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“解構(gòu)論解釋學(xué)”一語不是筆者的發(fā)明，它出自美國學(xué)者約翰·卡普托1987年發(fā)表的名著Radical Hermeneutics：Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project。[1]該書一反以伽德默爾為代表的傳統(tǒng)解釋學(xué)的概念史敘述，著力發(fā)掘和梳理出一條從克爾凱格爾、尼采、胡塞爾、海德格爾直到德里達(dá)的新解釋學(xué)思想譜系，并在上述著作標(biāo)題將該譜系命名為“Radical Hermeneutics”。在解讀這個(gè)命名的內(nèi)涵時(shí)，卡普托指出，這種新解釋學(xué)顯示出對(duì)傳統(tǒng)解釋學(xué)所依賴的形而上學(xué)思想制度的強(qiáng)解構(gòu)傾向，它是“對(duì)解釋學(xué)的解構(gòu)”（the deconstruction of Hermeneutics），或者干脆就是“關(guān)于解構(gòu)的解釋學(xué)”（the Hermeneutics of deconstruction）。[2]

不過，無論是“對(duì)解釋學(xué)的解構(gòu)”還是“關(guān)于解構(gòu)的解釋學(xué)”，都只是卡普托賦予Radical Hermeneutics這個(gè)名稱的理論解釋?，F(xiàn)在的麻煩在于，究竟應(yīng)當(dāng)如何翻譯Radical Hermeneutics這個(gè)名稱？這個(gè)問題在很長時(shí)間內(nèi)讓人頭疼不已。筆者前幾年的文章曾將radical hermeneutics一律譯為“激進(jìn)的解釋學(xué)”。雖然這樣譯了，但當(dāng)時(shí)就覺得它很不準(zhǔn)確。因?yàn)橹形牡摹凹みM(jìn)”一詞固然有“批判性”、“徹底性”等積極內(nèi)涵，但也有“背離中道”、“離開事情本身”等消極含義——這顯然不符合卡普托命名的本意。

后來有同事建議將radical hermeneutics譯為“徹底的解釋學(xué)”，因?yàn)樗D以“透徹根底”的態(tài)度實(shí)現(xiàn)對(duì)解釋學(xué)的解構(gòu)，即意欲徹底解構(gòu)以往人們?cè)谖谋竞驼Z言理解方面接受的各種形而上學(xué)承諾，如“單一源頭意識(shí)”、“單線性展開意識(shí)”、“原本意識(shí)”、“所指優(yōu)先地位”或“超驗(yàn)所指的支配地位”假定等等。這種看法還算中肯，無奈在中文語境中，“徹底的解釋學(xué)”聽起來比“激進(jìn)的解釋學(xué)”更別扭。

不僅如此，“徹底的解釋學(xué)”的譯法還令我想到國內(nèi)學(xué)者在翻譯蒯因的“radical translation”一詞時(shí)所遭受的心靈折磨。那是蒯因在《語詞與對(duì)象》（1960年）第二章中提出的著名概念，[3]卡普托的“radical hermeneutics”一詞一望而知是脫胎于它的。許多譯者都在發(fā)問：究竟應(yīng)該把radical translation譯為“激進(jìn)翻譯”呢？還是“徹底翻譯”呢？2007年中國人民大學(xué)出版社推出的《蒯因著作集》將其最終定譯為“徹底翻譯”。但那不僅聽起來別扭，也有點(diǎn)不得要領(lǐng)。因?yàn)樗^radical translation其實(shí)指的是蒯因設(shè)想的一種思想實(shí)驗(yàn)——“極端翻譯情境”：假設(shè)兩個(gè)語言學(xué)家遇見了一個(gè)從未被外人接觸過的土著民族，他們?cè)诜謩e與土著人接觸后各自編寫出從土著語言向另一語言（比如英語）的翻譯手冊(cè)。這些手冊(cè)雖然在土著語言與另一語言間建立了一些對(duì)應(yīng)關(guān)系，但彼此之間卻存在著很多不一致。蒯因認(rèn)為，相對(duì)于“同源語言”和“非同源（但近似的）語言”之間的那些非極端翻譯情形，這種虛擬的“極端翻譯”最能顯示出“翻譯的不確定性”。[4]顯然，這里的radical translation當(dāng)以“極端翻譯”的譯名為好。[5]

回到我們的話題，能否把radical hermeneutics譯為“極端的解釋學(xué)”呢？肯定不行。在這個(gè)充滿極端恐怖主義威脅的世界上，這個(gè)名稱怕是比“激進(jìn)解釋學(xué)”的譯名更糟。

