關(guān)鍵詞：
共相 太極 陰陽(yáng) 理
道｛
氣
中國(guó)人經(jīng)常將“道”“理”連用，說(shuō)這事有道理，沒(méi)道理，這人講不講道理，對(duì)這個(gè)詞司空見(jiàn)慣耳熟能詳，反而甚少琢磨道和理是什么關(guān)系，為什么大部分時(shí)候能“道”“理”連用，而又為什么可以說(shuō)求道，不說(shuō)求理，可以說(shuō)得道、占理，而不說(shuō)占道、得理，為什么能說(shuō)這人懂理，而不能輕易說(shuō)這人懂道。
至于氣呢，現(xiàn)在主要用在空氣等詞上，以至于為了說(shuō)明那個(gè)抽象的玄妙的“qi”，大家往往不得不搬出“炁”這個(gè)詞來(lái)。還有太極，除了武俠小說(shuō)里經(jīng)常被當(dāng)做口訣的“無(wú)極生太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”之外，對(duì)于太極這個(gè)詞，第一聯(lián)想到的就是令人印象深刻的全民健身的太極拳了。然而事實(shí)真的如此簡(jiǎn)単么？
先說(shuō)“道”、“理”?！暗馈边@個(gè)范疇，可能是中國(guó)歷史上被關(guān)注和被討論最早、最久的核心文化概念了?？赡茉诤茉缰埃袊?guó)人就有對(duì)“道”的體認(rèn)和實(shí)踐，《尚書(shū)·湯誥》:“天道福善禍淫”，《尚書(shū)·商書(shū)·說(shuō)命》:“允懷于茲,道積于厥躬。” 但從老子《道德經(jīng)》那個(gè)著名的開(kāi)頭起：“道可道，非常道，名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”，關(guān)于道的討論和實(shí)踐，正式成為了一種顯著耀目的文化現(xiàn)象。
在中國(guó)文化的語(yǔ)境中，“道”似乎同時(shí)承擔(dān)了作為宇宙萬(wàn)物的起源、構(gòu)成萬(wàn)事萬(wàn)物的質(zhì)料、以及萬(wàn)事萬(wàn)物變化發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律等多種作用。因此關(guān)于“道”的學(xué)問(wèn)，很難被歸為唯物或者唯心的陣營(yíng)中去。
“道”這個(gè)范疇，對(duì)中國(guó)人的思維起了很大的便捷的統(tǒng)合作用。一個(gè)反證是，在西方哲學(xué)和宗教學(xué)上，為了一個(gè)“共相”到底是先于、寓于還是后于，是內(nèi)在于還是獨(dú)立于具體事物之外，困擾了柏拉圖、亞里士多德以及中世紀(jì)教父哲學(xué)家等幾個(gè)世紀(jì)。（當(dāng)然，前提是柏拉圖和亞里士多德他們存在過(guò)而非虛構(gòu)的話。）
為什么這種看上去“吃飽了撐的”問(wèn)題會(huì)那么重要呢？當(dāng)然重要。人不同于動(dòng)物的一個(gè)重要的能力是有深刻的概括能力，想要從形形色色的現(xiàn)象世界里去尋找一個(gè)統(tǒng)一的本源，這既方便我們認(rèn)識(shí)世界并與世界互動(dòng)，更重要的是，與解決終極關(guān)懷的信仰問(wèn)題相關(guān)。
很顯然，論證有那么一個(gè)獨(dú)立于具體事物之外、并且蹲踞于萬(wàn)事萬(wàn)物和世界之上的超然的“共相”的存在，是有利于論證一神教的那個(gè)神“耶和華”的存在和完善其形象的。如果這個(gè)共相它寓于萬(wàn)事萬(wàn)物之中，雖然看上去似乎親切了不少，但卻顯得沒(méi)那么高大上了。
但中國(guó)人顯然不是很在乎這個(gè)事，老子說(shuō)（道）“可名于小”；而且有時(shí)候還有點(diǎn)傲嬌，“萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大”，你歸附我，我還不想收你做跟班；道還不怕侮辱磋磨，“挫其銳，解其紛。和其光，同其塵”，依然“湛兮似或存”。有這么牛的屬性，老子總結(jié)為：“吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。”基督徒后來(lái)翻譯《耶經(jīng)》，要把耶和華翻譯等同于“道”，而不再是翻譯為“上帝”，恐怕也是怕被這句“象帝之先”給壓低了一頭吧？
