老子與水
老子（約公元前571年--?），宋國(guó)相人（今安徽費(fèi)濉溪縣人），一說(shuō)為楚國(guó)苦縣厲里人，與孔子同時(shí)且年擅長(zhǎng)孔子。老子是道家思想的開(kāi)創(chuàng)人，是中國(guó)古代最有影響的思想家、哲學(xué)家之一。老子暮年著書(shū)高低兩篇，共五千多字，即傳播至今的《老子》，也叫《道德經(jīng)》。《老子》的思想博大高深，它把具有豐碩哲學(xué)內(nèi)容和政治內(nèi)容的思想都?xì)w之于一個(gè)最高范圍——“道”之下。當(dāng)我們力求把握老子之“道”的精華和特點(diǎn)時(shí)，發(fā)現(xiàn)其影響至深的哲學(xué)精見(jiàn)竟是水性的化身。老子多處以水或與水有關(guān)的物象來(lái)比況、闡發(fā)“道”的精湛和妙用，甚至水還一度被老子推重為“道”的象征（認(rèn)為水“幾于道”）。有人說(shuō)：老子的哲學(xué)就是水性哲學(xué)。信哉此言！如果我們把水作為老子文化思想框架中的一個(gè)十分重要的標(biāo)志，從這個(gè)角度回溯老子的文化思想，則更能把握老子之“道”的逼真底蘊(yùn)和內(nèi)涵。
一
“道”是老子哲學(xué)的中央觀念，他的全部哲學(xué)體系都是從他所預(yù)設(shè)的“道”中開(kāi)展的，并由此捂示出了“人法地，地法天，天法道，道法自然” （《老子?二十五章》）這一條貫穿著天地人的大法則。《老子》書(shū)中所有的“道”字，符號(hào)形式固然是同一的，但在不同章句的文字中，卻具有不同的義涵。也就是說(shuō)，“道”的法則無(wú)所不包，實(shí)用于自然萬(wàn)物和人類(lèi)社會(huì)。有些處所，“道”作為生產(chǎn)并決議世界萬(wàn)物的最高切實(shí)（這個(gè)實(shí)在存在的“道”具有形而上的性格，它既不屬于形器世界的東西，也無(wú)確實(shí)的形體和稱(chēng)呼，我們無(wú)法用感民去直接接觸它的存在）。當(dāng)?shù)酪?#8220;本體”形態(tài)呈現(xiàn)時(shí)，老子把它稱(chēng)為“萬(wàn)物之宗”；當(dāng)“道”作用于社會(huì)人生時(shí)，它又體現(xiàn)出某種規(guī)律，這些規(guī)律可作為我們認(rèn)識(shí)世界的重要參照和為人處世的準(zhǔn)則。
事實(shí)上，老子立說(shuō)的“道”，并不是主觀的設(shè)想和臆造，而是在經(jīng)驗(yàn)世界中所體悟的道理，經(jīng)過(guò)形象和升華后，把它們統(tǒng)統(tǒng)附托給所謂的“道”。也就是說(shuō)，老子之“道”起源于對(duì)大千世界事象的深刻體察和思考。從天文環(huán)境來(lái)看，老子和莊子這兩位道家代表人物成長(zhǎng)和主要活動(dòng)的處所為河洛、江漢之間的水澤地帶?！妒酚?老莊申韓列傳》稱(chēng)老子“深躲若虛”、“其猶龍”，這種特色很輕易使人聯(lián)想到淵深不可測(cè)的水。長(zhǎng)期與水打交道，尤其是水所獨(dú)具的各種形態(tài)和性質(zhì)、功能，必定會(huì)深深啟示老子的道機(jī)；而自然界中的水，這種普遍存在，散布普遍孕育性命萬(wàn)物，與生命存在有著緊稀文化聯(lián)系的物質(zhì)，恰好與老子的“道”有著十分相似之處。從一定意義上說(shuō)，老子哲學(xué)正是在對(duì)水性的感悟并旁及其他社會(huì)、自然事物而高度抽象的智慧結(jié)晶。
當(dāng)“道”以萬(wàn)物之宗的“形態(tài)”涌現(xiàn)時(shí)，仿佛與水沒(méi)有什么關(guān)系，但我認(rèn)為老子在設(shè)計(jì)這個(gè)“道”體時(shí)，也一定不會(huì)分開(kāi)感知世界的參照物?？陀^世界萬(wàn)物誰(shuí)能表演這一無(wú)足輕重的角色呢？我們還從老子對(duì)“道”的刻畫(huà)中覓找謎底吧。老子這樣形容他的“道”：
“是謂無(wú)狀之狀，是無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。”（《老子?十四章》）“'道’之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈分冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（《老子?二十一章》“'道’沖而用之，或不盈。淵兮似萬(wàn)物之宗。”《老子?四章》）
假如細(xì)心讀一下老子的上述文字，從字面行間流露出的信息中，可否作出這樣勇敢的猜想：作為萬(wàn)物之宗的“敘”，其“外形”與淵深不可測(cè)的江河湖海等水域有著某種驚人的類(lèi)似之處。江河湖海的寬大，龍其是湖海的淵深、浩淼和神秘，湖海的無(wú)狀之狀、無(wú)物之象在古人的直觀視覺(jué)中“迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后”，是那樣的迷迷糊糊，縹縹緲緲，神秘莫測(cè)。而江河湖海遼闊的水域中，“其中有象”——江河湖海自身的弘寬就是無(wú)可比擬的大象；“其中有物”——江河湖海中儲(chǔ)藏著豐盛無(wú)比的資源和財(cái)產(chǎn)；“其中有精”——江河湖海中有無(wú)數(shù)性命的精靈；“其中有信”——大海的潮汐往復(fù)不已而最有規(guī)律和誠(chéng)信。“淵兮似萬(wàn)物之宗”——江河湖海的淵深寬大，是孕育生靈萬(wàn)物的撼籃；據(jù)迷信破譯，人類(lèi)最早的“家”就在水中。
在中國(guó)古代，由于水與生命、與各種生物的生長(zhǎng)的親密關(guān)系，先民們對(duì)水的種種神秘氣力充斥了崇敬，也產(chǎn)生了“水生人、水生天地萬(wàn)物”的觀念。如春秋時(shí)的管子就稱(chēng)：“水者，何也？萬(wàn)物之本原，諸生之宗室也。”（《管子?水地篇》）。這種水生萬(wàn)物的觀念也必定會(huì)影響到老子，而老子恍惚無(wú)形、“淵兮似萬(wàn)物之宗”的“道”正與水有著驚人相象之處，這樣，從深不可測(cè)的水中領(lǐng)悟淵乎不可測(cè)的“道”也就順理成章了。