難道沒有一個(gè)相對(duì)接近其含義的譯名嗎？為此還是讓我們回到卡普托自己的文字上來。他曾多次指出，使用radical一詞只為強(qiáng)調(diào)如下差異：以往寄身于形而上學(xué)屋檐下的傳統(tǒng)解釋學(xué)，其根本宗旨是為一切文本解釋或歷史理解找到足以讓人心安的“真理”或“超驗(yàn)所指”的歸宿。這種解釋學(xué)因其超越性取向，必然會(huì)把文本及相關(guān)理解活動(dòng)視為有待于分析的客體，由此也就必然會(huì)忽略或消解文本理解所固有的流動(dòng)性、非線性與復(fù)雜性。正是針對(duì)這種傳統(tǒng)解釋學(xué)，卡普托高調(diào)推出海德格爾1923年提出的概念——“實(shí)是性解釋學(xué)”（hermeneutics of facticity）。他說：“實(shí)是性解釋學(xué)確信生活就是煩（Sorge）。它高度關(guān)注生存中的斷裂、間斷和反常（Irregularities）現(xiàn)象。”[6]不難看出，在卡普托那里，實(shí)是性解釋學(xué)與radical hermeneutics的內(nèi)涵是一致的。換言之，形容詞radical在內(nèi)涵上等同于factical一詞，它承諾著“實(shí)是的生活”（factical life）乃至“實(shí)是性”（facticity）的意思。

在此語境下，“實(shí)是的生活”就成為radical hermeneutics的第一個(gè)重要概念，那么它告訴我們什么呢？按照海德格爾的解釋，從肯定的意義來看，“實(shí)是的生活”就是指原發(fā)的或原樣的生活。要說明什么是這種生活，最直接的辦法是知道它所否定的東西：“實(shí)是的生活”首先不是所謂“科學(xué)事實(shí)”，即那種現(xiàn)成的、固定不變的、僵硬的擺在眼前等待靜觀來發(fā)現(xiàn)的東西，它也不是那種由概念體系預(yù)先虜獲的、具有某種有待“發(fā)掘”和“把握”的意義整體性的生活。“（實(shí)是的生活）不是純粹的在場（pure presence）?！窃趫雠c不在場、顯現(xiàn)者與隱含者（the explicit and the implicit）、現(xiàn)實(shí)者與潛在者(the actual and the potential)的復(fù)合體?！蚨畬?duì)……的意識(shí)’總是對(duì)多于某物的（something more）、未被關(guān)注的因素的意識(shí)?！盵7]由此可見，原發(fā)的或原樣的生活就是具有“能在”特性的“人的當(dāng)下此在”。由于“能在”，“實(shí)是的生活”就總比它的“已是”包含更多的東西。在此語境中，海德格爾反對(duì)任何剝奪生活的“能在”特性的僵死的“普遍性”概念：“在解釋學(xué)的理解中，不存在任何超越形式之上的‘普遍性’；如果存在著這樣的東西，任何自身理解的解釋學(xué)都會(huì)有這樣一項(xiàng)任務(wù)：要求與這種普遍性保持距離，要求關(guān)注每一實(shí)是性的此在，并返回到它。”[8]

“實(shí)是性的解釋學(xué)”之于傳統(tǒng)解釋學(xué)的那種差別，點(diǎn)明了該解釋學(xué)的“返回”特性。這是胡塞爾談?wù)摗扒斑壿嫷纳钍澜纭钡囊粋€(gè)重要?jiǎng)訖C(jī)，也是卡普托希望借助radical hermeneutics所實(shí)現(xiàn)的內(nèi)涵：即返回并展示生活和文本理解活動(dòng)的原樣困難（original difficulty），而不像形而上學(xué)那樣，用先驗(yàn)真理的假定輕易抹平這些困難。出于這樣的理解，筆者一度考慮將radical hermeneutics譯為“返樸的（或返璞的）解釋學(xué)”。不過，對(duì)比原文術(shù)語，中文中的這個(gè)“返”字顯然有點(diǎn)過度翻譯的意思了。

在反復(fù)比較中，筆者認(rèn)為與radical hermeneutics譯名最為接近的譯法是“原樣的解釋學(xué)”。因?yàn)椤霸瓨印痹跐h語中具有“本來如此”或“無始之原有”的意蘊(yùn)，與“radical”在英文中的“根本的”、“基本的”、（植物學(xué)里的）“從根而生”的含義相當(dāng)接近。[9]它無疑最契合卡普托乃至海德格爾的想法。此外還有一個(gè)可資補(bǔ)充的論據(jù)：1960年法國Seuil出版社創(chuàng)辦了一個(gè)著名期刊Tel Quel。該雜志逐漸聚集起法國最有影響的文學(xué)家和思想家，如P.索萊爾斯、J.克里斯托娃、羅蘭·巴特、L.阿爾都塞、T.托德羅夫、德里達(dá)等，[10]并在1968年5月風(fēng)暴中扮演了重要的作用。這個(gè)刊物在中文有多個(gè)譯名，其中最響亮的就是“原樣”——由此衍生出“原樣派”這個(gè)文學(xué)派別的名稱。[11]這個(gè)詞與前面提到的“factical”和“radical”這兩個(gè)形容詞應(yīng)當(dāng)是含義相通的。

