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作者：李秋零

來(lái)源：《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》 

在幾乎所有的哲學(xué)史文獻(xiàn)中，每逢談到安瑟爾謨的時(shí)候，免不了要提到他關(guān)于上帝存在的本體論證明，而此時(shí)也總是要附帶一句：康德給予它以徹底的批判。然而，正是這同一位康德，在純粹理性批判的領(lǐng)域里完成了對(duì)上帝存在之證明的種種傳統(tǒng)形式的否定之后，卻在實(shí)踐理性批判的領(lǐng)域里提出了一種上帝存在的道德目的論證明。而在這一證明中，康德實(shí)際上不自覺(jué)地重復(fù)了他所批判的安瑟爾謨的錯(cuò)誤。這一點(diǎn)，卻往往被研究者們忽視了。

證明上帝的存在，是基督教神哲學(xué)內(nèi)部理性主義的復(fù)興所必然提出的一項(xiàng)任務(wù)。作為這種理性主義的一位代表，安瑟爾謨不負(fù)眾望，殫精竭慮，構(gòu)思出多種證明的方式。例如在《獨(dú)白》一書(shū)中，安瑟爾謨就從世界上現(xiàn)實(shí)存在著善的事物出發(fā)推論出絕對(duì)的善的存在，從現(xiàn)實(shí)存在著大的事物出發(fā)推論出絕對(duì)的大，從現(xiàn)實(shí)事物的存在出發(fā)推論出絕對(duì)的存在，從事物本質(zhì)的等級(jí)出發(fā)推論出最高的本質(zhì)，并把這些推出的結(jié)論直接等同于上帝。但由于這幾種證明方式與前人的思想比較起來(lái)并沒(méi)有太多的創(chuàng)新，所以逐漸地被后人所忽視。而真正奠立了安瑟爾謨?cè)诨浇躺裾軐W(xué)史上地位的，則是他在《宣講》一書(shū)中提出的所謂本體論的證明。

這種證明的實(shí)質(zhì)就在于認(rèn)為：上帝的存在是一個(gè)必然的真理，否認(rèn)上帝的存在必然導(dǎo)致邏輯上的自相矛盾，因而證明上帝的存在不需要借助有限的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而只需要借助先驗(yàn)的邏輯力量，僅僅從概念就可以推演出上帝的存在。安瑟爾謨認(rèn)為，信仰給予我們一種真理，一種上帝的定義：上帝是“無(wú)與倫比的偉大存在者”，在它之上不能設(shè)想任何更偉大的東西。但作為信仰真理，這一原理并不是自明的，否則我們就不需要再證明它了。僅僅憑借這一定義也不能說(shuō)服那些否認(rèn)上帝的人?！妒ソ?jīng)》中，愚頑人就在心里說(shuō)：“沒(méi)有上帝?！钡采獱栔冋J(rèn)為，如果愚頑人理解了上帝這一表述，那么，這一表述就存在于他的理智之中了，也就是說(shuō)，一個(gè)“無(wú)與倫比的偉大存在者”即上帝是存在于他的心中的。此時(shí)他還不知道或者不理解，這種東西也是實(shí)際存在的；因?yàn)樵凇靶撵`中的存在”和“現(xiàn)實(shí)中的存在”之間，尚有很大的差別。但無(wú)與倫比的偉大的東西不能僅僅在思想中存在，因?yàn)槿绻鼉H僅在思想中存在，就還可以設(shè)想它也在實(shí)際上存在，那它就會(huì)更偉大了；或者就可以設(shè)想一個(gè)既存在于思想中、又存在于現(xiàn)實(shí)中的偉大存在者比它更偉大。這些都與“無(wú)與倫比的偉大存在者”的定義是自相矛盾的。所以毫無(wú)疑問(wèn)，無(wú)與倫比的偉大的東西，即上帝，既存在于思想中，也存在于現(xiàn)實(shí)中。（注：參見(jiàn)《西方哲學(xué)原著選讀》上，商務(wù)印書(shū)館 1982年版，第240～243）