二
“道”在《老子》一書(shū)中有著十分豐盛的內(nèi)涵。它除了作為化生萬(wàn)物的根源而擁有來(lái)源論哲學(xué)顏色外，最凸起的是“道”體現(xiàn)在社會(huì)人事關(guān)于對(duì)峙和抵觸活動(dòng)規(guī)律的思想。假如說(shuō)上述把江河湖海等水域與老子形而上的“道”（標(biāo)體的道）比擬附有很大的揣測(cè)顏色，甚至有穿鑿附會(huì)之嫌的話，那么，當(dāng)老子的“道”體當(dāng)初自然和社會(huì)規(guī)律、準(zhǔn)則方面時(shí)，即實(shí)逼真切地和水嚴(yán)密地接洽在一伏，并成為老子之“道”中一個(gè)無(wú)比主要的標(biāo)志。
“道”體誠(chéng)然是無(wú)形而不可見(jiàn)，恍惚而不可隨，但它作用于萬(wàn)物時(shí)，卻表現(xiàn)了某種規(guī)律，這些規(guī)律可作為我們?nèi)祟?lèi)行為的效準(zhǔn)。老子指出：“反者道之動(dòng)，弱者道之用。”（《老子?四十章》）“反”意味著一事物發(fā)展到極點(diǎn)，則必一變而為其反面，即“物極必反”。這種“道”——事物的變更法則推及到人間間，老子認(rèn)為“弱”（“柔”、“虛”、“后”、“下”）具有極強(qiáng)的生命力。而“弱者道之用”的最重要體現(xiàn)是“柔弱勝堅(jiān)強(qiáng)”。
老子是這樣借水論述“道”的：“天下莫柔弱于水，而攻頑強(qiáng)者莫之能勝，以其無(wú)以易之。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”（《老子?七十八章》）“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。”（《老子?四十三章》）在老子瞅來(lái)，世間沒(méi)有比水更柔弱的，然而攻打頑強(qiáng)的貨色，沒(méi)有能賽過(guò)水的東西。水性至柔，卻無(wú)堅(jiān)不摧，正所謂“天下至柔馳至堅(jiān)，江流浩大萬(wàn)山穿”，又如民間諺語(yǔ)所云“滴水石穿”。確實(shí)，自然界確切有這樣神奇的現(xiàn)象，點(diǎn)點(diǎn)滴滴的雨水，經(jīng)由終年乏月可以把一塊巨石穿破；而洪水泛濫時(shí)，更能以翻江倒海之勢(shì)淹沒(méi)農(nóng)田房舍、沖垮途徑橋梁，任何剛強(qiáng)的東西都招架不了。柔能克剛，可以說(shuō)是自然界的一條重要法令，而老子哲學(xué)則是對(duì)這一條規(guī)律的高度概括。當(dāng)然，這里老子所謂的“柔弱”，并不是通常所說(shuō)的脆弱無(wú)力的意思，而其中包括有無(wú)比百折不撓的性情。為了增添柔弱勝堅(jiān)強(qiáng)的說(shuō)服力，老子又在教訓(xùn)世界的事象中找出水以外的論據(jù)，使其立論更具說(shuō)服力。他說(shuō)：“人之生也柔弱，其逝世也剛強(qiáng)。草木之生也柔脆，其死也干枯。……是以卒強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折。”（《老子?七十六章》）剛的東東輕易折譽(yù)，柔的東西反倒難以摧折，所以最能長(zhǎng)久的東西不是剛強(qiáng)人，反而是柔弱者。
這種柔弱勝剛強(qiáng)的規(guī)律應(yīng)用于人生，老子強(qiáng)調(diào)要“知其雄，守其睢雌”，“知其白，守其烏”，“知其枯，守其辱”（《老子?二十八章》）。就是說(shuō)，雖有雄壯之勢(shì)，卻甘居于雌弱之地；雖自身雪白，卻甘處于光明之處；雖自知其光彩，雖情愿承卑辱。這種柔弱勝剛強(qiáng)的規(guī)律應(yīng)用于戰(zhàn)斗，老子主張“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，是謂微明，柔弱勝剛強(qiáng)”（《老子?三十六章》）。對(duì)敵人，將要使它收斂，姑且使它擴(kuò)大；將要減弱它，姑且使它強(qiáng)盛；將要廢毀它，姑且先讓它崛起；將要篡奪它，權(quán)且先給奪它，以增進(jìn)壯大敵人盡鈍走向反面，從而到達(dá)以弱勝?gòu)?qiáng)的目標(biāo)。這是一種深微明哲的道理。
荏弱勝剛強(qiáng)的命題，是老子在天然之水和其余柔弱事物具備比剛強(qiáng)更有性命力的啟發(fā)下提出的主要思維，這兩頭包括著深?yuàn)W的辯證法觀點(diǎn)，它告知咱們：事物去返是以成對(duì)的盾矛情勢(shì)呈現(xiàn)，抵觸的單方在必定的條件能夠相互轉(zhuǎn)化。因而，人們一定要著力掌握“路”的這一準(zhǔn)則，要力供在不利的前提下?tīng)?zhēng)奪有利的成果，便纖弱勝堅(jiān)強(qiáng)；在有利的條件下要防止向不害的方向轉(zhuǎn)化，即知雄守雄。這種辯證法思惟無(wú)信對(duì)爾們意識(shí)從然和社會(huì)存在廣泛的領(lǐng)導(dǎo)意思。
另外，老子還以盛水的容器之空與灌水之滿(mǎn)（盈）來(lái)形容“道”之虛空以應(yīng)無(wú)貧之用，深入論述了事物之實(shí)與虛、滿(mǎn)與空的辯證關(guān)系。他說(shuō)：“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗。”（《老子?四章》）“持而盈之，不如其已。”（《老子?九章》）“大盈若沖，其用不窮。”（《老子?四十五章》）“道沖”（“沖”，古字為“盅”，《說(shuō)文》說(shuō)明為“器虛”），指道是虛空而不形體。盛水之器只有虛空，能力“其用無(wú)限”。老子把這一生涯現(xiàn)象晉升到哲學(xué)的高度，并以“器虛”作為其“道”的實(shí)質(zhì)。它形象地告知我們：如果讓水把器皿注得滿(mǎn)滿(mǎn)的，就會(huì)產(chǎn)生水滿(mǎn)而溢的現(xiàn)象，也就象征著事物發(fā)展到了極限和高峰，接下來(lái)便是衰敗的到來(lái)。因此，與其將水注滿(mǎn)器皿，不如讓它堅(jiān)持充實(shí)，這樣才會(huì)“注焉而不滿(mǎn)，酌焉而不竭”（《莊子?全物論》），持有無(wú)窮的用處。