以上，我們針對(duì)radical hermeneutics這個(gè)名稱相繼討論了“激進(jìn)的解釋學(xué)”、“徹底的解釋學(xué)”、“極端的解釋學(xué)”、“實(shí)是性解釋學(xué)”、“能在的解釋學(xué)”、“返樸的解釋學(xué)”以及“原樣的解釋學(xué)”等一系列譯名。筆者認(rèn)為，除了前三個(gè)譯名過于突兀表淺外，其余譯名都是對(duì)Radical Hermeneutics的較為準(zhǔn)確的翻譯，但它們?cè)谥形恼Z境中聽起來依然有些“隔”。為消除這種隔膜感，筆者最終確定，按照卡普托提示的語義線索，將Radical Hermeneutics轉(zhuǎn)譯為“解構(gòu)的或解構(gòu)論的解釋學(xué)”。

在確定了譯名之后，隨之出現(xiàn)的一個(gè)問題便是，解釋學(xué)的歷史中是否真的存在著一個(gè)“解構(gòu)論解釋學(xué)”？這個(gè)追問不為無因。因?yàn)檎勂鸾忉寣W(xué)，至少在國內(nèi)學(xué)界，人們多會(huì)提到這樣一個(gè)傳承線索：新教解釋學(xué)-施萊爾馬赫的一般解釋學(xué)-狄爾泰的精神科學(xué)方法論-海德格爾的實(shí)是性解釋學(xué)-伽德默爾的哲學(xué)解釋學(xué)，等等。該線索與前述卡普托梳理的那個(gè)譜系雖然在胡塞爾、海德格爾處多有重合，但整體線路和基本旨趣卻大相徑庭。為便于區(qū)別，筆者將把從施萊爾馬赫到伽德默爾的那條線索稱為“解釋學(xué)譜系1”，把卡普托提出的克爾凱格爾-尼采-海德格爾-福柯-德里達(dá)的線索稱為“解釋學(xué)譜系2”。對(duì)比閱讀上世紀(jì)60年代以來的幾本解釋學(xué)史，可以看到“解釋學(xué)譜系2”漸入解釋學(xué)史的進(jìn)程。這種“漸入”可以被視為解釋學(xué)的范式轉(zhuǎn)換。

人們熟知的解釋學(xué)譜系1大體源于伽德默爾在《真理與方法》第二部分的歷史敘述。而這些敘述里涉及19世紀(jì)及其以前歷史的部分，則很大程度上參照了狄爾泰在20世紀(jì)初撰寫的解釋學(xué)史。[12]這條譜系有兩個(gè)鮮明特點(diǎn)：其一，它凸顯了解釋學(xué)從特殊學(xué)科（圣經(jīng)解經(jīng)學(xué)）轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于理解-解釋的一般學(xué)問（即解釋學(xué)哲學(xué)）的過程；其二，這個(gè)轉(zhuǎn)變?cè)谒枷雮鞒猩象w現(xiàn)出鮮明的“單線性”：它始于德國新教批判，途經(jīng)啟蒙時(shí)期的德國浪漫派，最后在德國生命哲學(xué)和生存論哲學(xué)那里達(dá)到頂峰。因此，即便不說廣義的解釋學(xué)都是德國的學(xué)問，至少也要承認(rèn)解釋學(xué)哲學(xué)的中心一向在德國。[13]

譜系1的解釋學(xué)在伽德默爾以后成了解釋學(xué)哲學(xué)史的模本。1969年，美國學(xué)者帕爾默在英語世界首推題為《解釋學(xué)》(Hermeneutics)的解釋學(xué)史。該書扉頁寫著“獻(xiàn)給伽德默爾”的字樣，其副標(biāo)題則是“施萊爾馬赫、狄爾泰、海德格爾和伽德默爾的解釋理論”。在這個(gè)框架中，帕爾默提出了著名的“關(guān)于解釋學(xué)的6種定義”：即作為圣經(jīng)考據(jù)學(xué)的解釋學(xué)；作為一般哲學(xué)方法論的解釋學(xué)；作為一切語言理解之科學(xué)的解釋學(xué)；作為精神科學(xué)的方法論基礎(chǔ)的解釋學(xué)；作為生存論現(xiàn)象學(xué)或作為生存理解理論的解釋學(xué)；最后，作為神話與象征的解釋理論的解釋學(xué)；等等。[14]這些定義被我國多數(shù)相關(guān)學(xué)者奉為圭臬。不難看出，前5條定義涵括的大致是伽德默爾在《真理與方法》第二部分所談?wù)摰恼軐W(xué)派別，它們基本棲身于德國。[15]但無論怎樣，第6條定義有了突破：它指向了當(dāng)時(shí)法國解釋學(xué)家利科。