安瑟爾謨的證明方式提出不久，就遭到了隱修士高尼羅的批駁。高尼羅認(rèn)為，當(dāng)愚頑人說(shuō)“沒(méi)有上帝”時(shí)，只不過(guò)說(shuō)明他理解“上帝”這個(gè)概念的意蘊(yùn)，但不能說(shuō)上帝已經(jīng)存在于他心中。即便能說(shuō)上帝已經(jīng)存在于他心中，存在于他心中的也未必就存在于現(xiàn)實(shí)中?！凹偃缬心骋粋€(gè)甚至不能用任何事實(shí)來(lái)設(shè)想的東西，一定要說(shuō)它在心中存在，那末，我也不否認(rèn)這個(gè)東西也在我心中存在。但是，從這事實(shí)，我們卻萬(wàn)萬(wàn)不能得出結(jié)論：這個(gè)東西也存在于現(xiàn)實(shí)中。所以，除非另有確切無(wú)疑的證明，我決不承認(rèn)它是真實(shí)地存在著”。因?yàn)檎f(shuō)有一個(gè)既存在于思想中也存在于現(xiàn)實(shí)中的存在者比一個(gè)僅僅存在于思想中的存在者更偉大，實(shí)際上已經(jīng)預(yù)先斷定有一個(gè)既存在于思想中也存在于現(xiàn)實(shí)中存在者。因此，“要證明上述東西在現(xiàn)實(shí)中存在，你首先必須證明這一個(gè)無(wú)可比擬的偉大東西確確實(shí)實(shí)地存在于某處，然后從它比一切事物都偉大這一事實(shí)，說(shuō)清楚它自身也是潛存著的”。就像不能用海上仙島的概念來(lái)證明仙島確實(shí)存在一樣，最偉大的東西也未必不能被設(shè)想為不存在。（注：參見(jiàn)《西方哲學(xué)原著選讀》上，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第244～250）

高尼羅決不是一個(gè)無(wú)神論者，他所否定的也決不是上帝的存在，而是安瑟爾謨對(duì)上帝存在的證明。然而，高尼羅雖然抓住了安瑟爾謨證明的要害，即從“設(shè)想”到“實(shí)在”的巨大的跳躍，但他的反駁卻缺乏邏輯上的論證。而且，他所舉的例子也不怎么高明，因而遭到了安瑟爾謨的反擊。安瑟爾謨認(rèn)為自己的證明僅僅適用于上帝的存在，因?yàn)橹挥猩系鄄攀恰盁o(wú)與倫比的偉大存在者”，而一個(gè)海上仙島，無(wú)論怎樣設(shè)想它的富饒和完美，都不能說(shuō)它的概念中已經(jīng)包含了必然的存在。因此，高尼羅從海上仙島這樣的有限事物出發(fā)來(lái)反對(duì)關(guān)于無(wú)限事物的證明，在安瑟爾謨看來(lái)是邏輯上站不住腳的。

給予上帝存在的本體論證明以致命一擊的康德?？档率紫劝褌鹘y(tǒng)神學(xué)關(guān)于上帝存在的證明歸納為三種方式?！皬乃急胬硇猿霭l(fā)，只有三種證明上帝存在的方式是可能的。人們懷著這樣的意圖所能夠選擇的所有道路，或者是從一定的經(jīng)驗(yàn)和由此所認(rèn)知的我們感性世界的特殊性狀開(kāi)始，根據(jù)因果律，由這種特殊性狀一直上溯到世界以外的最高原因；或者經(jīng)驗(yàn)地以不確定的經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，例如以任何一種存在為基礎(chǔ)；或者最終抽去一切經(jīng)驗(yàn)，完全先驗(yàn)地從單純的概念推論出一個(gè)最高原因的存在。第一種證明是自然神學(xué)的證明，第二種證明是宇宙論的證明，第三種證明是本體論的證明，除此之外，沒(méi)有，也不可能有別的證明。”（注：《康德文集》第3卷，柏林科學(xué)院1968年版， 第396頁(yè)。）在康德看來(lái)，三種證明上帝存在的方式中， 最根本的是本體論的證明。 因而他也最注重對(duì)本體論證明的批判。

