出來的A，而是同一的A。一如各個時間點(diǎn)是連續(xù)的一，A也連續(xù)地是同一個。我們意識到這個時間上連續(xù)的同一性。我們對它的意識是這樣的：這個A的連續(xù)變化與持續(xù)當(dāng)下的A相銜接，它不僅與后者連續(xù)地融為一體，而且也在后者之中得到充實(shí)。過去的A與當(dāng)下的A是連續(xù)的同一個。它是一個連續(xù)的同一性內(nèi)容?！?/span>

綜上可知，在“客觀時間”中有一個超越的時間客體在延續(xù)，但其中感知的延續(xù)和被感知客體的延續(xù)并非同時進(jìn)行，由此立場出發(fā)，感知活動與被感知之物必定相互分離。與之相反，在“內(nèi)在時間”中的內(nèi)在時間客體的延續(xù)卻并非如此，客體延續(xù)的每個相位必定會與感知的相位相合，在這種相合中可以把握到一種統(tǒng)一，時間性的統(tǒng)一?？腕w并不在意識之外，而是在意識之中，意識就像一個口袋，統(tǒng)一的內(nèi)在客體就藏在其中。如果說這種時間性的統(tǒng)一不是意識流自身構(gòu)造的統(tǒng)一，那么“內(nèi)感知”中的時間相位相合(“內(nèi)感知被視為一個連續(xù)統(tǒng)一體”)就是不可思議的。在某種意義上，內(nèi)在的時間客體能夠站立于此，其根本原因在于它是在“絕對意識流”中作為統(tǒng)一而被給予的。

前已表明，內(nèi)在的時間客體是在“內(nèi)在時間”中被構(gòu)造起來的，而對這種構(gòu)造方式的研究是一項重要課題，正是對內(nèi)在時間客體的構(gòu)造研究把胡塞爾最終引向了自我構(gòu)造著的“絕對河流”的問題上來。對他而言，超越的時間客體在“客觀時間”之中，內(nèi)在的時間客體在“內(nèi)在時間”之中，而構(gòu)造著內(nèi)在時間的統(tǒng)一并且也構(gòu)造著自身統(tǒng)一的“絕對河流”是超越時間性的“元-時間”。

我們已對“時間客體”的兩層區(qū)分作了簡要解釋，尤其是澄清了內(nèi)在的時間客體及其顯現(xiàn)方式。既然內(nèi)在的時間客體是在“內(nèi)在時間”中被構(gòu)造起來的，那么該如何來理解“內(nèi)在時間”及其自身的構(gòu)造呢?這就必然需要具體分析“時間意識”的結(jié)構(gòu)，因?yàn)榍懊鎯烧叩臉?gòu)造與之密不可分，這里的“時間意識”是指“時間客體連同其時間規(guī)定性在其中構(gòu)造起自身的那個意識?！?/span>胡塞爾說道：

這段話透露出了兩個重要信息：

意識活動并非單一地指向當(dāng)下感知，它更根本的是與滯留和前攝共同構(gòu)成了一個“時間視域”，在這個視域的核心部分或者說清晰部分是“原印象”，而周邊部分或者說暗淡部分是滯留和前攝?！皽?原印象-前攝”的時間意識結(jié)構(gòu)共同構(gòu)成了“活的當(dāng)下”(“活的存在源泉點(diǎn)”)。于此而言，就有兩種時間意識的感知行為：一種是“本原意識”的感知行為，一種是“視域意識”的感知行為。以一段旋律為例，其中對某一聲音的直接感知就是“本原意識”，它是對某確定時間點(diǎn)的瞬間直觀，而對整個旋律的感知則必然是一種整體直觀，一種“視域意識”的感知行為。因此，這兩種感知行為或者說這兩種直觀不可避免地要被賦予兩種含義：“較為狹窄意義上的直觀是一個瞬間表象，或更確切地說：是一個留意行為的內(nèi)在的和原生的內(nèi)容；較為寬泛意義上的直觀是一個統(tǒng)一延續(xù)的留意行為的內(nèi)容?！?/span>