利科倡導(dǎo)旨在描述文本釋義規(guī)則（the theory of rules that governs an exegesis of a particular texts）的解釋學(xué)，他在涉及“文本意義”時(shí)強(qiáng)調(diào)要區(qū)別“單義符號(hào)”（univocal symbols）和“多義符號(hào)”（equivocal symbols）。前者指一詞一義的情況，體現(xiàn)了數(shù)理邏輯和人工語言的理想。后者則觸及到大量神話、藝術(shù)等生活世界的符號(hào)（象征），它們負(fù)載著模糊的或多重的意義。這種模糊性與多義性固然讓人們難以達(dá)到單一的“真解”，但卻體現(xiàn)了人的真實(shí)的存在論特性。應(yīng)該說，1969年的利科尚未步入其解釋學(xué)研究的勝境，他最精彩的“隱喻”和“敘事”理論當(dāng)時(shí)還在醞釀之中。但即使這樣，利科的大名出現(xiàn)在帕爾默解釋學(xué)史具有一個(gè)標(biāo)志性意義，德國邊境之外也可以出現(xiàn)解釋學(xué)哲學(xué)的大師。

其實(shí)，當(dāng)帕爾默1969年談到利科時(shí)，利科所在的法國正發(fā)生著一場深刻熱烈的思想變革。這個(gè)變革里涌現(xiàn)出像羅蘭·巴特、?？?、德勒茲、德里達(dá)以及鮑德里亞等大師級(jí)人物。他們各有各的稱呼，但更多的時(shí)候被統(tǒng)攝在“后現(xiàn)代哲學(xué)”這一名稱下。雖然這些人很少像利科那樣鐘情于“解釋學(xué)”這個(gè)名稱并明確自居為解釋學(xué)圈中人，但他們多多少少都與伽德默爾發(fā)生了文字的甚至是面對(duì)面的對(duì)抗，這就使他們與“解釋學(xué)”發(fā)生了一種“對(duì)抗性聯(lián)系”。進(jìn)一步看，由于這些人在文本、語言、符號(hào)、隱喻、敘事、理解、翻譯等諸多話題上提出了大量鑿空開辟之論，提供了諸多新奇別致的命名，當(dāng)代解釋學(xué)的歷史敘述便很難對(duì)他們視而不見。說得更徹底一些，如果不考慮當(dāng)代法國后結(jié)構(gòu)論或解構(gòu)論在語言和符號(hào)領(lǐng)域所做的工作，近30年來的當(dāng)代解釋學(xué)史將乏善可陳！

在此背景下，1991年，H. J. 西爾弗曼在文集《伽德默爾和解釋學(xué)》中令人矚目地引入了以下兩章：“（羅蘭·）巴特/伽德默爾”、“德里達(dá)/伽德默爾”[16]。之所以說“令人矚目”，是因?yàn)樵凇敖忉寣W(xué)”的主題下，法國解構(gòu)論思想家與伽德默爾相遇在一個(gè)平臺(tái)上。這與前面帕爾默解釋學(xué)史的關(guān)注點(diǎn)已極為不同。

此外，加拿大學(xué)者格朗丹是個(gè)與帕爾默立場一致、但現(xiàn)象學(xué)素養(yǎng)更佳的解釋學(xué)史家。他在1994年推出的名著《哲學(xué)解釋學(xué)導(dǎo)論》中對(duì)解釋學(xué)哲學(xué)史進(jìn)行了簡潔深入的論述。對(duì)伽德默爾的“解釋學(xué)的普遍性”敘述的尤為精彩。既然是“史書”，格朗丹就不得不面對(duì)解構(gòu)論問題。因此，他在全書最后利用占全書36/1的篇幅談到“解構(gòu)論對(duì)解釋學(xué)的挑戰(zhàn)”。從標(biāo)題看，格朗丹心目中的“解構(gòu)論”與“解釋學(xué)”依然是兩個(gè)對(duì)立不相屬的東西。但與此矛盾的是，該書前面談到阿佩爾時(shí)寫下了這樣的話：“（戰(zhàn)后），存在主義產(chǎn)生了廣泛的影響，并為解釋學(xué)開辟了道路?！忉寣W(xué)這個(gè)術(shù)語成了對(duì)各種事物的理解，正如伽德默爾本身的哲學(xué)一樣，它恢復(fù)了西方實(shí)踐哲學(xué)的古老傳統(tǒng)。……科學(xué)哲學(xué)（庫恩、費(fèi)耶阿本德）和語言哲學(xué)（羅蒂、戴維森）中的歷史主義和相對(duì)主義一翼，以及尼采的后現(xiàn)代主義，新結(jié)構(gòu)主義的先鋒派現(xiàn)在都可以考慮納入到‘解釋學(xué)’的范圍內(nèi)?！薄枰f明的是，這里的提到的“新結(jié)構(gòu)主義的先鋒派”，根據(jù)作者注釋，是指“德里達(dá)、?？?、德勒茲和利奧塔”。[17]面對(duì)這么多“異類”，格朗丹有點(diǎn)犯愁。他說：“我們需要更加嚴(yán)格地界定解釋學(xué)的哲學(xué)，并把它限制在比較窄的領(lǐng)域內(nèi)?！盵18]