康德認(rèn)為，上帝存在的本體論證明的本質(zhì)，在于僅憑上帝的概念就可以推論出上帝的存在。絕對(duì)必然的存在者的概念，即上帝的概念，乃是一個(gè)純粹的理性概念，即一個(gè)單純的理念，它的客觀實(shí)在性是不能為理性所證明的。但在過(guò)去一切時(shí)代中，人們卻總是談?wù)摻^對(duì)必然的存在者，而且在談到它時(shí)，不是努力去理解人們是否以及如何能夠思維它，而是盲目地力圖證明它的存在。在康德看來(lái)，本體論證明的要害在于混淆了邏輯必然性和實(shí)在必然性之間的區(qū)別，或者說(shuō)，把作為邏輯謂詞的“存在”與作為實(shí)在謂詞的“存在”混為一談。本體論的證明所依據(jù)的是邏輯上的同一律。在依據(jù)同一律所做出的分析命題中，謂詞必然屬于主詞，但由此并不能說(shuō)這個(gè)主詞連同它的謂詞實(shí)際上就存在著。對(duì)于絕對(duì)必然的存在者來(lái)說(shuō)，如果一開(kāi)始就否認(rèn)這一概念的實(shí)在性，斷言“沒(méi)有絕對(duì)必然的存在者”，那么說(shuō)“絕對(duì)必然的存在者不存在”并不自相矛盾?；蛘邠Q句話說(shuō)，人們?cè)谒伎贾粮邿o(wú)上的、全能的上帝時(shí)，可以形成上帝這個(gè)主詞中包含著作為其謂詞的存在概念，但除非預(yù)先假定上帝實(shí)際存在，否則就不能從其概念推論出他的實(shí)際存在?！坝谑牵?dāng)我把一個(gè)存在者思考為最高實(shí)在性（沒(méi)有欠缺）時(shí)，總是還存留一個(gè)問(wèn)題，即它是否實(shí)際存在著”。（注：《康德文集》第3卷，柏林科學(xué)院 1968年版，第402頁(yè)。）康德舉例說(shuō)：現(xiàn)實(shí)的100元錢(qián)所包含的，并不比 100元錢(qián)的概念多出一絲一毫。但對(duì)于一個(gè)人的經(jīng)濟(jì)狀況來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)的 100元錢(qián)所造成的影響，與100元錢(qián)的概念是絕然不同的。如果想借助100元錢(qián)的概念來(lái)增加自己的收入，那完全是徒勞的。同樣，借助本體論的證明來(lái)確證上帝的存在的努力也是白費(fèi)的。

康德的批判，從思想內(nèi)容上并沒(méi)有超出高尼羅，但由于他的批判在邏輯上更為縝密、嚴(yán)謹(jǐn)，更重要的是，由于他的批判是以整個(gè)理性批判為理論后盾的，因而被視為真正從學(xué)理上批倒了上帝存在的本體論證明。事實(shí)上，上述證明也只是在康德的批判中才得名為“本體論證明”的。

康德和高尼羅一樣，所否定的只是證明上帝存在的可能性，而不是上帝存在本身的可能性。因?yàn)閷?duì)康德來(lái)說(shuō)，理性既不能證明上帝的存在，也不能證明上帝的不存在。因而不能從康德的批判得出康德否認(rèn)上帝存在的結(jié)論。尤其是，康德為了滿足其倫理學(xué)的需要，最終提出了“上帝存在”的道德公設(shè)。

康德的倫理學(xué)是從考察人的行為的道德根據(jù)開(kāi)始的。人作為有限的理性存在者，是感性與理性的綜合體。從感性方面來(lái)看，人的行為與對(duì)象的質(zhì)料有關(guān)。但從理性方面來(lái)看，人的行為又只涉及行為自身的形式。因此，規(guī)定道德行為的原則，只能是形式的，不能是質(zhì)料的。因?yàn)椤八匈|(zhì)料性的實(shí)踐原則，作為實(shí)踐原則統(tǒng)統(tǒng)屬于同一種類(lèi)，都可以歸在自愛(ài)或者自己的幸福的一般原則之下”（注：《康德文集》第5卷， 柏林科學(xué)院1968年版，第22頁(yè)。）。而自愛(ài)或者幸福是建立在個(gè)人經(jīng)驗(yàn)之上的，只能夠提供對(duì)特殊個(gè)人有效的主觀準(zhǔn)則，不可能提供普遍有效的客觀法則。經(jīng)驗(yàn)論的道德原理，僅僅對(duì)行為者個(gè)人主觀上有效，這是不言而喻的。即便是唯理論者所說(shuō)的自我完善，或者從上帝意志引申出來(lái)的神學(xué)道德，最終也仍然落在主觀經(jīng)驗(yàn)上。它們都不能成為普遍有效的道德法則。要使實(shí)踐理性原理成為道德法則，就必須承認(rèn)純粹理性在只憑自己決定意志方面具有充分的根據(jù)。道德法則只能是理性自身的形式規(guī)定，只能在實(shí)踐理性或者意志自身中去尋找。也就是說(shuō)，道德行為的規(guī)定，只與主體的行為動(dòng)機(jī)有關(guān)，與行為的效果無(wú)關(guān)。只有從純正的動(dòng)機(jī)即義務(wù)感出發(fā)，行為才能是道德的。只有形式的實(shí)踐原理，才能給意志提供一條普遍的法則。這一法則就是：“你應(yīng)當(dāng)這樣行動(dòng)，使你的意志的準(zhǔn)則能夠同時(shí)成為一種普遍立法的原則。”（注：《康德文集》第5 卷，柏林科學(xué)院1968年版，第30頁(yè)。）也就是說(shuō)，你的行為所遵循的道德準(zhǔn)則，必須能夠同時(shí)成為適用于所有人的原則。而為了排除感性欲求對(duì)人的實(shí)踐道德法則可能造成的影響和干擾，道德法則必須是一條“命令”。又由于執(zhí)行這條命令不以任何外在的對(duì)象為目的，執(zhí)行自身就是目的，所以這條命令又是“絕對(duì)命令”。這樣，人作為理性存在者，他的意志不受任何外在條件的制約，是絕對(duì)自由的。自由意志也就是作為道德本體的人自己給自己立法，即意志的自律?！耙庵镜淖月墒且磺械赖路▌t和依據(jù)這些道德法則的義務(wù)的唯一原則。相反，任性的任何他律都不僅不建立義務(wù)，反而與義務(wù)的原則和意志的道德形式相對(duì)立”（注：《康德文集》第5卷，柏林科學(xué)院1968年版，第33頁(yè)。）。他律是一切假道德原則的來(lái)源。只有自由才是“我們所知道的道德法則的條件。但上帝和不朽的理念并不是道德法則的條件，而僅僅是由這個(gè)法則所規(guī)定的意志的必然客體的條件。也就是說(shuō)，是我們的純粹理性的單純實(shí)踐應(yīng)用的條件”。只有自由才是“道德法則的存在根據(jù)”（注：《康德文集》第5卷，柏林科學(xué)院1968年版，第4頁(yè)。）。正是在這樣的意義上，康德斷言：“道德既不為了認(rèn)識(shí)人的義務(wù)而需要另一種在人之上的存在者的理念，也不為了遵循人的義務(wù)而除了法則自身之外還需要另一種動(dòng)機(jī)。……道德為了自身起見(jiàn)……絕對(duì)不需要宗教；相反，借助于純粹的實(shí)踐理性，道德是自給自足的?！保ㄗⅲ骸犊档挛募返?6卷，柏林科學(xué)院1968年版，第3頁(yè)。）