我們必須明白，“本原意識”和“視域意識”的感知行為是緊密相關(guān)的，如果不緊密相關(guān)，就無法感知到整個旋律。更重要的是，只有當(dāng)對“個別”因素的強(qiáng)調(diào)與其他居于“背景”的因素融合在一起時，我們的感知才是可能的。在此，“本原意識”與“視域意識”猶如波與水的關(guān)系，誰也離不了誰。就像胡塞爾所指出的那樣，每一“現(xiàn)在”體驗(yàn)，就算是體驗(yàn)的“開端相位”，也必然有它的“在先視域”(Horizont des Vorhin)。這個“在先視域”不能是一個空的“在先”或無內(nèi)容的空形式(倘若如此就無意義可言)，它必然具有“過去的現(xiàn)在”的意義。這種“過去的現(xiàn)在”也是一種體驗(yàn)，并且作為體驗(yàn)的“過去”是連續(xù)地被充實(shí)著的。同樣，每一“現(xiàn)在”體驗(yàn)也必然有它的“在后視域”(Horizont des Nachher)，而此“在后視域”也不會是空的“在后”，每一“在后”都擁有“將來的現(xiàn)在”之體驗(yàn)，即使是作為體驗(yàn)結(jié)束的“終止相位”，也必然是一“被充實(shí)的現(xiàn)在”。因此，胡塞爾把“滯留-原意識(原印象)-前攝”的時間意識結(jié)構(gòu)看成是一個整體結(jié)構(gòu)，是自明而直接給予的，感知行為自身就涵攝著同時指向過去、現(xiàn)在和將來三重體驗(yàn)的“時間視域”。

當(dāng)傾聽一段完整的樂曲時，我們會把這首樂曲稱為被感知的整個樂曲旋律，盡管事實(shí)上能夠被感知的總是“現(xiàn)在點(diǎn)”。主要原因是，整首樂曲旋律的持續(xù)并不是在一個感知中被一點(diǎn)一點(diǎn)給予的，而是滯留意識還會把所流逝的聲音本身保持在意識中，從而呈現(xiàn)出與整個樂曲旋律這個“時間客體”相關(guān)的意識的統(tǒng)一。從根本說來，像樂曲旋律這樣的“時間客體”只可能在“時間意識”(“滯留-原意識〈原印象〉-前攝”)的統(tǒng)一形式下才能被給予和被感知。

如此看來，“時間客體”是在“時間意識”中構(gòu)造起來的。我們稱之為“本原意識”“原印象”“原意識”的東西是一個不斷變化的意識行為，每個具體的感知都涵攝著這種不斷變化的連續(xù)統(tǒng)一體，并且每個滯留都含有著前攝意向，它們的充實(shí)會導(dǎo)向當(dāng)下。也只有在這個“時間意識”結(jié)構(gòu)中才能實(shí)現(xiàn)過去、現(xiàn)在、將來的個體性和整體性呈現(xiàn)。因此，索科洛夫斯基在研究了胡塞爾的時間構(gòu)造理論之后得出結(jié)論：“通過時間相位學(xué)說(按：索科洛夫斯基所說的‘時間相位學(xué)說’指的是‘現(xiàn)在-滯留-前攝’這一時間意識結(jié)構(gòu)，亦即胡塞爾所說的‘原意識-滯留-前攝’結(jié)構(gòu))，胡塞爾達(dá)到了他展示時間最終‘起源’的目標(biāo)。一切時間，無論是主觀時間抑或是客觀時間，都源自于‘現(xiàn)在-滯留-前攝’這一結(jié)構(gòu)。每一現(xiàn)在-瞬間都涵攝著滯留相位與前攝相位的視域，并且在此之中我們直接體驗(yàn)到居于其內(nèi)的最原初形式的時間性結(jié)構(gòu)。乃至作為客觀時間的現(xiàn)在-過去-將來形式在此也有其依據(jù)。它經(jīng)由客觀構(gòu)造被建構(gòu)成內(nèi)在時間?！?/span>

胡塞爾把對“時間客體”與“內(nèi)在時間”的描述和構(gòu)造階段分成了三個層次：第一層，通常意義上所說的對經(jīng)驗(yàn)客體(客觀時間中的經(jīng)驗(yàn)事物)的感知；第二層，一切反思客體(如：感知、回憶、期待、判斷、感情、意愿等)在主觀時間(“內(nèi)在時間”)中的顯現(xiàn)；第三層，主觀時間(“內(nèi)在時間”)在絕對無時間的意識河流(“絕對河流”)中的構(gòu)造，其中包括對內(nèi)在時間統(tǒng)一的構(gòu)造和意識河流的自身構(gòu)造。在這三個層次中，后一層與前一層的關(guān)系都是奠基與被奠基或者說構(gòu)造與被構(gòu)造的關(guān)系。然而，這里最難解決的問題是：我們?nèi)绾慰赡苤雷鳛樽罱K構(gòu)造層次的“絕對河流”的統(tǒng)一?簡而言之，就是如何理解“絕對河流”的基本特質(zhì)問題。