格朗丹提出要“嚴(yán)格界定解釋學(xué)的領(lǐng)域”，其實(shí)，最根本的問題是根據(jù)怎樣的范式來界定解釋學(xué)領(lǐng)域。若依據(jù)“解釋學(xué)譜系1”的范式，解釋學(xué)的范圍當(dāng)然與當(dāng)代法國后現(xiàn)代理論無關(guān)。然而，還有另外一種可能性——不，它已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N現(xiàn)實(shí)性：即法國后現(xiàn)代理論促進(jìn)解釋學(xué)實(shí)現(xiàn)了一種“范式轉(zhuǎn)換”。伴隨這個(gè)范式轉(zhuǎn)換，當(dāng)代解釋學(xué)的中心從德國向法國轉(zhuǎn)移。

就我閱讀范圍而言，談?wù)摻忉寣W(xué)新范式的最佳論著是本文開篇提到的卡普托的《解構(gòu)的解釋學(xué)：重復(fù)、解構(gòu)和解釋學(xué)的未來》。該書一反以往解釋學(xué)史從施萊爾馬赫一般解釋學(xué)到伽德默爾哲學(xué)解釋學(xué)的敘述套路，沿著克爾凱格爾、尼采、胡塞爾、海德格爾、?？潞偷吕镞_(dá)這條主線，依次探討“重復(fù)”(repetition)、“運(yùn)動(dòng)”(kinesis)、“流變”（flux）、“構(gòu)成”（constitution）、“符號(hào)的解放”等重要概念。從此立場出發(fā)，卡普托批評(píng)海德格爾的拯救論解釋學(xué)以及它所承諾的“本真性”和“先有”等概念，復(fù)活了他本人早期曾致力于顛覆的形而上學(xué)立場。而談到伽德默爾，卡普托更批評(píng)他關(guān)于“傳統(tǒng)”、“歷史理解”和解釋學(xué)“真理”的論述，明顯采用了諸如“歷史理解的無限性”與“個(gè)體理解的有限性”、本質(zhì)（Essence）及其現(xiàn)實(shí)化（Actualization）等黑格爾主義的承諾。卡普托由此斷言，海德格爾在解釋學(xué)歷史中是通往不同方向的驛站：伽德默爾解釋學(xué)引申出海德格爾的保守的、趨于形而上學(xué)的解釋學(xué)思路；而德里達(dá)則開放了海德格爾思想中比較貼近尼采的解釋學(xué)思路，即直接面對(duì)“日常生活”（everyday life）、文本、書寫、理解和翻譯中的本然困難，通過揭示文本的特性，深刻揭示了存在的特性。

在《解構(gòu)的解釋學(xué)》一書后，1997年美國學(xué)者R.馬丁內(nèi)茲編輯了文集《解構(gòu)的解釋學(xué)的觀念》，[19]輯錄了十多位學(xué)者對(duì)解構(gòu)的解釋學(xué)的討論。2000年，卡普托更推出了《更具解構(gòu)性的解釋學(xué)：論不知我們?yōu)檎l》。[20]此外，英國神學(xué)學(xué)者大衛(wèi)·雅斯皮爾2004年推出的《解釋學(xué)簡介》[21]和加拿大神學(xué)教授斯坦利·波特等在2011年出版的《解釋學(xué)：解釋理論緒論》[22]都專門辟出章節(jié)介紹德里達(dá)和解構(gòu)論。

在當(dāng)代解釋學(xué)的分支領(lǐng)域，解構(gòu)論的影響更是極為強(qiáng)烈。譬如，在筆者近年來十分感興趣的翻譯研究領(lǐng)域，美國學(xué)者根茨勒1993年出版的《當(dāng)代翻譯理論》[23]是首屈一指的經(jīng)典。該書加序言一共七章，第六章“解構(gòu)論”居然成為全書中第二大的部分。這一章先從福柯對(duì)“前文本”（Pre-text）問題的顛覆性提問開始，隨后介紹了1968年在法國圍繞著著名期刊《原樣》（Tel Quel）形成的一批思想家在翻譯論域中所做的大量革命性工作。當(dāng)然，德里達(dá)以及他的Differance（延異）概念依然是本章的中心。

綜上可以得出結(jié)論：就其弱意義而言，解構(gòu)論的解釋理論乃至整個(gè)后現(xiàn)代解釋理論進(jìn)入解釋學(xué)史已成為不爭的事實(shí)；就其強(qiáng)意義而言，解構(gòu)論解釋學(xué)進(jìn)入解釋學(xué)史，給解釋學(xué)帶來了一種范式轉(zhuǎn)換。

“解構(gòu)論解釋學(xué)”帶來了當(dāng)代解釋學(xué)的范式轉(zhuǎn)換。要詳盡探討這個(gè)轉(zhuǎn)換的內(nèi)容，超出了本文的任務(wù)。但筆者可以嘗試提出以下一點(diǎn)，“解構(gòu)論解釋學(xué)”的宗旨是回到“文本的肉身”。套用尼采的說法，它要重建的是“文本的生理學(xué)”。為什么這么說呢？