“絕對(duì)命令”是純粹實(shí)踐理性的要求。但康德無(wú)法回避的一個(gè)困難卻是，純粹的“絕對(duì)命令”所涉及的對(duì)象，或者說(shuō)道德的主體，卻不是純粹的理性存在者，而是有限的理性存在者。換句話說(shuō)，雖然道德法則不應(yīng)該受任何外在目的的支配，但在現(xiàn)實(shí)中，當(dāng)人在遵循道德法則的時(shí)候，卻不可能不考慮到某種目的?！凹词沟赖聻榱俗约罕旧砥鹨?jiàn)并不需要必須先行于意志規(guī)定的目的的觀念。但它也很可能與這樣的目的有一種必然的關(guān)系，也就是說(shuō)，它不是把這樣的目的當(dāng)作根據(jù)，而是把它當(dāng)作依照法則所采用的準(zhǔn)則的必然結(jié)果，來(lái)與它發(fā)生關(guān)聯(lián)的。這是因?yàn)椋热舨慌c任何目的發(fā)生關(guān)聯(lián)，人就不能作出任何意志規(guī)定，因?yàn)橐庵疽?guī)定不可能沒(méi)有任何效果，效果雖然不是任性的規(guī)定根據(jù)，不是一個(gè)在意圖中先行的目的，但卻是任性為了一個(gè)目的而被法則所規(guī)定的結(jié)果，其表象必然是能夠被接受的；沒(méi)有一個(gè)目的，任性就不能滿足自己本身”（注：《康德文集》第6卷，柏林科學(xué)院1968年版，第4頁(yè)。）。這實(shí)際上意味著，人的道德行為畢竟是經(jīng)驗(yàn)世界的行為，除了應(yīng)該遵循道德法則之外，它還必然要產(chǎn)生某種經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果。而人又是有理性的人，對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)結(jié)果的預(yù)期不僅是可能的，而且也是必然的。道德法則在決定人的道德行為的時(shí)候，必然要同某種經(jīng)驗(yàn)結(jié)果發(fā)生關(guān)聯(lián)。要求人絲毫不考慮行為的結(jié)果，以純之又純的道德動(dòng)機(jī)去遵循道德法則，實(shí)際上意味著遺忘了真正的道德主體，因而只不過(guò)是人類(lèi)歷史上屢試屢敗的道德烏托邦罷了。像康德這樣的大哲，自然不會(huì)不懂其中的奧妙。雖然康德明確宣布：“道德本來(lái)并不是教我們?cè)鯓邮棺约盒腋５膶W(xué)說(shuō)，而是教我們?cè)鯓硬排湎硇腋５膶W(xué)說(shuō)。”（注：《康德文集》第5卷， 柏林科學(xué)院1968年版，第130頁(yè)。）但他卻非常明白，“配享幸?！焙汀暗孟硇腋！彪m僅一字之差，卻是“差之毫厘，謬之千里”。因此，在“動(dòng)之以情”之后，康德也仍然免不了要“曉之以利”。實(shí)際上，康德在提出他的哲學(xué)體系的第二個(gè)問(wèn)題“我應(yīng)該做什么”的同時(shí)，已經(jīng)迫不及待地提出了第三個(gè)問(wèn)題：“如果我做了我應(yīng)該做的，此時(shí)我可以希望什么？”而康德自己給予的回答就是：“所有的希望都指向幸福。”（注：《康德文集》第3卷，柏林科學(xué)院 1968年版，第523頁(yè)。）