“大盈若沖”，依照這一思路，老子發(fā)明了一系列的對(duì)峙同一的辯證關(guān)系，如“大成若缺”、“大直若屈”、“大象無(wú)形”、“大巧若巧”、“大辯若訥”、“大音稠聲”……等等。這就提醒眾人，要注意以物極必反的辯證觀對(duì)待事物，為人處事要以謙亢、弱柔的姿勢(shì)呈現(xiàn)。
三
“上善若水”是老子水的人生哲學(xué)的總綱，也是老子人生觀的綜合體現(xiàn)。老子說(shuō)：“上善若水，水利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處世人之所惡，故幾于道。”（《老子?八章》）老子明確地告訴我們：最高貴的品德像水一樣。這就把水人格化了，并推崇到變本加厲的高度。原來(lái)老子之“道”是恍惚無(wú)形的，而水盡管柔軟固定，但究竟是有形的，“道無(wú)水有，故多少于道”（王弼《老子注》）。但水又與其它事物大為不同，它具有滋養(yǎng)萬(wàn)物生命而不爭(zhēng)的無(wú)私德行，它能賜賚萬(wàn)物以好處，而從不與萬(wàn)物爭(zhēng)利益，“到江迎客棹，出岳潤(rùn)民田”，只要能做到利他的事，就永不推脫地去做；別物爭(zhēng)著處上，它卻甘居卑賤的位置。水的這種“不爭(zhēng)”、“處下”的高尚品德，正與老子之“道”的特征——“萬(wàn)物恃之以生而不辭，功成而不居，衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主” （《老子?三十四章》）；“萬(wàn)物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居” （《老子?二章》）相似。難怪老子盛贊水“幾于道”了。不獨(dú)老子推重水，后世不少士人都有尊水的傳統(tǒng)，如漢代劉安等編著的《淮南子?原道訓(xùn)》在論水之特征時(shí)則奉水為“至德”：“天下之物，莫柔弱于水。然而大不可及，深不可測(cè)；修極于無(wú)限，遠(yuǎn)淪于無(wú)涯；息耗減益，通于不訾；上天則為雨露，下地則為潤(rùn)澤；萬(wàn)物弗得不生，百事不得不成；大包群生而無(wú)好憎，澤及?蟯而不求報(bào)，富贍天下而不既，德施百姓而不費(fèi)；行而不可得窮極也，微而不可得把握也；擊之無(wú)創(chuàng)，刺之不傷，斬之一直，燒之不然（燃）；淖溺流逃，錯(cuò)繆相紛而不可靡散；利貫金石，強(qiáng)濟(jì)天下；動(dòng)溶無(wú)形之域，而飛翔忽區(qū)之上，?回川谷之間，而滔騰大荒之家；有余不足，與天地取與，授萬(wàn)物而無(wú)所前后。是故無(wú)所私而無(wú)所公，靡濫振蕩，與天地鴻洞……與萬(wàn)物始終。是謂至德。”在這篇水的頌歌中，水具有“柔而能剛”、“弱而能強(qiáng)”、無(wú)私厚德、盛大無(wú)比、無(wú)所不能等特點(diǎn)，這里的“水”，不僅是“至德”，幾乎就是“道”的化身了。宋代史學(xué)家、政治家司馬光也對(duì)水推崇有加，他說(shuō)：“是水也，有清明之性，暖厚之德，常一之操，潤(rùn)澤之功。”這簡(jiǎn)直就是為老子的“上善若水”作注足。
“不爭(zhēng)”，是老子“道”體現(xiàn)生活準(zhǔn)則的重要特征。老子“不爭(zhēng)”的觀念提出，主要是由于在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，到處彌漫著為私利爭(zhēng)嚷不戚的現(xiàn)實(shí)，老子深有所感，所以他以水的“利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”的品德來(lái)教導(dǎo)人們要效仿水的“不爭(zhēng)”精神，做到“為而不爭(zhēng)”。這種“不爭(zhēng)”，并不是一種自我廢棄，也不是逃離社會(huì)或遁入山林。他的“不爭(zhēng)”觀念，乃是為了打消人類(lèi)爭(zhēng)端而提出的。他仍請(qǐng)求人去“為”，而是所“為”要象水一樣能“利萬(wàn)物”，但所得來(lái)的結(jié)果，卻不據(jù)為人有，更不居功自詡。
“處下”是“不爭(zhēng)”的一種重要表示形式。為了解釋“處下”的利益，老子又一次以有形之水來(lái)比況、啟示“道”。他說(shuō)：“道之在天下，猶川谷之與江海。”（《老子?三十二章》）就是說(shuō)“道”為天下所回依，正如江海為河川所流注一樣。又說(shuō)：“治大國(guó)若居下賤，天下之交，天下之牡。”（《老子?六十一章》）“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之，欲先民，必以身后之，……是以天下樂(lè)推而不厭。”（《老子?六十六章》）因?yàn)榻５屯萏幭?，天下的水都下賤回匯于它。海繳百川，有容乃大。老子從水的處下而成大器大批的江海這一事實(shí)動(dòng)身，闡發(fā)了擅長(zhǎng)“處下”在人生中的踴躍作用，提示人們，只有像江海一樣具有容納萬(wàn)象的容質(zhì)，能力成績(jī)王者的事業(yè)。他藉此也告誡統(tǒng)治者，必定要謙遜處下，不要妄作胡為，要把自身的好處置于大眾之后，“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”，這樣才干得到天下人的歸附和推戴。
老子在激賞水的“不爭(zhēng)”、“處下”的品格后，向人們提出了效法水的為人處世哲學(xué)——謙卑、寬容、無(wú)爭(zhēng)。他指出：“居善地，心善淵，與惡人，言善信，正善治，事善能功善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤。”（《老子?八章》）即一集體的行動(dòng)應(yīng)當(dāng)象水一樣，擅長(zhǎng)自處而苦居下地；心腸要象水一樣善于包容百川而深厚淵默；行為要象水一樣忘我仁愛(ài)；談話要象水一樣準(zhǔn)平有信；為政要象水一樣公平均衡；做事要象水一樣無(wú)所不迭而又無(wú)所不能；舉動(dòng)要象水一樣擅長(zhǎng)掌握機(jī)會(huì)適時(shí)而動(dòng)。然后再加上水的最基礎(chǔ)的本則和精力——不爭(zhēng)，與物不爭(zhēng)，與事不爭(zhēng)，那便會(huì)永無(wú)過(guò)患而坦然處順。