還是回到“譜系1解釋學(xué)史”的那個(gè)人們熟知的說法：在解釋學(xué)史上，從“特殊解釋學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙话憬忉寣W(xué)”是個(gè)具有決定性意義的重大事件。所謂“特殊解釋學(xué)”，就是與具體學(xué)科（如圣經(jīng)解經(jīng)學(xué)、修辭學(xué)或語文學(xué)）或特定文本解讀活動(dòng)密切相關(guān)的文本解讀規(guī)則理論。反之，“一般解釋學(xué)”則不再依附任何具體學(xué)科，不再關(guān)注任何具體文本的解讀，因而升級(jí)為凌駕于具體學(xué)科之上的哲學(xué)。我們都知道，萊布尼茲以后的200年內(nèi)，“一般”（general）是哲學(xué)或哲學(xué)類學(xué)科的特有身份符號(hào)。直到20世紀(jì)初索緒爾語言學(xué)的大作，也依然在題目上使用了general這個(gè)詞，[24]因?yàn)樗J(rèn)為語言學(xué)的基本任務(wù)是“推導(dǎo)出能概括一切語言的特殊現(xiàn)象的一般法則”。[25]因而，“一般”之于作為哲學(xué)的解釋學(xué)，意味著解釋學(xué)只關(guān)注作為抽象整體的文本及其意義、作為抽象整體的傳統(tǒng)及其意義、旨在捕捉既定整體意義的理解和解釋的抽象結(jié)構(gòu)，并最終由此上升為關(guān)于一般的人或一般的傳統(tǒng)的理論。

解釋學(xué)從“特殊”向“一般”的轉(zhuǎn)變，顯示出超越“文本肉身”或“文本自然”的先驗(yàn)取向。所謂“文本的肉身”，當(dāng)然是針對(duì)“純粹精神性的文本”而言的概念。這里不妨參考一下海德格爾在《尼采》一書中所作的一個(gè)評(píng)論：“黑格爾把他的美學(xué)提高為一種精神形而上學(xué)了，而尼采對(duì)藝術(shù)的沉思則變?yōu)榱艘婚T‘藝術(shù)生理學(xué)’（Physiology of Art）?！盵26]

“生理學(xué)”一詞怎么能與“藝術(shù)”鏈接起來呢？這只有針對(duì)“作為精神形而上學(xué)的美學(xué)”才能得到理解。“精神形而上學(xué)”的重要特征是通過沉思清洗掉全部感覺或感性因素，以進(jìn)入超感性世界（supersensuous world）。[27]“剝皮剔骨”是這種“精神形而上學(xué)”的基本操作特征。而在尼采-海德格爾看來，藝術(shù)必定是有血有肉的。尼采對(duì)“陶醉”（rapture）、“激情”(passion)以及“宏大風(fēng)格”(great style)等概念的討論，離不開對(duì)活生生的身體的承諾。為此海德格爾引述了尼采的一段論述“藝術(shù)生理學(xué)”的筆記：身體是“陶醉的前提”，是“陶醉的征兆”出現(xiàn)的場所。[28]簡單地說：藝術(shù)離不開“陶醉”，陶醉當(dāng)然離不開身體。從這個(gè)意義看，尼采的反形而上學(xué)美學(xué)是由身體哲學(xué)支撐的。

談到“身體哲學(xué)”，海德格爾進(jìn)一步澄清說：“我們并非有一個(gè)身體，毋寧說是，我們是身體性地存在?！保╳e “are” bodily）。“身體性地存在”揭示了身體哲學(xué)的“普遍性”：首先，身體哲學(xué)不是僅僅在談?wù)撊说摹吧硇摹痹掝}時(shí)才存在，它可以輻射到一切人類生活理解、歷史理解和藝術(shù)理解的領(lǐng)域。在這些領(lǐng)域中，身體哲學(xué)的思“棲身于感性世界”，形而上學(xué)的思則追求“祛身性”的法則。

由此來看解釋學(xué)中的“文本”與“理解”，我們就可以找到譜系1解釋學(xué)與譜系2解釋學(xué)的范式分野：對(duì)譜系1解釋學(xué)而言，“理解”的任務(wù)就是消解“文本的肉身性”（專業(yè)表述是“文本的文本性”），并通過這種“祛身化操作”實(shí)現(xiàn)對(duì)文本的“原初的真理性的理解”。在這條思路引導(dǎo)下，即使像伽德默爾這樣對(duì)“科學(xué)主義”保持高度警覺的學(xué)者，也會(huì)打造出四平八穩(wěn)的“視域融合”概念以消解諸多不可還原的文本理解差異。當(dāng)他面對(duì)“傳統(tǒng)”這個(gè)現(xiàn)代語詞時(shí)，他僅僅滿足于刻畫其作為“歷史流傳物”的一般特征，卻從不會(huì)展開“現(xiàn)代性-傳統(tǒng)的沖突”、“中心傳統(tǒng)-邊緣傳統(tǒng)的沖突”等極為具體但對(duì)“傳統(tǒng)的現(xiàn)代命運(yùn)”來說又極為重要的課題。此外，他對(duì)意義整體性或歷史邏各斯的信念，使他難以看到德里達(dá)所揭示的“意義的播撒”（dissemination of meanings）、文本的“文本性”以及文本的“痕跡”構(gòu)成等大量自然的文本現(xiàn)象。所有這些表明，伽德默爾解釋學(xué)沒有走出德國形而上學(xué)的羅網(wǎng)。確實(shí)，伽德默爾在《真理與方法》起首便承認(rèn)，對(duì)他的解釋學(xué)產(chǎn)生最大影響的人與其說是海德格爾，不如說是黑格爾。