康德就像是遇到了鬼打墻，從排斥幸福原則出發(fā)，兜了一大圈又不得不回到了幸福原則。一方面，他必須反對(duì)把幸福凌駕于道德之上，把幸福作為道德的前提、根據(jù)的觀點(diǎn)；另一方面，他又必須在一定程度上肯定幸福，在倫理學(xué)中賦予幸福一定的地位?！靶腋Ｔ瓌t與道德原則的這種區(qū)分，并不因此就成了二者的對(duì)立，而且，純粹實(shí)踐理性并不要求人放棄對(duì)幸福的權(quán)利，而是僅僅要求，一旦談到義務(wù)，就完全不考慮幸福。就某些方面而言，關(guān)懷自己的幸福甚至也是義務(wù)，這一方面是因?yàn)樾腋＃òú拍?、健康、?cái)富）包含著履行自己義務(wù)的手段，另一方面是因?yàn)樾腋５膮T乏包含著使他逾越自己義務(wù)的種種誘惑”（注：《康德文集》第5卷，柏林科學(xué)院1968年版，第93頁(yè)。）。因此，雖然康德肯定德性是一種不從屬于任何其他條件的至高無(wú)上的善（ das oberste Gut ），但他的倫理學(xué)所追求的，卻是一種把不同類(lèi)別的善包括在自身之內(nèi)的完全圓滿的善（das ganze und vollendete Gut），即至善（das hchsteGut ）。至善是德性和幸福的統(tǒng)一， 或者說(shuō)，一個(gè)理性存在者根據(jù)他所具備的德性的程度而享有同樣程度的幸福?？档抡J(rèn)為，只有至善才是人的欲望能力的對(duì)象。（注：《康德文集》第 5 卷，柏林科學(xué)院1968年版，第110頁(yè)。）

然而，德性與幸福的結(jié)合，是無(wú)法以自然的方式來(lái)設(shè)想其實(shí)現(xiàn)的。德性是指人的道德意向和道德力量，是人努力使行為準(zhǔn)則與道德法則相符；幸福則是指人對(duì)生活樂(lè)趣的需要的滿足。二者不是邏輯上的同一關(guān)系，不能從一個(gè)分析出另一個(gè)。它們只能按照一種因果關(guān)系以綜合的方式結(jié)合起來(lái)。但經(jīng)驗(yàn)的綜合同樣是不可能的。經(jīng)驗(yàn)知識(shí)并不能斷定，一個(gè)努力修德的人就必然是一個(gè)生活幸福的人，一個(gè)幸福的人就必然是一個(gè)具備德性的人。根據(jù)康德哲學(xué)的慣用邏輯，剩下的唯一可能就是先驗(yàn)綜合。也就是說(shuō)，存在于理性之中的至善概念，必然是以一種超越于經(jīng)驗(yàn)的方式被實(shí)踐理性所確信。既然一個(gè)服從道德法則的有限理性存在者所必然期望的至善，不可能依照自然法則在這個(gè)世界上實(shí)現(xiàn)出來(lái)，實(shí)踐理性就必須假定存在著某種超自然的原因，并且假定這種原因必然以某種方式，使人分享他憑借自己的德性配享的幸福，從而保證人對(duì)至善的期望不致落空?！盀槭惯@種至善可能，我們必須假定一個(gè)更高的、道德的、最圣潔的和全能的存在者，唯有它才能把至善的兩種因素結(jié)合起來(lái)?！虼?，道德不可避免地導(dǎo)致宗教”（注：《康德文集》第6卷， 柏林科學(xué)院1968年版，第5～6頁(yè)。）?？档逻M(jìn)一步解釋說(shuō)：“如果應(yīng)該把最嚴(yán)格地遵循道德法則設(shè)想為造成至善（作為目的）的原因，那么，由于人的能力并不足以造成幸福與配享幸福的一致，因而必須假定一個(gè)全能的道德存在者來(lái)作為世界的統(tǒng)治者，使上述狀況在他的關(guān)懷下發(fā)生。這也就是說(shuō)，道德必然導(dǎo)致宗教”（注：《康德文集》第6卷， 柏林科學(xué)院1968年版，第8頁(yè)。）?？档抡J(rèn)為，這就是上帝的概念。由于道德的需要，上帝也就不僅僅是憑借其理智和意志創(chuàng)造了自然界的上帝，而且更重要的是賜福于人的上帝，因而上帝就其本身而言也就不僅是全能、全知、全在、全善的，而且還是神圣立法者、慈愛(ài)統(tǒng)治者和正直審判者。道德法則也就表現(xiàn)為上帝的神圣誠(chéng)命。雖然康德直到此時(shí)依然認(rèn)為，就上帝等理念來(lái)說(shuō)，“我并不能憑借我的理性思辨證明它們，雖然我也并不能反駁它們”（注：《康德文集》第5卷，柏林科學(xué)院 1968年版，第142頁(yè)。）。上帝的存在在理論意義上是一個(gè)懸而未決的懸念。然而，理論理性雖然不能證明上帝的存在，實(shí)踐理性卻必須假定上帝的存在。上帝是實(shí)踐理性的“公設(shè)”，是道德實(shí)踐的必要條件。在這種意義上，上帝的理念仍有其客觀實(shí)在性。雖然康德本人不見(jiàn)得同意，但他的這種觀點(diǎn)卻也屢屢被后人稱之為上帝存在的道德目的論證明。