但是耶和華作為一個(gè)有神格的神，那是要保持神格尊嚴(yán)和與被造物的疏離感的。所以你如果覺(jué)得西方的神性是像后來(lái)佛教討論的佛性一樣寓于萬(wàn)事萬(wàn)物之中，青青翠竹，盡是法身，那么在某個(gè)歷史時(shí)間段里，你可能跟泛神論的斯賓諾莎和自然神論的和萊布尼茨等人一樣，都不同程度地具有某種異端的味道。當(dāng)然，佛教后來(lái)這樣討論佛性，對(duì)于堅(jiān)持“緣起性空”的原始佛法來(lái)說(shuō)，可能也有點(diǎn)異端的走勢(shì)了。
大部分時(shí)候，中國(guó)人并不覺(jué)得這個(gè)“共相”寓于宇宙萬(wàn)物之中有什么不妥。莊子和東郭子聊天到最后，直接說(shuō)，“道在矢溺（屎尿）”。令聞?wù)?/span>一臉蒙蔽。你把這個(gè)判斷句，替換一下主語(yǔ)試試。說(shuō)耶和華在……，佛在……，怕不都是要挨打的。后來(lái)的佛教尤其禪宗，那頂多也說(shuō)佛性怎怎，或者是泥胎木偶被鳥(niǎo)在頭上拉屎，盡量避免說(shuō)佛在……。
不僅如此，“道”被中國(guó)人同時(shí)拿來(lái)說(shuō)明宇宙萬(wàn)物的起源和后續(xù)萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力問(wèn)題，但是西方人關(guān)于宇宙起源的第一因有沒(méi)有上帝之手的推動(dòng)，以及萬(wàn)事萬(wàn)物生成之后運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力是內(nèi)在還是外在，又是分析了很久。為什么討論中國(guó)道理，要讓西方來(lái)客串一下呢？因?yàn)槔献又螅v理的中國(guó)思想家們，也不同程度遇到了類似西方思想家們遇到的問(wèn)題。本源本體，動(dòng)力來(lái)源，不論中西，都是哲學(xué)家思想家們要面對(duì)的。
大概是因?yàn)椤暗馈本C合涵蓋的內(nèi)容太多，后續(xù)的話題跟進(jìn)者們，往往不得不分解道的功效來(lái)分說(shuō)。老子一句“有之以為利，無(wú)之以為用”，本來(lái)有無(wú)都在道中，但到了魏晉，就在玄學(xué)中掀起了軒然大波，形成了以王弼為首的“貴無(wú)論”和以裴頠為首的“崇有派”的論爭(zhēng)。
今天先不說(shuō)“有無(wú)”，先說(shuō)道的物質(zhì)性功用和規(guī)律性功用都是被后人如何分說(shuō)的。易，陰陽(yáng)，太極，理，都是傾向于道的規(guī)律作用來(lái)說(shuō)的，而物質(zhì)性的功用分擔(dān)概念，則是氣。
《易經(jīng) 系辭上》：“一陰一陽(yáng)之謂道。”這大概就是老子說(shuō)的“道生一，一生二”的狀態(tài)。這一微妙的狀態(tài)前后，后來(lái)被莊子等用“太極”的概念來(lái)討論。
《莊子·大宗師》：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。”
“太極”是空間“六極”未衍化開(kāi)之前，而大道更在“太極”之前。（這個(gè)“之前”，可能不是時(shí)間上的之前，而是邏輯上的先在。）《易傳·系辭上》也對(duì)此做了討論，“是故易有太極，是生兩儀”，但是，這里的“易”，也是偏重于變化的含義，更像是動(dòng)詞名詞化的用法，用來(lái)形容“道”的變化不息?！吧^易”，這個(gè)生生不息的變化被稱為“易”，而統(tǒng)化陰陽(yáng)的還是道，“一陰一陽(yáng)之謂道”，“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”。道的陰陽(yáng)莫測(cè)的能力，“神鬼神帝、生天生地”的效果，被形容為神奇的“神”。
由道衍化出的“太極”，后來(lái)又被那個(gè)寫(xiě)了《愛(ài)蓮說(shuō)》的周敦頤，寫(xiě)進(jìn)了《太極圖說(shuō)》，來(lái)分析兩儀四象等過(guò)程。再后來(lái)，這個(gè)詞大概就是被武俠小說(shuō)和太極拳給發(fā)揚(yáng)光大了。
因?yàn)椤暗馈背袚?dān)的功用太多，有時(shí)候，偏向指稱物質(zhì)性的精微實(shí)體的時(shí)候，也用“氣”或者“精氣”來(lái)表示。《管子》：“凡物之精，比則為生，下生五谷，上列為星?！薄熬舱?，氣之精者也?！倍?guī)律性方面的概念擔(dān)當(dāng)呢，“易”偏重于“道”的變化過(guò)程，“太極”是道衍化過(guò)程中的一個(gè)階段，要指稱道的規(guī)律性內(nèi)涵，后來(lái)“理”就被抬出場(chǎng)了。宋明理學(xué)，能以“理”字命名，可見(jiàn)這個(gè)字的分量。