由于不能徹底擺脫形而上學(xué)的羅網(wǎng)，譜系1中的解釋學(xué)各派即使彼此有很多差別，但在整體上卻一直保持著共同特征：它無意徹底顛覆文本理解領(lǐng)域里那些由來已久的觀念秩序。海德格爾的“本真”觀念是如此，伽德默爾在《真理與方法》中使用的精神（自我意識(shí)）、歷史的邏各斯或意義、傳統(tǒng)乃至普遍性等支配性的體制性用語亦是如此。對(duì)此哈貝馬斯曾批評(píng)說：“解釋學(xué)追求對(duì)意義的把握，它懷疑在每一個(gè)文本背后都隱藏著一種需要我們喚醒的沉默的聲音。這種關(guān)于文本充滿意義的想法和解釋活動(dòng)自身一樣需要加以質(zhì)疑。因?yàn)閷?duì)‘作品’和作為文本原創(chuàng)者的‘作者’的評(píng)論和相關(guān)虛構(gòu)，把由此派生出的文本當(dāng)作‘原本’，由此建立了思想史的因果性等，所有這些都是一種不足為據(jù)的復(fù)雜的還原工具，都是抑制自發(fā)產(chǎn)生的話語的程序，但后來的解釋者則想從自己出發(fā)來使用這些話語，使之符合自己本地的理解視域?；谶@樣的批評(píng)，哈貝馬斯高度評(píng)價(jià)福柯所提供的新的（解釋學(xué)的）解構(gòu)性范式：“?？聦?duì)歷史寫作的在場主義進(jìn)行了清算，……（他認(rèn)為）譜系學(xué)不應(yīng)當(dāng)去尋找起源，而要揭示話語形態(tài)的偶然性開端，分析實(shí)際發(fā)生的歷史的多樣性，消除同一性的幻象，特別是消除書寫歷史的主體自身及其同時(shí)代人所幻想的同一性。……這就導(dǎo)致了?？圃诜椒ㄕ撋细鎰e解釋學(xué)。新的歷史學(xué)不是利用‘理解’（Verstehen），而是憑借解構(gòu)來消除效果史的語境?！盵29]

有了譜系1解釋學(xué)作參照，譜系2解釋學(xué)暨解構(gòu)論解釋學(xué)的“返回”含義就顯而易見了?！袄斫狻痹谶@里不是剔除文本肉身的手術(shù)刀。反之，“理解”的使命展示“文本的肉身性”，回到“文本的自然”。這里的“自然”是尼采路線的海德格爾津津樂道的那種“生生不息的力量”（physis）。[30]在海德格爾看來，藝術(shù)不是定型的技藝或知識(shí)，它從根本上說是“自然力量”在藝術(shù)品中的“涌動(dòng)”和“顯現(xiàn)”。因此，“藝術(shù)生理學(xué)”就是“藝術(shù)的生生理論”；藝術(shù)的創(chuàng)造論也就是藝術(shù)的生成論。這種生成論表達(dá)的“不是對(duì)存在者的渴望(longing after being)，而是對(duì)變的渴望(longing after becoming)”。[31]

同理，解構(gòu)論解釋學(xué)當(dāng)然就是“文本的生理學(xué)”；解構(gòu)論解釋學(xué)的“理解”，就是生生不息的自然力量在文本中的涌現(xiàn)和顯現(xiàn)?！白儭弊⒍宋谋镜拇嗽谔匦浴Ｒ饬x的變化是“歷史的呼吸”。[32]

解構(gòu)論解釋學(xué)的歷史譜系和基本范式已為當(dāng)代主流解釋學(xué)史所承認(rèn)。但這種解構(gòu)論解釋學(xué)是否真的具有什么去蔽效應(yīng)呢？上文談到“祛除文本的肉身”特性時(shí)，筆者曾提到伽德默爾的例子?，F(xiàn)在，我們可以沿著這個(gè)線索再說兩句。

伽德默爾是公認(rèn)的解釋學(xué)哲學(xué)大家，其論著已躋身于解釋學(xué)經(jīng)典。但實(shí)事求是地說，閱讀伽德默爾作品時(shí)總會(huì)有一種不滿足感。他那些由專業(yè)哲學(xué)話語包裹的解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)，不是過于常識(shí)，就是過于“一般”。所謂過于常識(shí)，是指諸如“解釋的循環(huán)”、“視域融合”、“前見”等概念，并沒有為我們對(duì)“文本”的看法以及對(duì)“理解”的理解帶來多少新內(nèi)容。更嚴(yán)重的是，本來解釋學(xué)相對(duì)于科學(xué)主義的最大區(qū)別在于它強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的歷史性、特殊性和復(fù)雜性，但伽德默爾哲學(xué)解釋學(xué)中的第一概念卻是遮蔽了復(fù)雜性的“一般”。在其解釋學(xué)歷史敘述中，伽德默爾高度評(píng)價(jià)“特殊解釋學(xué)”向“一般解釋學(xué)”的轉(zhuǎn)變；在其面對(duì)“傳統(tǒng)”或“歷史流傳物”的敘述中，伽德默爾也滿足于談?wù)撘环N抽象的一般傳統(tǒng)。這種“解釋一般”、“傳統(tǒng)一般”的思考進(jìn)路必然會(huì)削弱乃至遮蔽了具體“解釋”理論或“傳統(tǒng)”理論中那些真正有生命力的主題。這一點(diǎn)，筆者在近年來對(duì)“翻譯的解釋學(xué)”的研究中感受至深。

