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摘要

穆爾

穆爾（A. W.Moore）是牛津大學哲學教授，其研究領域廣闊而深湛，涉及形而上學、康德哲學、維特根斯坦哲學、哲學史、數學哲學、邏輯學與語言哲學、宗教哲學、倫理學等多個領域，在國際學術界具有很高聲望。其代表作有《論無限》、《觀點》、《康德道德與宗教哲學的主題與變奏》、《近現(xiàn)代形而上學的演變：理解事物》，等等。目前任哲學雜志《心》（Mind）主編。

穆爾：我把“形而上學”定義為“理解事物的最普遍化的嘗試”。這個定義與其他人使用“形而上學”時所要表達的意思有區(qū)別。在《理解事物》中，我有意對形而上學給出一種較為寬泛的界定，因為存在著各種各樣理解事物的方式，而這正是我的定義的一個關鍵點。在本書開始，我希望能夠為盡量多的可能性留出空間，從而使這個界定能夠適用于理解事物的各種方式。這個定義要求我們在最高程度的普遍性層面來理解事物，因此它所關注的是整體圖景而非細節(jié)，是理解事物的一種普遍化嘗試。當我在本書“前言”中引入“理解事物”這個概念時，我盡可能地使其寬泛化，但在結論部分我又回到了“理解事物的最普遍化嘗試”這個定義。我想說的是：看！這個定義確實能夠適用于各種不同的理解事物的方式。

當然，我會對某些理解事物的方式更感興趣，它們與傳統(tǒng)形而上學的關系更加緊密。因此，我要把理解事物的自然科學方式置之一旁，因為根據自然科學的模式，理解事物的最普遍化的嘗試可能就只有物理學。而我所要強調的是，形而上學非常不同于物理學。形而上學就是威廉姆斯（B. Williams）所說的人文學科，它不同于自然科學，而更類似于藝術或者文學。形而上學屬于人文學科，它更多地從人的視角去嘗試理解事物，而物理學自身并不關注人性。如果碰到火星人，我們會期望他們的物理學和我們的類似，但基本不會期望他們的形而上學與我們的形而上學相似。此外，處于不同共同體的人們也持有不同的形而上學，因為他們擁有不同的背景和文化。因此之故，我就想淡化形而上學和物理學之間的相似性。在這個意義上，形而上學更類似于藝術，但在另一種意義上它并不很像藝術，實際上它不像任何其他東西。說形而上學與科學類似，是因為這有助于我們構造真命題，而這并不意味著形而上學家必須要以自然科學家探尋真理的方式來提供真理。科學家試圖提供對世界的真描述，而形而上學家可能會寫一些根本不能為真或為假的東西，就如同維特根斯坦的《邏輯哲學論》那樣。但是形而上學會有助于提供關于世界的真描述，因此相比藝術而言，形而上學和探究世界真理的關系更密切。例如，音樂能夠體現(xiàn)其他任何東西無法展現(xiàn)的真理，但它并不屬于產生真或者假命題的范疇。因此在這個意義上，形而上學介于科學和藝術之間，雖然形而上學和科學之間的區(qū)別比形而上學和藝術之間的區(qū)別更加明顯。

穆爾：一般來說，當哲學家們使用“元”這個詞時，他們所想到的是當你提升一個層次然后反思其他某種東西時的收獲。因此既存在數學，也存在“元數學”。數學家感興趣的是提供定理或通過各種方式證得的數學結果。但是探究元數學則要求后退一步，追問關于數學或證明的本性，以及“什么使數學定理為真”或者“什么使數學定理得到證明”這樣的問題。我認為我們可以給予形而上學類似的追問：可以進行形而上學研究，也可以后退一步追問形而上學的本質，比如形而上學的范圍和界限，以及我們剛剛討論的所有這些問題——比如，形而上學更類似于科學還是藝術？或者介于科學和藝術之間？當你提出所有這些問題時，你就是在作元形而上學而不是形而上學研究，你就是在追問關于形而上學本質的問題。在這種意義上，數學和形而上學之間存在相似性，但是它們之間也存在顯著不同。兩者的差別在于，你可以是數學家而對元數學完全不感興趣，數學家可能只對數學的某個特殊領域感興趣，例如幾何、算術或其他，并且他唯一感興趣的只是提供數學結果，而可能對數學的本性問題完全不感興趣。