按照現(xiàn)象學(xué)的理解，任何意識都具有意向性，都是對某物的意識，意向相關(guān)項就是作為意識的意義構(gòu)成而被給予的。但是，如果我們回到“意識活動-意向相關(guān)項”這種現(xiàn)象學(xué)意義上的普遍意識結(jié)構(gòu)的反思中來，就會發(fā)現(xiàn)有不同的體驗(yàn)時間性：一種是意向相關(guān)項的過去、現(xiàn)在和將來的不同相位的存在樣式；一種是意識活動自身之內(nèi)的時間性存在；但更重要的是作為其中多樣性的綜合統(tǒng)一體的“絕對時間河流”(“原河流”)的自身構(gòu)造。這條“絕對河流”是先于一切被構(gòu)造的意識而不再被其他意識所構(gòu)造的“絕對主體性”，它不僅構(gòu)造著其他意識的內(nèi)在統(tǒng)一，同時也在自身之中把自身作為現(xiàn)象構(gòu)造起自身。因此，一方面，它不再需要另一種意識來作為基礎(chǔ)；另一方面，它也是其他任何意識得以構(gòu)造的前提。

在《笛卡爾沉思》中，胡塞爾甚至將此稱為“超越論時間的普遍綜合”。按照他的看法，“內(nèi)時間意識”是“使其他一切意識綜合成為可能的普遍綜合的根本形式”，與之相關(guān)的是“內(nèi)在時間”本身。于是，胡塞爾賦予了“內(nèi)時間意識”一種“絕對河流”的地位，憑借這種根本形式，過去、現(xiàn)在、將來才會多樣性地呈現(xiàn)在統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)中，“時間意識”與“時間”本身的聯(lián)系和區(qū)別在此就十分明確了?？墒牵麪査Q的“內(nèi)時間意識”的這種基礎(chǔ)性是不是有些言過其實(shí)呢?如果“內(nèi)時間意識”是構(gòu)造意識生活中的內(nèi)在時間客體和超越時間客體的源泉，那么“內(nèi)時間意識”就猶如新柏拉圖主義者所說的那樣，主觀經(jīng)驗(yàn)和客觀事物都是從某種源泉“流溢”出來的，它被賦予了超于任何事物的形而上學(xué)優(yōu)先性。因而就會有人反對說：這顯然是一種夸大其辭并且不大可能的“越界”思考。如此一來，現(xiàn)象學(xué)豈不變成了人為的或虛假的構(gòu)造，而不能如實(shí)描述顯現(xiàn)給我們的東西。

對上述質(zhì)疑，索科洛夫斯基給予了反駁，在他看來，胡塞爾所論述的時間概念可以區(qū)分為三層：第一層是世界時間(超越的或客觀的時間)，第二層是“內(nèi)時間”(內(nèi)在的或主觀的時間)，第三層是“內(nèi)時間意識”。前兩層中所出現(xiàn)的在場(presence)與不在場(absence)的交互回返必須有一條通路(opening)或一塊空地(clearing)來支撐，而這種通路與空地就是更深層次的“起源”。因此，他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，胡塞爾是通過“內(nèi)時間意識”(“絕對河流”)來接近這個“起源”的，而海德格爾則是憑借“澄明”(Lichtung)和“本有”(Ereignis)來思考這個“起源”的。如果我們要探究事物的在場和不在場的“回返步伐”，那么就必須找到在它們之間發(fā)生作用的“起源”，這個“起源”顯然不可能在第一層和第二層的時間概念中獲得，而只能在更為基礎(chǔ)的第三層的“內(nèi)時間意識”上給予說明。

索科洛夫斯基確實(shí)澄清了“內(nèi)時間意識”令人困惑的某些方面，胡塞爾本人也曾指出，“沒有任何基本類型對象的非原始的意識方式在本質(zhì)上是可能的，除非在內(nèi)在時間性的綜合統(tǒng)一體內(nèi)在先出現(xiàn)了與同一對象相應(yīng)的、原始的意識方式，作為發(fā)生上‘元設(shè)立的’意識方式，一切非原始的意識方式現(xiàn)在已在發(fā)生過程中對其指涉。”雖然胡塞爾沒有明確提出“元設(shè)立的”意識方式就是作為“絕對河流”的“內(nèi)時間意識”，但卻暗含了確立“絕對河流”的“元-時間”地位。既然如此，“絕對河流”又有哪些特質(zhì)?我們應(yīng)該如何來思考它們?筆者選取了四種主要特質(zhì)來給予說明。