讓我們來看這樣一個(gè)事實(shí)：幾乎在《真理與方法》問世的同一年（1960年），美國著名分析哲學(xué)家蒯因出版了《語詞與對(duì)象》一書。該書通過設(shè)計(jì)“極端翻譯”的實(shí)驗(yàn)，提出了“翻譯的不確定性”假定。這個(gè)假定大大深化了分析哲學(xué)對(duì)意義問題、同一性問題的理解，推動(dòng)了分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的轉(zhuǎn)型。其實(shí)，早在《語詞與對(duì)象》出版的前一年，其第二章“翻譯與意義”就被蒯因以“意義與翻譯”為題發(fā)表在哈佛大學(xué)出版社推出的經(jīng)典翻譯理論文集《論翻譯》（1959年）中，[33]它大大推動(dòng)了一向停滯不前的翻譯理論乃至翻譯哲學(xué)的研究。

然而，同樣是在1960年出版的、本應(yīng)對(duì)“翻譯”這一解釋學(xué)話題做出豁人耳目解讀的《真理與方法》一書，卻對(duì)“翻譯”問題毫無貢獻(xiàn)。我們前面提到，在“解釋一般”的思路支配下，伽德默爾一向滿足于對(duì)理解和解釋的老生常談，如“理解和解釋歸根結(jié)底是一回事。……一切理解都是解釋，而一切解釋都是通過語言的媒介而進(jìn)行的”。[34]正因?yàn)檫@個(gè)原因，他對(duì)“翻譯”話題的特殊性和復(fù)雜性毫不敏感，他說：“所有的翻譯者都是解釋者。外語的翻譯情況只是表示一種更為嚴(yán)重的解釋學(xué)困難，既面對(duì)陌生性又要克服陌生性……翻譯者的再創(chuàng)造任務(wù)同一切解釋學(xué)本文所提出的一般解釋學(xué)任務(wù)并沒有質(zhì)的不同，而只是程度上的不同?！盵35]這樣的行文，正如同伽德默爾的許多論述一樣，雖沒什么錯(cuò)，但對(duì)翻譯研究完全沒有新的啟示。[36]將這個(gè)看法與上述蒯因的論述放在一起，則高下立判。

進(jìn)一步追究，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)《真理與方法》之所以會(huì)忽略“翻譯”話題，與其所承諾的形而上學(xué)語言觀密切相關(guān)。從根本上說，傳統(tǒng)形而上學(xué)的“一般語言”訴求與翻譯研究的前提是完全抵觸的：傳統(tǒng)形而上學(xué)只承認(rèn)“單數(shù)形式語言”的有效性，只承認(rèn)真理性語言的存在。在它看來，單數(shù)形式的語言是“一”，自然語言是“多”；單數(shù)形式的語言是等待發(fā)掘或把握的“概念”和“意義”，復(fù)數(shù)形式的語言是作為概念之偶然載體的語詞。認(rèn)識(shí)或文本理解的任務(wù)就是“去偽存真”，就是“剝皮剔骨”，就是去除復(fù)數(shù)性語言的雜質(zhì)，以捕捉單數(shù)性的真理意義。

反過來看，要確認(rèn)“翻譯”話題的有效性，人們就必須真正承認(rèn)“復(fù)數(shù)語言”的合法性存在。這種承認(rèn)至少包含三重含義：其一，存在著至少兩種“語詞構(gòu)成物”，即“原本A/譯本B”；其二，其中語詞構(gòu)成物B雖然是對(duì)語詞構(gòu)成物A的“重復(fù)”（repetition）或“模仿”（mimesis），但卻很難被還原為語詞構(gòu)成物A；其三，“原本A/譯本B”之間的不可還原性，直接源于解釋學(xué)論域中的“概念/語詞”關(guān)系、“語用/理想語義”關(guān)系的不可還原性。正是后一點(diǎn)，構(gòu)成了解構(gòu)論解釋學(xué)的核心話題，直接導(dǎo)向了解構(gòu)論解釋學(xué)對(duì)“超驗(yàn)所指”或作為整體的“終極意義”的懷疑。它構(gòu)成了德里達(dá)的長文《巴別塔》的基本主旨，構(gòu)成了德里達(dá)對(duì)“邏各斯中心主義”批判的基本出發(fā)點(diǎn)。