老子由水的品德娓娓道來(lái)，講了一連串人生哲學(xué)的行為準(zhǔn)則，這無(wú)疑對(duì)我們的立身處世具有十分重要的認(rèn)識(shí)價(jià)值和啟發(fā)作用。
四
細(xì)心研讀《老子》齊文，在五千言中，老子除了屢次以水直交載“道”外，還用與水有關(guān)的“谷”、“?”之類(lèi)的物象來(lái)形容、闡釋“道”。
“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地根。綿綿若存，用之不懶。”（《老子?六章》）“曠兮其若谷。”（《老子?十五章》）“知其雄，守其雌，為天下?。為天下?，常德不離。……知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足。”（《老子?二十八章》）“上德若谷，廣德若不足。”（《老子?四十一章》）。
“谷”，在地形上永遠(yuǎn)居于低下的地位，而水往低處流，而且川谷往往是水流注的地方，這樣“水”與“谷”便獲得了一致性。因此，在老子以“谷”論“道”的時(shí)候，就自然會(huì)使人們聯(lián)想到水。老子以谷喻道，主要有兩方面的含意：一是取其“虛”，符合其以虛無(wú)為本的思想。惟其以虛為體，故能廣納眾有，才能永恒長(zhǎng)存立于不敗之地。二是取其處下、不爭(zhēng)之意。川谷如同江海，甘處于低下；“上德若谷”與“上善若水”一樣，都是老子幻想人格的形象表達(dá)。此外，老子哲學(xué)的無(wú)為、純樸、無(wú)欲、謙退等思想無(wú)不體現(xiàn)出水的性格和精神。水給老子的啟迪和靈感無(wú)疑是多多而偉大的，自然之水總能和老子之“道”緊密聯(lián)系起來(lái)，以水載“道”，堪稱(chēng)是老子思維中的一個(gè)定式。在老子哲人的眼光中，當(dāng)浩瀚的大海之水流入其“道”之“形體”結(jié)構(gòu)的遼闊思維空間時(shí)，自然之水便成為老子結(jié)構(gòu)“道”體的重要參照物；當(dāng)水流入其“道”之體現(xiàn)自然和社會(huì)規(guī)律的幽長(zhǎng)地道時(shí)，自然之水便成了老子立說(shuō)的“哲學(xué)之水”；當(dāng)水流入其“道”之體現(xiàn)生活準(zhǔn)則的廣大河床時(shí)，自然之水又成了老子思想的“社會(huì)之水”、“人生之水”。由此可以得出這樣的結(jié)論：水是老子文化思想中具有特別意義和價(jià)值的重要標(biāo)志，是老子載“道”、闡道的重要載體。同時(shí)，通過(guò)水的載體，使老子形而上的“道”（精神的道、概念的道）從“玄而又玄”、“惟恍惟惚”的“眾妙之門(mén)”中走了出來(lái)，老子之“道”變得具體而活潑，這就為我們領(lǐng)會(huì)和把握老子立說(shuō)的深切內(nèi)涵翻開(kāi)了感性的便利之門(mén)。
參考文獻(xiàn)
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●荀子與水
荀子（約公元前313年-前238年），名況，字卿，是我國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期有名的思想家、政治家。他的學(xué)說(shuō)主體屬于儒家，同時(shí)又批評(píng)地熔諸子百家的思想于一爐，是兼采眾家之長(zhǎng)的集大成者。作為一代學(xué)術(shù)宗師，荀子對(duì)“天人之際”的哲學(xué)思考是相稱(chēng)深刻的，其體宏容深的思想主要體現(xiàn)在他所著的《荀子》書(shū)中。為了闡發(fā)本人的思想觀念，荀子經(jīng)常把大千世界中的“水”信手拈來(lái)，作為論據(jù)和“兵器”?！盾髯印分卸啻翁岬剿蛞运f(shuō)明哲學(xué)觀點(diǎn)，或以水闡述王業(yè)興衰，或以水比德君子，或以水說(shuō)明人生的道理，自然之水經(jīng)過(guò)荀子愚人眼光的過(guò)濾，便在“自然的人化”中浮現(xiàn)出“水文化”的精深內(nèi)涵。
一
荀子的哲學(xué)思想，以其理論的深度和邏輯力氣，把我國(guó)古代樸實(shí)唯心主義思想發(fā)展到一個(gè)新的高度。水作為人類(lèi)摸索自然世界本身和規(guī)律的利器，自然會(huì)被荀子這樣的思想家所器重，在對(duì)客觀世界進(jìn)行辯證思維的過(guò)程中，水無(wú)疑給了他以重大的開(kāi)示。他說(shuō)：“冰，水為之，而冷于水。”（《荀子?勸學(xué)》）又說(shuō)：“不積細(xì)流，無(wú)以成江海”（同上）荀子的這兩句名言，底本旨在以水變炭、以江海積細(xì)流終成其大的道理，來(lái)勸勉人們只有用鍥而不舍的精神努力學(xué)習(xí)，才能不斷豐碩和進(jìn)步自己的知識(shí)和才能。但上述這兩句話所體現(xiàn)出的哲學(xué)意義遠(yuǎn)弘遠(yuǎn)于荀子所闡提問(wèn)題的初衷，其更大的價(jià)值在于：通過(guò)對(duì)水的溫度和變化的察看，發(fā)現(xiàn)了品質(zhì)互變現(xiàn)象。這一現(xiàn)象無(wú)疑為人類(lèi)的哲學(xué)思辯架起了感性認(rèn)識(shí)通往理性認(rèn)識(shí)的橋梁。盡管由于時(shí)代的局限，荀子沒(méi)能以概念思辯的抽象方法，提出“質(zhì)變量變”的規(guī)律（這一規(guī)律直到19世紀(jì)中葉才由馬克思、仇格斯在繼承前人知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上總結(jié)出來(lái)），但其深刻的哲學(xué)價(jià)值是不容疏忽的，我們不應(yīng)當(dāng)對(duì)生活在兩千多年前的思想家提出過(guò)高的請(qǐng)求。