穆爾：的確如此。為此我將元數學看作類似數學哲學的東西。有時元數學也會被作技術性理解，在這種意義上元數學只是數學的一個分支。數學和形而上學的不同在于，對形而上學的研究必然引起對元形而上學的興趣。形而上學研究中非常核心的東西就是自我意識，當你在較高的普遍性層面從事研究時，必然會追問“我究竟在做什么”“這項事業(yè)的本質是什么”這樣的問題。如果你試圖去理解這個宏大的圖景，那么你必然會思考你在這個圖景中所處的位置，以及為什么你會追問你正在追問的問題。因此在《理解事物》中，我認為大多數甚至所有形而上學理論都包含某種元形而上學。這本書屬于一套近代哲學演化的叢書系列。編輯要求每位作者選取哲學的一個分支，探究近代哲學家對這個哲學分支的不同觀點。而我應邀負責形而上學這一卷，要對哲學家們關于形而上學本質的看法進行梳理，因此應該寫的就是元形而上學的歷史。實際上這本書幾乎就是那個時期的形而上學史，書中涉及的所有哲學家都對形而上學的本質有自己的看法，而這些看法也是其形而上學觀的一部分。

穆爾：這套叢書是為分析哲學家們寫的。時至今日，分析哲學與歐陸哲學這兩個傳統(tǒng)中的哲學家們依然相互輕蔑甚至相互敵視。某些分析哲學家將歐陸哲學看作垃圾，而某些歐陸哲學家將分析哲學家的研究成果貶低為瑣屑之物。對我而言，這兩種態(tài)度都是完全錯誤的，我認為這兩個傳統(tǒng)中都有許多好哲學。實際上，分析哲學、歐陸哲學這些術語本身就具有嚴重的誤導性，這些標簽本身就是有問題的。在我看來，雖然人們談論歐陸哲學，但是后者與歐洲大陸沒有任何關系；而另一個更嚴重的問題是，人們如此談論歐陸哲學，就好像它確實是一個單一的傳統(tǒng)。我認為分析哲學是一個單一的傳統(tǒng)，雖然其中有許多路徑，但都可以被看作單一傳統(tǒng)的一部分。然而，所有被界定為歐陸哲學的東西卻很難被納入同一個傳統(tǒng)。比如現(xiàn)象學、結構主義和其他流派，這些流派之間非常不同。實際上，部分地出于這個原因，我將近代哲學的演化劃分為三個時期：近代早期、分析傳統(tǒng)中的近代晚期和非分析傳統(tǒng)中的近代晚期。有意這樣命名第三個時期是因為我不想給人這樣的印象，即有一個與分析哲學相對立的單一傳統(tǒng)。當然，我只討論了一部分非分析哲學的研究，但這只是因為我自己是分析哲學家，因此更熟悉分析哲學也最有資格談論。我的確也想討論一些非分析哲學家，因為他們的工作也非常有趣，另外我也希望此書能夠成為幫助不同傳統(tǒng)中的人們互相欣賞的一個途徑。而這也是我為什么如此青睞非分析傳統(tǒng)的哲學家德勒茲的另一個原因。本書最后一章就是對德勒茲的研究。我對德勒茲的哲學越來越感興趣，而且我認為這是一個絕好的機會，能夠讓我多思考和多寫一點關于德勒茲的東西。我認為，他可能是第三部分中為分析哲學家們所知最少的哲學家，但是在某種意義上他也是第三部分中最有趣的哲學家。我希望此書能夠成為向分析哲學家介紹德勒茲工作的一條途徑。