在康德哲學(xué)中，本來(lái)自給自足的道德，最終為什么必須以上帝為公設(shè)來(lái)保證自己呢？從內(nèi)容上來(lái)說(shuō)，正如前面談到的那樣，是康德在時(shí)代的處境中，為了保證其道德法則的可執(zhí)行性，在保留道德自律的前提下，不得不與經(jīng)驗(yàn)主義的幸福原則所作出的某種妥協(xié)所導(dǎo)致的。但從邏輯上來(lái)說(shuō)，卻是因?yàn)樗貜?fù)了他所批判過(guò)的安瑟爾謨的錯(cuò)誤，即從觀念到現(xiàn)實(shí)的巨大的跳躍。

問(wèn)題的關(guān)鍵在于那個(gè)成問(wèn)題的“至善”概念。安瑟爾謨斷言一個(gè)既存在于思想中又存在于現(xiàn)實(shí)中的事物比一個(gè)僅僅存在于思想中的事物更大，從而要求至高無(wú)上的事物具有不僅僅存在于思想中，而且也存在于現(xiàn)實(shí)中的屬性，僅僅從邏輯上來(lái)說(shuō)，這是無(wú)可挑剔的。但緊接著，安瑟爾謨卻做了一個(gè)可怕的跳躍，把邏輯的必然存在直接當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的存在，得出了上帝現(xiàn)實(shí)存在的結(jié)論?？档虏粷M足于德性這種不從屬于任何其他條件的至高無(wú)上的善，而提出了至善這種統(tǒng)一德性與幸福的完全圓滿的善，這在邏輯上也是無(wú)可挑剔的。但關(guān)鍵在于這樣并沒(méi)有解決至善在現(xiàn)實(shí)上是否可能的問(wèn)題。然而在康德看來(lái)，至善在邏輯上是必要的，因而在現(xiàn)實(shí)上也就是必然的（必要與必然是同一個(gè)德文詞“notwendig”）。于是，康德和安瑟爾謨一樣，毫不猶豫地從觀念跳躍到了現(xiàn)實(shí)（雖然不是現(xiàn)世，而是彼岸），把邏輯上的“應(yīng)當(dāng)”置換成了存在上的“必然”。而為了保證這樣一種人力、自然力無(wú)法實(shí)現(xiàn)的至善，超自然的上帝存在就是一個(gè)不可避免的結(jié)論。雖然安瑟爾謨論證的是上帝的至大，康德論證的是倫理的至善，但論證的邏輯方式卻幾乎是如出一轍?？档轮徊贿^(guò)是繞了一段彎路，但結(jié)果仍然是通向了上帝的存在。

跳躍的結(jié)果使康德與安瑟爾謨一樣陷入了循環(huán)論證。安瑟爾謨事先已經(jīng)假定了有一個(gè)無(wú)與倫比的偉大存在者，又根據(jù)它必然包含著現(xiàn)實(shí)存在而推論出它的現(xiàn)實(shí)存在。而對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，為了至善的可能，就必須假定上帝的存在，于是至善成為上帝存在的前提條件：而只有假定上帝的存在，至善才有可能存在，故上帝又是至善的前提條件。當(dāng)然，這兩個(gè)關(guān)系之間有很大的差異。至善之為上帝存在的前提條件，乃是認(rèn)識(shí)上的、邏輯上的前提條件，而上帝存在之為至善的前提條件，乃是存在上的前提條件。孰輕孰重，不僅康德自明，觀者也是自明的。