1.構(gòu)造性。前面我們已經(jīng)探討了“時間客體”的構(gòu)造問題，還需要補(bǔ)充說明這條構(gòu)造著時間的河流如何構(gòu)造其自身。在胡塞爾看來，這是一個十分棘手的問題，意識河流的呈現(xiàn)方式本身就是意向體驗(yàn)，只要是意向體驗(yàn)就必然具有時間性的展開或變化，而這樣一種意識河流在原則上可以再次反思，如此就會造成邏輯上的無窮后退問題?！懊總€時間顯現(xiàn)都根據(jù)現(xiàn)象學(xué)的還原而消融在這樣一條河流中。但我自己卻不能重又感知所有這些都消融于其中的那個意識。因?yàn)槟菢拥脑?，這個新的被感知之物就將是一個時間之物，它回指向這樣一種構(gòu)造意識，如此以至無窮?！庇纱丝磥?，我們似乎陷入了一種構(gòu)造性反思的“悖論”中，感知之后還需要二階感知，二階感知意味著一條河流本身又需要另一條河流來進(jìn)行統(tǒng)一，這樣就會造成循環(huán)論證。即使不進(jìn)行任何直至無窮的反思，又或者根本不需要反思，但也會有一種使反思得以可能的東西被給予，這就是問題之所在。

為了解決這個難題，胡塞爾指出，作為自身構(gòu)造著的“絕對河流”是處在任何被構(gòu)造的統(tǒng)一之先的。換言之，它是在所有的客體化之先的未被客體化之物，并且同時它使得一切其他客體化成為可能。任何意識河流都有一個開端相位，有一個從開啟到結(jié)束的過程，我們感知開端相位必須通過滯留的方式，“意識之所以能夠成為客體，乃是因?yàn)橛袦簟薄Ｃ恳粋€在后的相位都是以滯留的方式意識到在先的相位，每個相位都具有一種意向的體驗(yàn)，因而滯留在此意向的時間河流中涵攝著整個系列，于是持續(xù)的統(tǒng)一得以自身構(gòu)造。不過，滯留本身并沒有將已經(jīng)流逝的相位當(dāng)作“時間客體”，它在把捉已經(jīng)流逝相位的同時也正在體驗(yàn)著當(dāng)下的相位，并且同時還正朝向一種前攝的相位。滯留使得意識成為客體，但同時滯留并沒有把“原意識”作為對象，“原意識”是一種“非對象性”的意識，一切被構(gòu)造的內(nèi)在內(nèi)容都是“原意識”的內(nèi)容，“這個原意識本身并不重又是這個意義上的現(xiàn)象學(xué)時間中的內(nèi)容、對象”。

我們可以說，“原意識”能夠被視為一種具有普遍基礎(chǔ)的“無意識”，而這種“無意識”并非現(xiàn)象學(xué)的“無”(Nichts)，而是一種意識的界限模式，在此之中，全部意向性的發(fā)生都源自這個背景。從某種程度上講，“原意識”與滯留共存于“現(xiàn)在”，于是就能夠反思被構(gòu)造的體驗(yàn)以及構(gòu)造著的諸相位，也能夠?qū)Ρ灰庾R到的原初河流和與其相關(guān)的滯留變異進(jìn)行區(qū)分。因此，胡塞爾說：“那些針對反思方法而提出的指責(zé)，都可以解釋為是對意識的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的無知?！薄皹?gòu)造著內(nèi)在時間的意識流不僅僅存在著，而且是如此奇特、但卻又可以理解的方式存在著，以至于在它之中必然有此河流的一個自身顯現(xiàn)，因而這河流本身必然是可以在流動中被把握到的。這個河流的自身顯現(xiàn)并不需要第二條河流，相反，它是作為現(xiàn)象而在自身中構(gòu)造起自身的?！比绱艘粊?，如果我們再要去尋求一種“原意識”之外的另類意識來進(jìn)行解釋，就顯得完全多余，也是沒有必要的。