德勒茲

穆爾：分析傳統(tǒng)和非分析傳統(tǒng)之間存在明顯區(qū)別。有意思的是，這個問題可以讓我們再回到此前談論的主題，即哲學與科學相關聯(lián)的方式，以及形而上學與科學相關聯(lián)的方式。因為分析哲學家們傾向于把形而上學看作一種科學來追求，但非分析傳統(tǒng)的哲學家們更樂意用藝術的方法來對待哲學。很多分析哲學家視形而上學為一門科學。在我看來，這并不僅僅是風格的問題，而是他們的元形而上學的一部分。蒯因就是一個典型的例子。他堅持認為，如果有一種可以被稱作形而上學的合法存在的話，那么它必定與自然科學相關，而自然科學是現(xiàn)存的唯一合法的研究學科。不僅僅是蒯因，分析傳統(tǒng)中的很多哲學家都把哲學當作一門科學來研究，他們認為哲學雖然不是公認的經驗科學，但仍然是某種基本上與自然科學類似的東西，因為形而上學也討論世界的結構并提供關于這種結構的真理。但是像德里達這樣的哲學家就以一種比較戲謔的態(tài)度對待哲學，他刻意地玩弄語言游戲，甚至還故意用一種不太正規(guī)的方式，也就是藝術的方式使用語言，因為它有意打破了規(guī)則。分析哲學傳統(tǒng)之外的哲學家們樂此不疲，這就是分析哲學和非分析哲學之間根本的風格差異，對此我并不否認。我不承認的是這兩個傳統(tǒng)中的某一個優(yōu)于另一個，我認為兩者具有同等的合法性。我自己屬于分析哲學家，因此我努力以盡可能清晰的方式寫作。與德里達那類哲學家不同，我不想破壞語言的規(guī)則來玩語言游戲。因此，我傾向于以分析哲學家的風格來寫作《理解事物》只是出于自身背景，而并非因為我認為這是做哲學的唯一方式。

穆爾：是的。當然對我來說，用這種風格撰寫第一和第二部分中的哲學家更容易，對于第三部分中的哲學家就困難一些，因為他們不屬于分析哲學傳統(tǒng)。即便如此，我認為用分析哲學風格撰寫這些哲學家是可能的，而且這對那些對非分析哲學家感興趣的分析哲學家而言相當有用。我不知道反過來是否可行。有趣的是，我收到的關于這本書的大多數反饋來自非分析哲學家們。他們在分析哲學占主流的英美哲學系工作，身邊都是分析哲學家，但他們自己不作分析哲學研究，而對德勒茲、德里達或者現(xiàn)象學有興趣。正是這些人給了我最多的反饋，說他們非常高興看到一位分析哲學家對這些歐陸哲學家感興趣。

穆爾：這要回到我自己如何定義形而上學的那個問題。我并不想附和其他人對“形而上學”這個詞的使用。我的興趣只在于以某種方式界定這個詞，從而關注值得關注的事物，以盡可能廣義的方式來使用這個詞。事實上，“形而上學”這個詞的使用通常不僅極其狹義，甚至還具有某種敵意。很多時候人們使用這個詞是因為他們想批判某些東西，這種現(xiàn)象可以追溯到休謨?？柤{普就把“形而上學”作為一個貶義詞使用，他試圖說明不存在他所理解的意義上的形而上學。同樣，德里達、海德格爾和許多其他哲學家也是如此。這些人都拒斥一種特定種類的形而上學，即所謂的傳統(tǒng)形而上學。這些批判形而上學的哲學家們都試圖在更加寬泛的思想層面上進行形而上學研究，因為他們對于事物如何存在具有一套獨特的看法，并以此來反對傳統(tǒng)形而上學。例如，卡爾納普拒斥形而上學是因為，他認為我們能做的除了制定語言規(guī)則，就只是報告感覺經驗并提供真理，從而給出在特定框架中的感覺經驗的回答；他反對傳統(tǒng)形而上學是因為它超越了感覺經驗的界限。而這在我看來，本身就是一種形而上學圖景，因為它是對事物的普遍理解，只不過它強調了感官經驗和自然科學的重要性。這些想法也適用于以上其他哲學家。