我國(guó)商周時(shí)代，“天命論”洋溢全部社會(huì)，過(guò)后的人們廣泛認(rèn)為水是上天作為生涯材料贍養(yǎng)人類(lèi)的，從而構(gòu)成了“山川神祗”的觀思。而荀子則認(rèn)為，自然界的萬(wàn)物為人類(lèi)所用，并非“神”的賞賜，而是自然而然的事件。他說(shuō)：“故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用。”（《荀子?王造》）在荀子望去，世上萬(wàn)物都“盡其美，致其用”，以山水為核心的自然界就更不待言了。他指出：“山林川谷美，天材之利多。”對(duì)所謂的“山林川谷美”，王先謙以為乃是“多良才及澆灌之利也”（《荀子集結(jié)》）。荀子的這種“絕其美，致其用”觀想，闡明他未解脫了凡人這種對(duì)自然山水的神秘和膽怯，充足認(rèn)識(shí)到包含自然山水在內(nèi)的自然界是可以認(rèn)識(shí)和改革的，人應(yīng)當(dāng)充足施展主觀能動(dòng)性，“制天命而用之”（《荀子?天論》），從而在我國(guó)歷史上第一次提出了“人定勝天”的輝煌念想。
二
關(guān)于君與臣、君與民之間的關(guān)系， 是一個(gè)重大政治課題。作為政治家、思想家的荀子，對(duì)這一問(wèn)題的思考是非常深刻的。從總體上講，荀子認(rèn)為君主與臣民的關(guān)系是目與目、本與支的關(guān)系，君主是臣民之主、之樞，背有統(tǒng)治臣民的職責(zé)。但同時(shí)，他也認(rèn)為君與臣、君與民是互相影響、互相依存的互動(dòng)關(guān)系，君主盡管控制著登峰造極的權(quán)利，然而他必需準(zhǔn)確應(yīng)用，多為天下臣民謀福利，才會(huì)博得臣民的歸附和愛(ài)戴。
關(guān)于君與臣的關(guān)系，荀子十分強(qiáng)調(diào)君主在治理國(guó)家中的決議性作用。在他看來(lái)，君主是治理國(guó)家的基本、主導(dǎo)，而官吏處于附屬位置，是君主政令的履行者。因此，君主的德能與喜怒悲樂(lè)對(duì)臣下的思想和舉動(dòng)有至關(guān)重要的影響。為了說(shuō)明此中的道理，荀子以水源的清濁對(duì)干流的影響為喻，指出：“君子者，治之原也。官人守?cái)?shù)，君子養(yǎng)原，原清則流清，原濁則流濁。故上好禮義，尚賢使能，無(wú)貪利之心，則下亦將綦辭讓?zhuān)轮倚?，而?jǐn)于臣子矣。”（《荀子?君道》）
言傳身教，上有所佳，下必甚焉。有鑒于君主的操行對(duì)臣下的宏大影響，荀子異常器重君主自身的品格涵養(yǎng)。當(dāng)有人問(wèn)到怎么管理國(guó)度這樣重大的答題時(shí)，荀子鮮亮地提出：“聞建身，未聞為國(guó)也。”進(jìn)而又指出：“君者，盤(pán)也，盤(pán)圓而水圓。君者，盂也，盂方而水方。君射，則臣決。楚莊王惡細(xì)腰，晨有饑人。”（《荀子?君道》）這里，荀子把臣比方為水，君主比方為盛水的盤(pán)、盂；而水的外形棄決于盤(pán)、盂的外形，這就形象地闡明了君主對(duì)臣的偉大影響力，同時(shí)也從另一方面強(qiáng)調(diào)了臣重要盡力修身養(yǎng)德的極其重要性。
關(guān)于君與民的關(guān)系，荀子主張君王要積極為人民謀求幸福。如果君王能愛(ài)惜人民，盡力為人民服務(wù)，就會(huì)博得人民的推戴；反之視人民如草芥，騎在人民頭上作威作福，人民就會(huì)與君主離心離德。荀子用河流源與流清濁的關(guān)系作比喻，進(jìn)一步闡發(fā)了上述道理，指出：“君者，民之原也，原清則流清，原濁則流濁，故有社稷不能愛(ài)民、不能利民，而求民之敬愛(ài)彼，不可得也。”（《荀子?君道》）
與此同時(shí)，荀子在對(duì)歷史興滅的考核和思考中，靈敏地發(fā)明：統(tǒng)治團(tuán)體的衰敗與國(guó)民支撐與否有著極為重要的關(guān)系，人民的力氣是無(wú)比強(qiáng)盛的。為此，在君民關(guān)系的問(wèn)題上，他提出了有名的“君民舟水”論，指出：“馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位。……庶人安政，然后君子安位。傳曰：君者，舟也；嫡人者，水也。水則載舟，水則覆船。”（《荀子?王制》）這里，荀子明白地把君王與臣民的關(guān)系形象地比作舟與水的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了人民的氣力和作用，他以此告誡當(dāng)權(quán)者：君王之舟要靠臣民之水來(lái)承載，君主為民，履行王道、仁政，國(guó)泰民安，君王之船就會(huì)穩(wěn)如泰山；反之，君王殘民以逞實(shí)施仁政，搞得國(guó)困民窮，民不聊生，豐衣足食的百姓就會(huì)貼竿而起，傾覆君王之舟。而朝代的更替、君主的迭換為荀子的上述論斷供給了無(wú)可辯駁的鐵證。恰是基于這種認(rèn)識(shí)，荀子提出了重“王道”兼采“霸道”的政治策略，以及以“禮”為主、兼之以“法”的詳細(xì)治國(guó)方針，并形成了一套完全的政治思想系統(tǒng)。荀子對(duì)君民互動(dòng)關(guān)系作出的這種感性思考，不僅在當(dāng)時(shí)很了不起，而且對(duì)后代發(fā)生了積極的影響。唐太宗李世民在與魏征、房玄齡等大臣研究政務(wù)時(shí)，就論證過(guò)民水君舟，水可載舟亦可覆舟的道理，一再?gòu)?qiáng)調(diào)“載舟亦覆船，所宣深慎”（《貞觀政要?論君道》），“為君之道，必需先存庶民”（同上）。李世民還意味深長(zhǎng)地說(shuō)：“皇帝者，有道則人推為主，無(wú)道則人棄而不必，誠(chéng)堪稱(chēng)也。”（《貞觀政要?論政體》）這些談?wù)摮蔀?#8220;圣君”、“賢臣”互相唱和的千古名言。“水可載舟，亦可覆舟”，歷代明君賢臣，無(wú)不以此為鏡鑒，準(zhǔn)確處置愛(ài)民與使民的關(guān)系，從而使國(guó)度長(zhǎng)治久安。
