陳嘉映：《哲學(xué)·科學(xué)·常識》
北京：東方出版社，2007年
1641年，《第一哲學(xué)沉思集》出版甫始，笛卡爾并沒有顯露多少萬丈雄心，相反，他卻固執(zhí)地認(rèn)為這個(gè)世界里一定有一個(gè)專門和他作對的惡魔在欺負(fù)他，欺騙他，以至于笛卡爾不得不認(rèn)為“天、空氣、地、顏色、形狀、聲音以及我們所看到的一切外界事物都不過是它用來騙取我輕信的一些假象和騙局”。如果亞里士多德真的是在地獄第一層的話，一定會咒罵笛卡爾把樸素的哲學(xué)追問變成了脫離經(jīng)驗(yàn)世界的玄想。而實(shí)際上，無論亞里士多德對此有多大情緒，我們畢竟已經(jīng)告別了建立在自然常識基礎(chǔ)上的希臘哲學(xué)，而日日生活在由笛卡爾和康德以及一系列近代思想家、科學(xué)家為我們所營建的現(xiàn)代世界里。我們對引力、磁力這樣的概念習(xí)以為常，雖然我們沒有人真的看見過引力和磁力，最新的科普節(jié)目還向我們宣稱，宇宙不過是一層膜，我們居住的空間最多可以有26維。我們對此感到新奇而并不驚訝，是因?yàn)榻軐W(xué)和科學(xué)把瓦解“日用而不知”的常識世界作為開端，而相信數(shù)學(xué)是統(tǒng)一世界的最有力武器。我們所看到的世界并非世界的真相，隱藏在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象背后的數(shù)學(xué)原理，才是我們要努力探索的終極目標(biāo)。
昔日以翻譯《存在與時(shí)間》一舉成名的陳嘉映先生，自90年代回國后，告別了海德格爾，而投身分析哲學(xué)。很多人對此困惑不解，更或者認(rèn)為陳先生誤入魔障而不自知。實(shí)際上，無論陳嘉映研究海德格爾，還是鉆研分析哲學(xué)，都與90年代以后興起的新一代專家隊(duì)伍不同。他所關(guān)心的，并非存在問題，也不是語言與邏輯，而是“哲學(xué)的命運(yùn)，或者，思想的命運(yùn)”。
作為陳先生的最新著作，《哲學(xué)·科學(xué)·常識》并沒有引起多少人的驚訝與好奇。似乎是老生常談嘛，有人會這樣總結(jié)。而實(shí)際上這本書無論在理解現(xiàn)代世界的過去與未來，陳先生個(gè)人的思想轉(zhuǎn)向，還是哲學(xué)到底該向何處去的重大問題上，都有很寶貴的線索值得注意。
全書共分上下兩篇，上篇又分三章，是西方人認(rèn)識世界的扼要?dú)v史。從先民對世界的樸素反應(yīng)，到希臘哲學(xué)的奠基性影響，再到哥白尼革命之后現(xiàn)代世界的圖景。下篇分五章，以專題的方式回顧和深化了上篇所揭示出的諸多問題，如日常概念與科學(xué)概念有何異同，數(shù)學(xué)到底如何獲得今日之崇高地位，自然科學(xué)又是如何一腳踹開了形而上學(xué)的。最后一章回應(yīng)了陳先生在本書一開始就為自己提出的問題：“哲學(xué)的命運(yùn)，或者，思想的命運(yùn)”。
全書以對神話的探討為始。亞里士多德說，神話家在某種意義上也是哲學(xué)家。這句話我們可以理解為，神話與哲學(xué)在試圖理解世界，試圖為世界的產(chǎn)生、變化與終結(jié)找到統(tǒng)一的解釋方面是相同的。對世界提供整體的理解，激勵(lì)著一代代哲學(xué)家投身思考，編織出各種各樣的理論體系。從泰勒斯到柏拉圖、亞里士多德的希臘哲學(xué)對世界的理解替代了荷馬和神話世界。不過從另外一個(gè)方面說，中國上古時(shí)代也有非常豐富的神話體系，但是自所謂軸心時(shí)代之后，中國與希臘雖然都不再那么惟神話馬首是瞻，卻從相似的態(tài)度走出了截然不同的兩個(gè)傳統(tǒng)?？鬃硬谎孕耘c天道，而泰勒斯卻宣稱，萬物起源于水，又復(fù)歸于水。