這里有必要附帶談一談康德的宗教態(tài)度。也許人們會(huì)說(shuō)：上帝存在僅僅是康德倫理學(xué)的“公設(shè)”，而且由于道德是一個(gè)“自給自足”體系，“道德法則的存在根據(jù)”僅僅是自由，而不是上帝的存在，所以上帝的存在似乎成了康德倫理學(xué)的一個(gè)多余的贅疣。我們以此來(lái)肯定康德使道德擺脫了神學(xué)，也以此來(lái)指責(zé)康德倫理學(xué)與神學(xué)妥協(xié)的不徹底性。然而須知，所謂公設(shè)（Postulat）來(lái)自拉丁文動(dòng)詞postulo（要求、請(qǐng)求、渴望），該詞的詞根posco意為“要求、懇求、吁請(qǐng)、召喚”。 德文中可表達(dá)“假定、假設(shè)”的詞有許多個(gè)，康德單單選擇了Postulat，不能說(shuō)是沒(méi)有一點(diǎn)考慮。正如康德自己所說(shuō)，上帝存在是他的倫理學(xué)的一個(gè)必然的結(jié)論?？档略谄毡榈牡赖路▌t問(wèn)題上堅(jiān)決反對(duì)他律，因而道德法則的內(nèi)容是什么，與神學(xué)和上帝無(wú)涉。但是，康德也深切地知道，道德上的完全自律只能是純粹理性的事情，而現(xiàn)實(shí)中的人或者說(shuō)真正的道德主體卻都是有限的理性存在者，道德法則自身的存在價(jià)值，只能在于它的實(shí)踐性，或者換句話說(shuō)，在于人們?cè)敢庥盟鼇?lái)指導(dǎo)和規(guī)范自己的行動(dòng)。就像先驗(yàn)的知性范疇不與經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料相結(jié)合就不能形成現(xiàn)實(shí)的知識(shí)一樣，先驗(yàn)的道德法則不與人的道德行為相結(jié)合也同樣只能是空話連篇。然而，道德法則雖然是“絕對(duì)命令”，但它的絕對(duì)性和命令性卻沒(méi)有絲毫的強(qiáng)制性，人們采納它，仍然是一個(gè)出自自由的行為，而人們?cè)跊Q定是否遵循道德法則的時(shí)候不可能不考慮這一決定所帶來(lái)的實(shí)際后果。康德之所以提出至善，恰恰是為了解決這一問(wèn)題。而上帝存在雖然不是道德法則的存在根據(jù)，但卻是至善的存在根據(jù)，從而也就是道德法則之存在價(jià)值的根據(jù)，故康德在引出上帝存在的“公設(shè)”之后就馬上指出：“以這樣的方式，道德法則藉助作為純粹實(shí)踐理性的對(duì)象和終極目的的至善概念把人導(dǎo)向了宗教，即使人認(rèn)識(shí)到一切義務(wù)都是神的誡命，不是法令，即不是一個(gè)外在意志的任意的、對(duì)自己來(lái)說(shuō)偶然的命令，而是每一個(gè)自由意志對(duì)自己的本質(zhì)性法則；但這些法則必須被看作是最高本質(zhì)的誡命，因?yàn)槲覀冎挥袕囊粋€(gè)道德上完善（既圣潔又慈愛(ài)）的、同時(shí)又全能的意志那里，并進(jìn)而通過(guò)與這個(gè)意志保持一致，才能希望達(dá)到至善；而把至善設(shè)定為我們追求的對(duì)象，正是道德法則為我們規(guī)定的義務(wù)”（注：《康德文集》第5卷，柏林科學(xué)院1968年版，第129頁(yè)。）。因此，上帝在康德倫理學(xué)中決不是可有可無(wú)的角色，而是康德的道德法則之實(shí)踐性的保障。