2.流動性。內(nèi)意識作為一條河流具有流動性是不言自明的，而需要澄清的是，被構(gòu)造著的體驗(yàn)相位的河流與構(gòu)造著時間的河流雖然具有完全相同的建構(gòu)，但這個“流”不同于被構(gòu)造著的連續(xù)“流”。既然如此，那么該如何來理解“絕對河流”的這個“流”呢?“我們原則上必然發(fā)現(xiàn)一條持續(xù)‘變化’的河流。而這種變化的荒謬就在于，它完全就像它所流逝的那樣流逝著，既不能‘更快地’，也不能‘更慢地’流逝。”如此則可以說，在這條原初的河流中沒有任何延續(xù)存在，所謂的延續(xù)只是我們根據(jù)被構(gòu)造的時間河流而賦予其中的。我們必須以特有的方式來認(rèn)識“絕對河流”的流動性，它是一種無變化的變化(不變而變)，同時也是一種變化中的不變(變而不變)。

就“不變而變”來說，這條絕對河流并不是客觀河流那樣的偶然河流，因?yàn)樗牧鲃佑肋h(yuǎn)無法停止，并且始終是相同相位的自身構(gòu)造，流動不僅僅流動，此中具有完全同一的形式，并不斷地被更新的內(nèi)容所充實(shí)。就“變而不變”而言，在無變化的延續(xù)中，我們本然地具有統(tǒng)一意識，在河流持續(xù)變化的過程中，始終不變的是構(gòu)成持續(xù)變化的同一性，這種同一性相合穿行在連續(xù)意向的整個序列中，“作為基礎(chǔ)的必定是一個統(tǒng)一意識”。在此，還有必要區(qū)分自身連續(xù)的統(tǒng)一之物(時間內(nèi)容的統(tǒng)一性)和連續(xù)統(tǒng)本身的統(tǒng)一性(“絕對河流”的統(tǒng)一性)。在前一種統(tǒng)一性中，統(tǒng)一之物是發(fā)生變化的，始終貫穿在時間的延續(xù)之中；在后一種統(tǒng)一性中，連續(xù)統(tǒng)本身并不具有差異性，它始終是自身同一的，不帶有任何時間秩序或時間快慢的區(qū)分。至于兩者的關(guān)系，前者的統(tǒng)一性建基在后者之上。

到此為止，我們以《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》為中心，集中闡明了時間客體的兩層區(qū)分及其相關(guān)的構(gòu)造問題，解釋了“絕對河流”的“元-時間”地位及其四種基本特質(zhì)。通過這些闡明與解釋，差不多已經(jīng)把握了作為統(tǒng)握者、評判者的前現(xiàn)象、前內(nèi)在的時間性存在。在此之中，我們不僅可以覺知到前反思性的“絕對河流”本身，并且同時也能夠覺知到被構(gòu)造的內(nèi)在內(nèi)容，包括感覺材料(如：紅色……)、顯現(xiàn)(如：房子的顯現(xiàn)……)、行為(如：陳述、期望、想象、回憶……)等等這些通常意義上的體驗(yàn)，它們的構(gòu)造是“絕對河流”的成就。

還需要補(bǔ)充的是，為了在意向性的更高層次上探究“時間意識”的全部意義，胡塞爾拋棄了意向性結(jié)構(gòu)的原初模式，即“立義內(nèi)容-立義”模式，因?yàn)檫@一模式并不適合于每個構(gòu)造。如果每個內(nèi)在內(nèi)容都只有通過一個指向它的立義行為才能被意識到，那么在此意識的意向性之中，本身作為內(nèi)容的立義行為必然要再次被意識，如此一來，就會造成無窮倒退的問題。而實(shí)際上，在時間意識河流中，立義行為構(gòu)造自身之時，其作為客觀的東西早已遠(yuǎn)去而無法獲得。

因此，按照胡塞爾的意思，“絕對意識”的本質(zhì)就在于持續(xù)的自身映射，立義行為的可能性涵攝在這個本質(zhì)之中，它們在絕對意識河流(絕對時間河流)中獲取了作為“內(nèi)在-意向統(tǒng)一的時間統(tǒng)一”，或者可以說，在此之中構(gòu)造了作為“內(nèi)在-意向統(tǒng)一的時間統(tǒng)一”。所有這些都建基在“絕對意識”的本質(zhì)中，“從某種意義上說，絕對意識處在所有統(tǒng)一設(shè)定之前，即所有客體化之前。統(tǒng)一是客體化的統(tǒng)一，而客體化是客體化著的，但不是被客體化的。所有未被客體化的客體化都屬于絕對意識的領(lǐng)域?！笨偠灾?，從對“立義內(nèi)容-立義”模式的拋棄開始，胡塞爾在時間問題上就不再界限于靜態(tài)的結(jié)構(gòu)分析，而是進(jìn)入了發(fā)生性解釋的廣闊領(lǐng)域中。