早期希臘哲學(xué)家多是自然哲學(xué)家，并非偶然。希臘人所謂尋求世界統(tǒng)一性的努力，是以自然為對象的。所謂自然，并非倫理的、政治的自然，而是我們眼前的這個(gè)生成變化、流轉(zhuǎn)不息的世界。據(jù)說，蘇格拉底把哲學(xué)從天上拉回人間，柏拉圖才因此那么關(guān)注政治與倫理問題。蘇格拉底宣稱，“我一無所知”，實(shí)際上預(yù)示著，前蘇的自然哲人式的探討方式，或者說哲學(xué)探問就其本性來說，是一個(gè)純思辨的、沒有終點(diǎn)的、永無停止的研究過程。哲學(xué)就展現(xiàn)在這種探索的行程之中。不過與神話相比，陳先生認(rèn)為這種探問最本質(zhì)的特點(diǎn)在于，它是通過經(jīng)驗(yàn)、事實(shí)來編織對世界的整體解釋，而神話則是通過傳說和想象來編織解釋。對這兩者不同的最好說明也許就是傳說的伽利略兩個(gè)鐵球的實(shí)驗(yàn)了。打破神話世界，我們根本不需要作什么實(shí)驗(yàn)，神話是一種信仰。往往新的信仰、新的風(fēng)俗和新的生活習(xí)慣都能夠打破這種神話，然而亞里士多德的物理學(xué)卻并不會因?yàn)槌母愑蛭拿鞯挠绊懚获g斥。因?yàn)閬喞锸慷嗟碌睦碚撌墙⒃谌粘５慕?jīng)驗(yàn)和事實(shí)基礎(chǔ)上的。我們都能看到鐵球落地，這并不會因?yàn)榉N族和信仰而有所區(qū)別，所以，傳說中的伽利略實(shí)驗(yàn)，也是依靠經(jīng)驗(yàn)和事實(shí)來駁倒了亞里士多德的。伽利略可以宣稱，他比亞里士多德更好地理解了經(jīng)驗(yàn)與事實(shí)，他更接近真理。
實(shí)際上，對于西方思想史而言，亞里士多德在理解宇宙、地球和人事上甚至比柏拉圖的影響更為深遠(yuǎn)。他的理論體系全面而廣泛，并且完全以日常經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)。他不會寫出一本《政治學(xué)原理》，而是搜集了一千多個(gè)城邦的資料，具體情況具體研究，他也不可能制定什么規(guī)范倫理準(zhǔn)則，而是老老實(shí)實(shí)一個(gè)一個(gè)地分析人的各種情感和道德品質(zhì)。也因此，亞里士多德的物理學(xué)和天學(xué)里，數(shù)學(xué)并不占據(jù)很重要的位置，因?yàn)閿?shù)學(xué)并不是經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，按照笛卡爾的話來說，數(shù)學(xué)這樣沒什么感性內(nèi)容的東西是運(yùn)用不到具有廣延的東西上去的。所以，人們眼睛能看得見，手能摸得到亞里士多德所討論的內(nèi)容，自然在研究的對象上不會產(chǎn)生什么分歧。