穆爾：在某種程度上這取決于如何看待傳統(tǒng)。實際上如果回到西方哲學的開端考察傳統(tǒng)形而上學，或者考察所謂早期西方形而上學，你會在其中發(fā)現(xiàn)令人難以置信的多樣性。你會找到像亞里士多德這樣的哲學家，他在一定程度上更像是分析的形而上學家。他在科學之中進行形而上學研究，并密切關注語言；他試圖尋找并理解語言的區(qū)分，并在此基礎上建構形而上學體系。你也會看到像巴門尼德這樣的哲學家，他呈現(xiàn)給我們的是一首詩歌；他更像是一位非分析的哲學家，玩弄語言游戲并開啟了特定的視域。另外還有芝諾，他對悖論感興趣，并通過悖論的方式提出了關于時空的許多根本問題，這與分析哲學的研究非常類似。這說明在西方哲學開端處就有許多通往形而上學的不同路徑。而即使在更晚近的時期(本書從笛卡爾開始)，在這群被仔細挑選出的哲學家之中也存在許多不同路徑。這也是另一個使我傾向于使形而上學之定義盡可能寬泛并且包含盡可能多東西的原因。再回到剛才的問題，關于我是否在以某種方式挑戰(zhàn)傳統(tǒng)形而上學的定義或者提出一種新的定義，回答是否定的，因為我認為，傳統(tǒng)本身已經具有高度的多樣性，并且我發(fā)現(xiàn)，所有路徑都很有趣，而最有趣的就是當幾條不同的路徑匯聚在一起時。

穆爾：我在劍橋大學讀本科時，那里講授的哲學主流是分析哲學，當然也有機會選修黑格爾哲學，但即便如此，對黑格爾的學習并不多見。許多人輕視黑格爾，在他們看來，學習黑格爾哲學是很奇怪的事情?，F(xiàn)在的情況已經發(fā)生了很大變化。就我本人而言，我所接受的黑格爾的理論主要是他對康德的批判。具體而言，他對先驗觀念論進行了全面反駁，而對此我自己相當贊同。而康德無疑是最偉大的哲學家之一。在這方面哲學與科學類似，某些杰出的科學家或哲學家會犯一些根本性的錯誤。比如牛頓，今日物理學家反對他的觀點，愛因斯坦以多種方式展現(xiàn)其錯誤，但這不代表他不是一個偉大的科學家。與此類似，黑格爾幫助我們看清了康德哲學中存在的某些問題，但是這并不妨礙康德的偉大。實際上，我認為康德是有史以來最偉大的哲學家，他在哲學史上的重要地位甚至超越了我最贊賞的維特根斯坦。至于黑格爾，盡管他對康德的某些批評相當中肯，但其哲學自身也有很多可被批判之處。例如，在《理解事物》中有一節(jié)我比較了黑格爾和斯賓諾莎。我認為這兩個人都十分有趣，并且通過對兩人思想的比較，我們可以學到很多有趣的東西，但是當這兩種不同的哲學路徑發(fā)生分歧時，我總是更贊同斯賓諾莎而非黑格爾。