荀子的學(xué)生韓非是法家集大成的人物，主弛君主要循名責(zé)實(shí)，因任而授官，操生宰之大權(quán)，領(lǐng)有把持臣民的盡對(duì)威望。他把人民比喻為水，君王的控馭之術(shù)比喻為水盆：“為人君猶盂也，民猶水也，盂方水方，盂圓水圓。”就是說(shuō)，水的形狀取決于盆的形狀，請(qǐng)求人民永遠(yuǎn)服從于君王的指揮。這就把君民的關(guān)系相對(duì)化了，如果君王真的按他的思想去做，那么離籠絡(luò)人心、統(tǒng)治傾覆也就不遠(yuǎn)了。
三
“性惡說(shuō)”是荀子的著名主意，是他在對(duì)孟子的“性善說(shuō)”進(jìn)行批評(píng)的基本上提出的。荀子認(rèn)為，“人之性惡，其善者偽也” （《荀子?性惡》）。為什么呢，這是由人“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”（同上）以及好恥惡辱、妒嫉排他等天性所決定的。如果對(duì)這些本能愿望不加以控制，任其自在擴(kuò)大下去，就會(huì)帶來(lái)不可整理的社會(huì)惡果。盡管“性惡”是人之本能，但荀子認(rèn)為只要對(duì)人性進(jìn)行必要的改革，人是能夠化惡為善的，進(jìn)而也可以成為堯舜一樣的圣人。關(guān)于改造人性的方法，荀子認(rèn)為教化是最重要的道路之一。他用盆水來(lái)做比方，說(shuō)：“人心譬如?水，正錯(cuò)而勿動(dòng)，則湛濁在下，而清明在上，則足以見(jiàn)須眉而察理矣。故導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以清，物莫之傾，則腳以定是非決嫌疑矣。”（同上）就是說(shuō)，人心就象盆水一樣，盆水放正，濁污自然積淀在下，上面明澈之水就足以鑒人；如果搖擺振蕩，把盆底的污濁攪動(dòng)，上面的凈水也會(huì)隨之變得清濁，也就不能進(jìn)行鑒照了。同理，人只要接收良好的教化導(dǎo)引，就會(huì)象“正錯(cuò)而勿動(dòng)”的盆水一樣，自然能夠明辨事理，知道是非大義，而不會(huì)頭腦混雜、皂白不分了。
四
儒家在人與自然的審美關(guān)系中，尚“比德”，亦即由客體自然物的某一特點(diǎn)中領(lǐng)悟咀嚼出某種與主體相干的美德。在這方面，荀子與儒家的祖師爺孔子是一脈相承的。在《荀子?宥坐》篇中，荀子以孔子為代言人，把水的形態(tài)、性能、功用與人的性情、意志、品德、知識(shí)才能等接洽起來(lái)，指出水“遍與諸生而無(wú)為也，似德”，“其流也埤下，裾拘必循其理，似義”，“其??乎不?盡，似道”，“若有決行之，其應(yīng)佚若聲音，其赴百仞之谷不懼，似勇”，“主量必平，似法”，“盈不求概，似正”，“淖約微達(dá)，似察”，“以出以入，以就鮮凈，似善化”，“其萬(wàn)折也必東，似志”。就是說(shuō)，水所具有的諸如滋潤(rùn)萬(wàn)物而忘我貢獻(xiàn)，浩浩蕩蕩而奔流不息，奔向幽谷而無(wú)所害怕，注滿(mǎn)低洼而必求其面平坦，保持平坦而不用“概”之類(lèi)的外力作用，萬(wàn)物蒙到其洗滌而變得新穎光潔，千回百轉(zhuǎn)卻勇往直前向東流往等自然屬性和特色，與君子的“德”、“義”、“道”、“勇”、“法”、“正”、“察”、“志”等優(yōu)良品格素養(yǎng)有十分類(lèi)似的處所。通過(guò)以水“比德君子”，即從“水”的某些自然屬性，聯(lián)想到人的生涯內(nèi)容及其幻想的人格，從而浮現(xiàn)出自然之“水”的文化象征意義。這種“以水比德”的觀念象征，是荀子“水文化”的重要特點(diǎn)。
五
在《荀子?宥坐》篇中，荀子在文章的第一段記述了孔子師徒關(guān)于“宥坐之器”的對(duì)話，表達(dá)出他關(guān)于學(xué)習(xí)、修身等問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。他寫(xiě)道：孔子觀于魯桓公之廟，有欹器（一種傾斜而不易放平的器物）焉?？鬃訂?wèn)于守廟者曰：“此為何器？”守廟者曰：“此蓋為宥坐之器。”孔子曰：“吾聞宥坐之器者，虛則欹，中則正，滿(mǎn)則覆。”孔子瞻謂弟子曰：“注水焉。”弟子挹水而注之，中則正，滿(mǎn)而覆，虛而欹?？鬃余叭欢鴩@曰：“吁，惡有滿(mǎn)而不覆者哉？”
水滿(mǎn)則溢，月圓則缺，這是大天然中常睹的景象，從這些做作現(xiàn)象中，前賢們悟出了深入的人生情理：滿(mǎn)招損，滿(mǎn)受害。為此，魯邦的有識(shí)之士在魯桓私的廟中裝置了“欹器”，藉此警示后我“虛則欹，中則正，滿(mǎn)則覆”。該孔子有感于此，領(lǐng)出“惡有滿(mǎn)而不傾覆”的感慨時(shí)，兄子子路求教他有無(wú)堅(jiān)持“謙”的狀況的措施，孔子小題大作，告誡他的學(xué)生說(shuō)：“聰慧圣知，守之以傻；功被地下，守之以讓?zhuān)挥铝崾?，守之以怯；富有四海，守之以謙。此所謂挹而損之之講也。”（《荀子?宥臥》）就是說(shuō)，只有干到智高不顯矛頭，居過(guò)而不自負(fù)，勇武而示怯懦，富有而不夸顯，謙遜謹(jǐn)嚴(yán)，戒驕戒躁，才干堅(jiān)持久長(zhǎng)而不致沒(méi)落。
荀子的這段關(guān)于孔子觀“宥坐之器”的記述，所闡發(fā)的道理是十分深刻的，至今仍閃耀著不可泯滅的真諦光輝，對(duì)后世產(chǎn)生的影響也是偉大的。據(jù)記載，晉杜預(yù)和南朝的祖沖之都曾制過(guò)相似的欹器，以此教導(dǎo)后輩要好好學(xué)習(xí)，避免自豪驕傲。毛澤東的“謙遜使人提高，自滿(mǎn)使人落伍”的名言，更與上述所講的道理具有殊途同歸之妙。
●孔子與水
孔子（約公元前551-前479年），名丘，字仲僧，是我國(guó)春秋終期的大思想家、大政治家、大教導(dǎo)家。他首創(chuàng)的儒家文化，是華夏民族傳統(tǒng)文化的主體和中心，深刻地影響和塑造了中國(guó)人的文化思想和公民性格。孔子畢生與水結(jié)下了不解之緣，其博大高深的文化思想中蘊(yùn)涵有歉富的水文化因子。孔子通過(guò)對(duì)水的視察、體驗(yàn)和思考，或從社會(huì)、歷史的層面，或從哲學(xué)思辯的角度，或從立言教化的觀念出發(fā)，來(lái)闡發(fā)對(duì)水的深刻懂得和認(rèn)識(shí)，進(jìn)而以此來(lái)把握、認(rèn)識(shí)人生、社會(huì)和自然世界的規(guī)律。