而更為重要的是，亞里士多德的體系恢宏博大，雖然他所研究的各個(gè)學(xué)科在具體結(jié)論上不盡相同，但是卻共同組成了一個(gè)有秩序的、目的論的世界觀。亞里士多德對時(shí)間和天球、地球的討論都不違背經(jīng)驗(yàn)，他的物理學(xué)在最深層次上具有很深的倫理學(xué)傾向。他相信事物的潛能與現(xiàn)實(shí)，也就意味著事物的發(fā)展和變化有一個(gè)最符合它自然本性的目的，相應(yīng)的，人間與宇宙中的萬物都各有其位置。最上端的天球是永恒的，地球上的東西都有生成與毀滅。圓周運(yùn)動(dòng)比直線運(yùn)動(dòng)更為完美。也因此，亞里士多德的理論非常容易被基督教所接受。他的物理學(xué)與倫理學(xué)在最高層面上是統(tǒng)一的，并且都是以經(jīng)驗(yàn)與事實(shí)為基礎(chǔ)的。
亞里士多德的體系難于推翻，主要在于人們很難提供一套全面的替代性理論。正如陳先生引述庫恩所言：“亞里士多德體系的整體性不是像近代物理學(xué)那樣依賴于數(shù)理推論上的一致，而是……更多依賴于各個(gè)論點(diǎn)及其互相聯(lián)系的自然可解?！币惨虼耍皝喞锸慷嗟碌睦碚撌呛统ＷR常理聯(lián)系在一起的，它所表述的理論在很大程度上原本就深深埋藏在我們的常識之中?！彼匀藗儽M管可以對亞里士多德具體的論點(diǎn)做出質(zhì)疑和駁斥，卻很難真正提供出一整套對于世界的新理解。而我們知道，近代哲學(xué)與科學(xué)完成了這個(gè)任務(wù)。“亞里士多德－托勒密體系……不是被駁倒的，而是被哥白尼-開普勒日心說取代的?！?
很多人把哥白尼作為近代科學(xué)的創(chuàng)始人，而哥白尼在天之靈也許會哭笑不得。因?yàn)榫推淅碚撝既ず湍Ｐ蛠碚f，哥白尼與托勒密并沒有根本上的區(qū)別，哥白尼也不會認(rèn)為自己開創(chuàng)了一個(gè)新時(shí)代。天文望遠(yuǎn)鏡的發(fā)明并沒有根本上改變亞里士多德和托勒密的命運(yùn)。哥白尼的困惑在于“行星的不整齊的運(yùn)動(dòng)”。這是一個(gè)很古老的問題，托勒密和中世紀(jì)的各個(gè)天文學(xué)家都曾為此困擾過，并因此設(shè)計(jì)出一個(gè)又一個(gè)的復(fù)雜天文學(xué)模型來解釋這一現(xiàn)象。哥白尼所依賴的并不是增加了許多倍數(shù)的望遠(yuǎn)鏡，而是數(shù)學(xué)。天文學(xué)只是數(shù)學(xué)也即幾何學(xué)的一個(gè)分支。因此不太夸張的說，哥白尼并不關(guān)心太陽和地球到底誰能占據(jù)中心，他關(guān)心的是哪一種解釋更能符合數(shù)學(xué)模型，而此一數(shù)學(xué)模型又能解決行星的不整齊運(yùn)動(dòng)。所以，他的著作在當(dāng)時(shí)并沒有帶來多少實(shí)質(zhì)上的影響，而只對一些數(shù)學(xué)家?guī)チ藛⑹?。更何況與我們的科學(xué)史常識不同，哥白尼實(shí)際說的是，宇宙的中心是與太陽齊平的一個(gè)理論上的虛空點(diǎn)，而不是太陽。
因此，哥白尼革命的真正厲害之處并不在于他把太陽和地球換了個(gè)位置，而是在他的理論之中，理論不再考慮更好地解釋研究對象之外的目的，為了這個(gè)目的，理論完全可以做出任何重大的修正，而不必再考慮這種修正所引發(fā)的各個(gè)領(lǐng)域的后果。而相應(yīng)的，數(shù)學(xué)的位置得到了很大的提高，數(shù)學(xué)開始取代日常經(jīng)驗(yàn)而成為科學(xué)研究最有力的工具。我們雙眼所見，雙手所觸，并不一定就是真相。