穆爾：這是一個相當有趣的問題，部分原因在于其和維特根斯坦之間的關系。在書中我的確聲明了我對維特根斯坦的青睞，而且在所論及的所有哲學家之中，我最欣賞的就是維特根斯坦。不過在一點上我對其哲學持保留態(tài)度，即他對“哲學”概念的理解。他說我們必須以一種治療的方式理解哲學，真正的哲學有助于我們克服語言中的誤解。在我看來這種理解有些狹隘，因為這只是哲學能做的很多事情之一，而實際上存在各種各樣的哲學，就像存在各種各樣的形而上學一樣。我對達米特也有相同的看法。實際上，所有宣稱“看，這就是最根本的哲學部類”的哲學家都讓我心存疑慮。達米特持有一個很強的觀點，即語言哲學是所有其他哲學的基礎。不僅如此，他還認為弗雷格也持此觀點，而且認為這正是我們應該從弗雷格那里學到的主要觀點。達米特認為弗雷格引發(fā)了偉大的革命，出其不意地向我們展示了語言哲學是所有其他哲學的基礎。當然，我認為弗雷格是一位偉大的哲學家，達米特也是，但是我不同意哲學具有任何基礎?，F(xiàn)象學傳統(tǒng)便不是基于語言哲學的。對于非常不同于語言哲學的現(xiàn)象學，達米特肯定會要么貶低其不是真正的哲學，要么對現(xiàn)象學家的研究持一種古怪的觀點。同樣，現(xiàn)象學家所做的事情與維特根斯坦的“治療”亦相距甚遠，因此可以設想維特根斯坦必定會將現(xiàn)象學貶低為不是真正的哲學。我要反對的就是這種觀點。我不喜歡這種哲學中心論。我認為做哲學的方式是多種多樣的，形而上學研究的方式也是多種多樣的，并沒有一種哲學優(yōu)于另一種哲學，沒有哪一個哲學分支處于核心地位。從事哲學研究的方式并不唯一。

穆爾：剛剛我還在處理這些評論。實際上今天我花費了一天時間撰寫給史蒂芬·馬爾霍爾（Stephen Mulhall）的回應，他是研究維特根斯坦和海德格爾的專家，寫了一些關于后期維特根斯坦的評論，這是本書第十章的主題。我對這些回應的思考會花費很長一段時間。在下一個學年，我有一年的休假，我想我可能會作一些關于德勒茲的研究，而這也是我上任亞里士多德學會主席職位發(fā)表的致辭中的一部分內容。這個學會主席的職位是不錯的差事，因為你要做的就是發(fā)表主席致辭，主持一系列會議，有機會遇到許多有趣的哲學家。

穆爾：實際上，我們剛接管這份工作不久。我說“我們”是因為我和露西·奧布萊恩（Lucy O’Brien）是聯(lián)合主編。露西是倫敦大學大學學院（UCL）的哲學家，曾經是我的博士生，畢業(yè)之后我們依然保持著聯(lián)系。我們對于刊物轉型的設想非常相似，并決定把這些觀點應用到《心》的編輯工作中。現(xiàn)在我們已經作了很多工作來推動這種轉變，比如拓寬期刊的內容范圍，減少壁壘。如果《心》能夠開始發(fā)表一些歐陸哲學的論文，包括研究德勒茲的論文，那我會非常樂意。當然，直到現(xiàn)在這還是不可想象的。因為現(xiàn)在雖然有這樣的愿景，但是很明顯我們要受制于大家實際上遞交什么樣的論文。不過我們力圖傳遞這樣的信息。我認為可以通過幾種途徑做到這一點:一是我們會聲明試圖做什么；二是我們會選擇一些書來做書評。如果我們有意選擇一些通常不會和《心》有關聯(lián)的材料，那么這可能有助于傳達正確的信號；此外，我們也考慮仿照其他期刊不定期地頒發(fā)論文獎，這個獎勵可以頒發(fā)給研究德勒茲或者存在的單義性或者其他類似主題的論文。我認為《心》可能是英國分析哲學領域聲望最高的雜志，甚至在世界上也是排名前幾位的學術期刊。所以，擔任《心》的主編既是巨大的榮譽，同時也非常具有挑戰(zhàn)性。