一 智者樂(lè)水
孔子有句名言：“仁者樂(lè)山，智者樂(lè)水。”(《論語(yǔ)?雍也》)水為何被孔子這樣的智者所樂(lè)呢?究其原因，不僅是由于水的各種自然形態(tài)——不論是波平浪靜還是波瀾壯闊，不論是涓涓細(xì)流還是浩浩蕩蕩，不論是凈水一泓還是煙波浩淼，都能讓孔子這樣的智者流連記返，賞心悅目。同時(shí)，水還能洗掉人們身材和心靈的污垢，讓人的身心保持一種潔潔清明的狀態(tài)。而且更為重要的是，“智者達(dá)于事理而周流無(wú)暢，有似于水，故樂(lè)水”(朱熹《四書(shū)集注》)。就是說(shuō)，水具有川流不息的“動(dòng)”的特點(diǎn)，而“智者不惑”（《論語(yǔ)?子罕》），捷于應(yīng)答，敏于事功，同樣具有“動(dòng)”的顏色，而且水的各種自然形態(tài)和功用，經(jīng)常給智者認(rèn)識(shí)社會(huì)、人生乃至全部物質(zhì)世界以啟發(fā)和感悟。
關(guān)于孔子樂(lè)水的事實(shí)，在許多歷史典籍中都可以找到記載?！墩撜Z(yǔ)?進(jìn)步前輩》告訴我們這樣一件事：一天，孔子饒有興趣地問(wèn)圍坐在自己身邊的幾位自得弟子的抱負(fù)，子路、冉有、公西華紛紜大方鮮詞，表達(dá)了自己非凡的幻想和尋求。惟有曾點(diǎn)（曾皙）與眾人的志向相左：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”意思是說(shuō)，當(dāng)春天來(lái)了，穿上舒服的春裝，相約上五六成年人，六七少年人，結(jié)陪到沂水里去游泳，然后在涼快宜人的舞雩臺(tái)上吹吹風(fēng)，大家悠哉游哉地玩?zhèn)€暢快，之后高愉快興地唱著歌回家。這番話顯得很沒(méi)有抱負(fù)，沒(méi)想到卻得到了夫子的贊成：“吾與點(diǎn)也!”意思是說(shuō)我贊成曾點(diǎn)的設(shè)法主意呀!
從孔子師徒以上這段對(duì)話中，我們可以得到這樣一些信息：第一，曾點(diǎn)所描寫(xiě)的這種美好的境界，正是孔子一生孜孜追乞降向往的大同世界的景象——天下升平，社會(huì)安寧，國(guó)家強(qiáng)盛，人民過(guò)著安居樂(lè)業(yè)、自由幸福、安祥愜意的美妙生活。第二，早先大自然，與之不離不棄，融為一體，正是儒家“天人合一”思想的體現(xiàn)。在孔子看來(lái)，在故鄉(xiāng)的沂水中沐浴凈身、凈心，分明是人生中不可或缺的樂(lè)事。盡管孔子德行高貴，被后人奉為圣人，但他同時(shí)也是個(gè)有血有肉的率真之人。而他所生活的空間，則是個(gè)禮崩樂(lè)壞、污穢縱橫的社會(huì)，塵世俗務(wù)免不了要傳染他的心靈，而精神本身也會(huì)時(shí)時(shí)生出污垢，讓人覺(jué)得齷齪好受。于是他便常在干凈的水中沐浴，洗滌身心，讓心靈纖塵不染，安靜愜意，讓身材干凈清新。這是言?xún)?nèi)之意。而話中有話則是“天地萬(wàn)物，上下同流，各得其所”。因而對(duì)曾點(diǎn)所表達(dá)的從容豁達(dá)的精神境界，孔子自然會(huì)“嘆氣而深許之”。
孔子的“樂(lè)水“，還表現(xiàn)在他偶然也把失意之情寄托于水波之上——“道不行，乘桴浮于海”（《論語(yǔ)?公冶長(zhǎng)》）的感嘆就可說(shuō)明這一點(diǎn)。人生謝世，不如意之處十有八九。懷有大濟(jì)社稷蒼生宏志的孔夫子，學(xué)識(shí)廣博，道德高貴，而他所首創(chuàng)的儒家學(xué)說(shuō)，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)確有普遍的影響，享有很高的名譽(yù)。但是，孔子的學(xué)說(shuō)特殊是他的政治主張卻不受當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者的歡送。為了推行自己的“儒家之道”，孔子曾帶領(lǐng)眾徒弟環(huán)游列國(guó)，所到之處經(jīng)常與禮遇和挖苦相伴——“伐樹(shù)于宋，削跡于衛(wèi)，窮于商周，困于陳蔡，受屈于季氏，見(jiàn)辱于陽(yáng)虎，戚休然以至于死。”（《列子?楊朱》）如斯哀慘的境況，不能不使孔子無(wú)數(shù)次地黯然神傷，終于不平則叫，叫出了“道不行，乘桴浮于海”的巨大怨言。事實(shí)上，孔子絕不想真的隱勞在蒼莽的大海中，過(guò)道家所謂的“逍遠(yuǎn)游”生活。這怨言話不過(guò)是白叟家“干七十余君無(wú)所逢（《漢書(shū)?儒林傳》）的無(wú)奈與感嘆。盡管挫折多多，他依然汲汲奔忙于列國(guó)之間，以求實(shí)現(xiàn)他的道德政治理想，而“不知老之將至”。不過(guò)，孔子此言卻為后世仕者唆使了一個(gè)基礎(chǔ)的行為方向，即當(dāng)仕途潦倒時(shí)，就想趁桴入海，絕棄塵緣。然而，又有幾人真能做到呢？難怪唐人張說(shuō)在流配欽州（今廣西境內(nèi)），來(lái)到南海時(shí)，會(huì)發(fā)出“乘桴入南海，海曠不可臨”的感嘆?？磥?lái)，如果不是真心想作山人，仕途得志之情靠大海是抹不平的。