某種意義上說，伽利略的革命性要?jiǎng)儆诟绨啄?。在亞里士多德的物理學(xué)里，一個(gè)物體的運(yùn)動(dòng)與物體本身通過四因說牢牢聯(lián)系在了一起，一個(gè)物體的運(yùn)動(dòng)方向正是該物體自身的自然本性。而伽利略通過樹立位移這一概念，使得運(yùn)動(dòng)與物體不再相關(guān)。伽利略大膽采用了大量科學(xué)儀器，并親自改進(jìn)或發(fā)明了不少科學(xué)設(shè)備以完善科學(xué)研究。但是伽利略并不像培根那般注重實(shí)驗(yàn)，相反，他與笛卡爾都堅(jiān)持認(rèn)為，數(shù)學(xué)和理論研究始終是走在實(shí)驗(yàn)之前，并且必然會被實(shí)驗(yàn)所驗(yàn)證的。最重要的理由笛卡爾和萊布尼茨都在后來給出過，我們不可能通過作無限次的實(shí)驗(yàn)來證明一個(gè)命題的真理性。更重要的是，實(shí)驗(yàn)終究是感性的東西，只有數(shù)學(xué)才是科學(xué)的本質(zhì)。伽利略名言有云：“自然這部書是用數(shù)學(xué)文字寫成的。”
而我們所熟知的洛克的第一性的質(zhì)與第二性的質(zhì)，伽利略早已經(jīng)做過完全相同的區(qū)分，并將之命名為第一物性和第二物性。而只有不以感官為轉(zhuǎn)移的第一物性才是事物真正的屬性，也是科學(xué)所要研究的對象。這在一定程度上已經(jīng)為笛卡爾的“普遍懷疑”做好了準(zhǔn)備。而也正是這種以第一物性為基礎(chǔ)的新物理學(xué)，才會消除天球與地球的差別，上下左右前后的差別，宇宙從一個(gè)目的論的等級秩序，變成了無限而均質(zhì)的cosmos，這就是牛頓所謂的“絕對時(shí)空”。
自從牛頓總結(jié)了運(yùn)動(dòng)三大定律并在伽利略的基礎(chǔ)上建立起嶄新的現(xiàn)代科學(xué)世界觀后，笛卡爾的近代哲學(xué)之路就很容易得到理解了。陳嘉映引述柯瓦雷的感嘆：“（牛頓的理論）把一個(gè)我們生活、相愛并且消亡在其中的質(zhì)的可感世界，替換成了一個(gè)量的、幾何實(shí)體化了的世界，在這個(gè)世界里，任何一樣事物都有自己的位置，惟獨(dú)人失去了位置?！币苍S從這個(gè)角度，我們才能更好地理解牛頓為什么在中年之后轉(zhuǎn)向了神學(xué)研究。而笛卡爾終于在近代科學(xué)的基礎(chǔ)上把日常經(jīng)驗(yàn)和自然意識驅(qū)逐出了形而上學(xué)與物理學(xué)。笛卡爾建立在普遍懷疑基礎(chǔ)之上的新知識論體系已經(jīng)不再需要依賴于任何感性和日常的東西。通過復(fù)雜的數(shù)學(xué)演繹和推論，我們所能達(dá)到的物理學(xué)知識已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)把亞里士多德的經(jīng)驗(yàn)世界拋在了后面。陳嘉映對此總結(jié)出笛卡爾與亞里士多德根本不同的兩點(diǎn)區(qū)別：第一，笛卡爾的世界是以普遍數(shù)學(xué)為本質(zhì)的、相互緊密相連的整體，而非亞里士多德疏松得多的知識體系；第二，笛卡爾的哲學(xué)和物理學(xué)可以自行為自身給出定義，而亞里士多德的知識體系都是以對世界的自然理解為前提與出發(fā)點(diǎn)的。