避開(kāi)道而大談理，盡管這可能是理學(xué)家想擺脫道家的話語(yǔ)范疇，想另立爐灶，但理的話題，確實(shí)沒(méi)有脫出“道”的范疇?！肚f子·則陽(yáng)》：“萬(wàn)物殊理,道不私,故無(wú)名。無(wú)名故無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為?！薄俄n非子·解老》：“萬(wàn)物各異理，而道盡稽萬(wàn)物之理”。道和理的涵蓋關(guān)系，先秦已有討論。只不過(guò)到了宋明李學(xué)這里，似乎有意無(wú)意在避開(kāi)道，而大談理。
之所以說(shuō)儒家后來(lái)在“道”的話題上，可能有點(diǎn)怨念，這個(gè)玩笑是有料支持的。董仲舒被認(rèn)為偏儒，但他自己其實(shí)也會(huì)用求雨等方術(shù)，因?yàn)樗饕锰斓篮吞烊烁袘?yīng)論去為他的神學(xué)目的論倫理觀做理論支撐，所以董仲舒偏儒基本是被實(shí)錘了的。
韓愈也曾為奪回“道”的領(lǐng)域的話語(yǔ)權(quán)而奮斗過(guò)，說(shuō)“仁與義為定名，道與德為虛位”，大概也是很不滿“道德”被寫(xiě)了《道德經(jīng)》的道家統(tǒng)御了話語(yǔ)權(quán)，于是努力論證“道德”為虛位，“仁義”才是應(yīng)該被扶正到“道”的坐席上的。宋明理學(xué)家努力繼承了這個(gè)好傳統(tǒng)，所以后來(lái)當(dāng)大家調(diào)侃“道學(xué)家”的時(shí)候，竟然往往不是道家的人，而其實(shí)是儒家的人在當(dāng)?shù)缹W(xué)家。經(jīng)過(guò)以上的曲折論證，道的話題，被拆分為理和氣，“理氣”成為宋明思想家討論的重要話題。
張載一派，大致認(rèn)為“太虛即氣”，“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡相皆氣也”，還借著討論氣一元論的本體論，順便跨時(shí)空接了一下魏晉玄學(xué)崇有貴無(wú)討論的哏，說(shuō)“知太虛即氣則無(wú)無(wú)”，認(rèn)為沒(méi)有一個(gè)抽象的“無(wú)”存在，有無(wú)只不過(guò)是氣的聚散顯隱罷了。那么理不過(guò)是氣的運(yùn)動(dòng)之理。羅欽順的“理只是氣之理”，王廷相的“理載于氣”，方以智的“一切物皆氣所為也”，黃宗羲的“理為氣之理，無(wú)氣則無(wú)理”，王夫之的“理即氣之理”、“氣者理之依”，基本都是這個(gè)思路。但是方以智有點(diǎn)特別，用“氣動(dòng)皆火，氣凝皆水”來(lái)描述氣的動(dòng)靜變化，而不是理，但總體也是氣一元論的范疇。
被后世合稱為程朱理學(xué)的程顥、程頤和朱熹，對(duì)此表示不能接受。羅欽順等是后人了，程子朱子反對(duì)不到，主要是反對(duì)比他們?cè)缫恍┑膹堓d。二程認(rèn)為，把物質(zhì)性的精氣當(dāng)做宇宙的本體，太不高級(jí)了。根據(jù)《文心雕龍》和《易經(jīng)·系辭上》里都說(shuō)過(guò)的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，二程認(rèn)為道是形而上者，氣是形而下者。又根據(jù)二程的觀點(diǎn)“天下物皆可以理照。有物必有則，一物須有一理?！彼岳硎切味系?，是超越于事物之上的最高宇宙本源和實(shí)體。朱熹基本也認(rèn)為理是第一性的，雖然他也認(rèn)為“天下未有無(wú)理之氣，亦未有無(wú)氣之理”，認(rèn)為理氣不相離，但認(rèn)為“理氣本無(wú)先后之可言，然必欲推其所從來(lái)，則需說(shuō)先有是理”。等于認(rèn)為理是邏輯上先在的。
在西方哲學(xué)史上，當(dāng)認(rèn)為“共相”先于、高于現(xiàn)象世界的時(shí)候，這個(gè)共相往往就是神的代名詞了。宋明理學(xué)的理，最終沒(méi)有化身為神，但被用來(lái)論證“天理”也就是父子君臣人倫的至上性。所以民間會(huì)說(shuō)這事這話是否在理，會(huì)講某人某時(shí)某地某件事是否占理，但不會(huì)輕易說(shuō)這個(gè)人得道。因?yàn)?，道的?nèi)涵外延，依然要比理大很多。但在口語(yǔ)中，兩字詞比文言單字更具備語(yǔ)音交流的豐富提示性（雖然犧牲了一些簡(jiǎn)潔性），所以，大家將“道理”連用，也挺順口的。畢竟，這兩個(gè)字本來(lái)歷史上就淵源頗深。
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