也許還會(huì)有人說(shuō)，康德并不相信上帝存在，他在倫理學(xué)中引入上帝的存在只是為了完善體系而采取的一種權(quán)宜之計(jì)。此說(shuō)不免有損哲學(xué)家康德的人格，就好像康德自己不相信上帝，但卻為了讓他人遵循自己提出的道德法則，就編造出了一個(gè)上帝來(lái)欺騙他人。其實(shí)，康德出生于一個(gè)新教家庭，雙親都是熱誠(chéng)的虔敬派信徒，從小受到的都是虔敬派的教育。虔敬派雖不怎么注重宗教儀式，但卻特別強(qiáng)調(diào)熱烈的、切身的宗教體驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格的道德完善。成年后的康德雖然極少參加教會(huì)的儀式，但他的宗教信念卻始終沒(méi)有發(fā)生動(dòng)搖。康德對(duì)上帝存在的各種證明方式的批判也曾引起人們的誤解。詩(shī)人海涅甚至稱康德的《純粹理性批判》為“砍掉了自然神論頭顱的大刀”，認(rèn)為康德“扮演了一個(gè)鐵面無(wú)私的哲學(xué)家，他襲擊了天國(guó)，殺死了天國(guó)全體守備部隊(duì)，這個(gè)世界的最高主宰未經(jīng)證明便倒在血泊中了”。（注：海涅：《論德國(guó)》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第304頁(yè)。）作為詩(shī)人，海涅未免受激情所支配， 對(duì)康德思想作出了夸大其詞的理解，甚至把自己的感受強(qiáng)加給了康德?？档聦?shí)際上所強(qiáng)調(diào)的，是只能在理性的限度內(nèi)談?wù)撋系邸５@里所說(shuō)的理性并不是理論理性，而是實(shí)踐理性。因?yàn)槔碚摾硇员仨氁越?jīng)驗(yàn)質(zhì)料為內(nèi)容，而上帝卻是不可經(jīng)驗(yàn)的，因而上帝根本不屬于理論理性的范疇。勉強(qiáng)在理論理性領(lǐng)域里談?wù)撋系郏荒苁股系鄢蔀橄闰?yàn)幻相。理論理性不能談上帝，實(shí)踐理性卻必須談上帝，但實(shí)踐理性談?wù)撋系凼褂玫氖切叛觯蛟粚?shí)踐理性限度內(nèi)的信仰。正是在這種意義上，康德在《純粹理性批判》第二版序言中提出了一個(gè)被人們廣為引用的命題：“Ich muβte also das Wissen aufheben,um zumGlauben Platz zu bekommen”。 （注： 《康德文集》第 3卷，柏林科學(xué)院 1968年版， 第19頁(yè)。 ）其中“aufheben”一詞，德文原意為“拿起來(lái)”。一物被拿起來(lái)， 就不免離開(kāi)了原來(lái)的位置。至于拿起來(lái)是為了保存還是為了扔掉，卻另當(dāng)別論，所以從該詞同時(shí)引申出了“保存”和“廢除”的相反含義。后來(lái)的黑格爾正是在這種意義上使該詞成為他的一個(gè)重要范疇的。中國(guó)哲學(xué)界把它譯為“揚(yáng)棄”，可謂翻譯史上的一個(gè)成功范例。但在康德那里，該詞顯然還沒(méi)有成為一個(gè)哲學(xué)范疇，不可能像在黑格爾那里包含著豐富的辯證內(nèi)容，而是在其本來(lái)的意義上使用的。藍(lán)公武將這句話譯為“故我發(fā)見(jiàn)其為信仰留余地，則必須否定知識(shí)”（注：康德：《純粹理性批判》，商務(wù)印書(shū)館1960年版，第19頁(yè)。），“否定”一詞未免用得太重。后來(lái)人們又多譯為“我必須限制知識(shí)，以便為信仰保留地盤(pán)”，“限制”一詞又未免用得太輕。至于有人為了拔高康德，建議將“aufheben”譯為“抬高”，卻只能讓人覺(jué)得莫名其妙了。因?yàn)榭档逻@句話的真正含義是：認(rèn)知和信仰分屬不同的領(lǐng)域，認(rèn)知討論上帝，未免占據(jù)了本不屬于它的位置，因此，“我必須把認(rèn)知挪開(kāi)，為信仰讓位”。因此，不是康德從理論理性領(lǐng)域驅(qū)逐了上帝，而是康德使認(rèn)知從上帝這一主題退出。上帝這一主題只屬于實(shí)踐理性，而且實(shí)踐理性也需要上帝?？档碌倪@種觀點(diǎn)，與新教、尤其是虔敬派的精神是一致的。在這樣的意義上，我們也許可以說(shuō)康德在倫理學(xué)中提出上帝存在決不僅僅是為了完善體系的需要才不得不作出假設(shè)，更不是為了掩飾自己的無(wú)神論傾向而向宗教當(dāng)局故做姿態(tài)。上帝本來(lái)就是他的倫理學(xué)的應(yīng)有主題。在倫理學(xué)中通過(guò)至善引入上帝的存在并不是康德思想的歷史進(jìn)程，而只不過(guò)是一個(gè)思想展開(kāi)的邏輯進(jìn)程。但恰恰在這一邏輯進(jìn)程中，康德重復(fù)了安瑟爾謨的邏輯錯(cuò)誤。也許，上帝的確不是邏輯思維的對(duì)象，任何用邏輯來(lái)思維上帝的做法都不免要有邏輯上的缺陷或者錯(cuò)誤，這是人類(lèi)力圖“認(rèn)識(shí)”上帝所不可避免的悲劇。