在給友人的書信中，笛卡爾曾表示《第一哲學(xué)沉思集》已經(jīng)包含了他的物理學(xué)的所有重要內(nèi)容。而我們永遠(yuǎn)也不可能從亞里士多德的《形而上學(xué)》中推出他將在《物理學(xué)》里說些什么。在這個(gè)意義上，習(xí)慣于生活在現(xiàn)代世界觀中的我們，要讓每一本古典著作開口說話，講出它所包含的獨(dú)特內(nèi)容的確是件困難的事情。而康德也早看出了笛卡爾與其說是在從事哲學(xué)研究，不如說徹底將哲學(xué)從科學(xué)研究中驅(qū)趕了出去，才試圖通過《純粹理性批判》重新為哲學(xué)和科學(xué)奠定基礎(chǔ)。在《純粹理性批判》的《先驗(yàn)方法論》里，康德更是明確將數(shù)學(xué)與哲學(xué)區(qū)分了開來，并明確宣稱，與數(shù)學(xué)不同，哲學(xué)不能通過定義給出自身。由此，先驗(yàn)哲學(xué)的“先驗(yàn)”二字才體現(xiàn)出了康德對近代哲學(xué)與科學(xué)的深刻反思和良苦用心所在。
然而近代哲學(xué)與近代科學(xué)畢竟已經(jīng)為后來的道路打開了缺口，這一轟轟烈烈的哲學(xué)革命和科學(xué)革命永遠(yuǎn)不可能再回頭。自黑格爾以后，哲學(xué)再也無力去介入任何實(shí)際的科學(xué)研究了。科學(xué)已經(jīng)完全不需要哲學(xué)作為其支撐。科學(xué)不是神話。神話一旦崩潰就無法再使人信仰，然而科學(xué)有極強(qiáng)的自我修復(fù)能力，它會不斷推翻自己，重塑自己，直到自以為更接近了真理。而與其責(zé)怪科學(xué)的迅猛發(fā)展，不如聽一聽海德格爾的判斷：科學(xué)的發(fā)展定型“看似哲學(xué)的單純解體，其實(shí)恰恰是哲學(xué)的完成?！倍岵梢苍缇驼f過，科學(xué)不能為自身賦予什么價(jià)值，只有在哲學(xué)的引導(dǎo)下，科學(xué)才能獲得它的方向和價(jià)值，否則不過是些不知所謂的東西。然而無論如何，面對具體的科學(xué)研究，哲學(xué)畢竟大勢已去。
我們還需要哲學(xué)嗎？如果需要，哲學(xué)還能做些什么？是能夠擁有一塊自己的地盤，還是僅僅為人做嫁？從這個(gè)簡單的思想史回顧，我們也許才能理解陳嘉映為什么終于從海德格爾那里轉(zhuǎn)向了分析哲學(xué)，甚至寫出一本《語言哲學(xué)》的書來。對于哲學(xué)的前景，他做出了這樣的判斷：“今天的哲學(xué)不再可能以建立普適理論為鵠的，哲學(xué)的任務(wù)是回到它的出發(fā)點(diǎn)，以理性態(tài)度從事經(jīng)驗(yàn)反省和概念考察，以期克服常識的片段零星，在一定程度上獲得更為連貫一致的理解。”因?yàn)榭茖W(xué)雖然不再與常識相關(guān)，然而我們?nèi)耘f生活在常識世界之中，或者說，我們擁有了兩套看待世界的方式?？茖W(xué)理解與常識理解同時(shí)為我們所擁有，正如柯瓦雷早說過的，現(xiàn)代世界擁有兩套真理。而因此，“哲學(xué)是對經(jīng)驗(yàn)的反省，尤其是對概念的考察。哲學(xué)理論是要讓世界變得可以理解?！?
（雷思溫，北京大學(xué)哲學(xué)系2006級碩士研究生，100871）