關(guān)于孔子“樂(lè)水”的情形，《孟子?離婁 》說(shuō)孔子“亟稱(chēng)于水，曰'水哉，水哉！’”《荀子?宥坐》、《說(shuō)苑?純言》、《韓詩(shī)外傳》、《孔子家語(yǔ)》等均有孔子答復(fù)他的學(xué)生子貢關(guān)于為什么“正人見(jiàn)大水必觀焉”問(wèn)題的記錄。這些記錄在詳細(xì)內(nèi)容上興許與事真有出進(jìn)，但孔子特殊愛(ài)好水的事實(shí)是千真萬(wàn)確的。而且孔子的“樂(lè)水”，毫不僅僅是沉醉、流連于水的自然之趣，更主要的是通過(guò)對(duì)水的深刻察看和體驗(yàn)，從中領(lǐng)詳人生的真理。也就是說(shuō)，他對(duì)水的感悟和思考，在很大水平上是以構(gòu)修儒家倫理道德思想的大廈為切入點(diǎn)。如《韓詩(shī)別傳》對(duì)孔子“見(jiàn)大水必觀焉”的起因有過(guò)一大段的說(shuō)明，大意是：水潤(rùn)澤津潤(rùn)萬(wàn)物而忘我，似德；所到之處給大地帶來(lái)勃勃活力，似仁；由高處向低處流，舒慢湍急皆循其理，似義；奔跑向前，沖過(guò)千山萬(wàn)壑，似勇；有深有淺，淺可風(fēng)行，深者不可測(cè)，似智。由此可見(jiàn)，孔子不滿(mǎn)意于純潔的欣賞自然，而是試圖溝通水之美與人類(lèi)道德精力的內(nèi)在接洽，以探究水的社會(huì)心義和價(jià)值，并由此拉衍出儒家立身處世的道理和準(zhǔn)則。從必定水平上講，這種對(duì)水的社會(huì)化、道德化認(rèn)識(shí)，正體現(xiàn)了古代“天人折一”的思想。孔子尤其器重道德學(xué)化，其創(chuàng)建的儒家學(xué)說(shuō)從某種意義上講主要是一種道德學(xué)說(shuō)。而水這種物資世界普遍存在、人類(lèi)頃刻難離的物質(zhì)，偏偏具有孔子闡發(fā)其道德思想的深沉頂蘊(yùn)。水的很多特點(diǎn)“似德”、“似仁”、“似義”、 “似勇” “似智”等等，確與儒家的倫理道德有著非常相近的特點(diǎn)，因此為孔子和儒家的“智者”、“君子”所愉悅。于是，孔子就牽強(qiáng)附會(huì)地把水的形態(tài)和機(jī)能與人的性情、意志、常識(shí)、道德培育等聯(lián)系訖來(lái)，這時(shí)，水也就成了體現(xiàn)孔子倫理道德系統(tǒng)的理性情勢(shì)和觀念象征，成了儒家文明的道德之水、人格之水。孔子的這種比德論的水之審雅觀對(duì)后代影響很大，后代很多思想家都以此來(lái)對(duì)待水之美。
“孔子觀于魯桓公之廟，有欹器焉……孔子瞅謂弟子曰：'注水焉’，弟子挹水而注之，中而正，滿(mǎn)而覆，虛而欹?？鬃余叭欢鴩@曰：'吁，惡有滿(mǎn)而不覆者哉?’……” (《荀子?宥坐》)在孔子對(duì)水滿(mǎn)而覆的感慨中，我們明顯又得到了“滿(mǎn)招損，謙授益”的警示。
“有孺子歌曰：'滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足。’孔子曰：'君子聽(tīng)之，清斯濯纓，濁斯濯足，自取之也。’”(《孟子?離婁上》)清濯纓，濁濯足，這本是水給予人們最方便、最直接的恩情，但孔子卻從這個(gè)簡(jiǎn)略的事實(shí)中，告訴我們這樣一個(gè)人生道理：一個(gè)人在社會(huì)上立身處世，忠奸善惡、榮辱禍福主要取決于大家。
二 “逝者如此婦”——孔子的活動(dòng)觀
奔流不息的川水不但令孔子賞之悅之，而且還引發(fā)了孔子無(wú)窮的哲學(xué)情思。一次孔子站在河岸上，看著滾滾不斷奔流的河水發(fā)出了“逝著如斯夫，不舍晝夜”（《論語(yǔ)?子罕》）的感慨。這是孔子對(duì)消失的時(shí)間、人事與萬(wàn)物，有如流水般永遠(yuǎn)留不住而引發(fā)的哲思，它既有因時(shí)間流逝、功業(yè)未成而導(dǎo)致的深輕感喟，又具有對(duì)時(shí)間、永恒、變化等物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的抽象哲知識(shí)題的尋思帶來(lái)的哲學(xué)感悟。
從第一層面上說(shuō)，的確，時(shí)間如流水一樣一去不復(fù)返，青春終會(huì)老去，萬(wàn)事萬(wàn)物都將成為流水般的促過(guò)客。面對(duì)短久的人生之旅，作為天地間微小如草芥的人又怎樣渡過(guò)這終生呢？“對(duì)酒當(dāng)歌，人生幾何，譬如朝露，去日苦多”（曹操《短歌行》），這是雄才大略的一代梟雄曹孟德，面對(duì)飛逝的時(shí)間，發(fā)出了人生苦短、功業(yè)未成的感嘆。“君不見(jiàn)黃河之水天上來(lái)，奔流到海不復(fù)回！君不見(jiàn)高堂明鏡悲白發(fā)，朝如白發(fā)暮成雪！人生自得須盡歡，莫使金樽空對(duì)月”（李白《將盡酒》），這是一代大詩(shī)人李白詮釋“逝者如斯”的又一種人生態(tài)度，鼓露著達(dá)觀、消極與無(wú)奈。“自負(fù)人生二百年，會(huì)當(dāng)水擊三千里”（毛澤東《〈沁園春?長(zhǎng)沙〉注》），這是毛澤東對(duì)“逝者如斯夫”的懂得，表現(xiàn)的則是一種發(fā)奮進(jìn)取、發(fā)奮圖強(qiáng)的人生立場(chǎng)。筆者以為，這種領(lǐng)悟最能體現(xiàn)孔子的“逝者如斯夫”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵?？鬃邮亲屓藗冃Хㄌ咸蠔|流之水不舍晝夜、勇邁古今之不斷前進(jìn)、不斷進(jìn)取的精神，努力以有限的生命之水融注于無(wú)窮的人惹事業(yè)之河。在這方面，孔子本身也為我們建立了輝煌的模范，盡管懷瑾握瑕的他為了弘揚(yáng)儒家之道到處撞壁，但依然如奔流的川水一樣執(zhí)著地、義無(wú)反顧地尋求著人生的“正道”。
從第二個(gè)層點(diǎn)道，“逝者如此”給孔子及后人的哲學(xué)承悟是：物質(zhì)運(yùn)動(dòng)如同淌水，是在空間入言的，而這種運(yùn)動(dòng)的不舍日夜，永不平息，又是它的時(shí)光表示情勢(shì)?？鬃硬粌H樸實(shí)地認(rèn)識(shí)到一切物資皆處于活動(dòng)中，而且以川流不息的水為喻，闡明了運(yùn)動(dòng)取時(shí)光、空間的關(guān)系。而運(yùn)動(dòng)主體是源水個(gè)別客現(xiàn)存在的物資，這種物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，是自然而然的，所有由物質(zhì)的本性決議。
李澤厚先生認(rèn)為，“逝者如此夫，不舍晝夜”這句話，表達(dá)了孔子對(duì)生的執(zhí)著，對(duì)存在的領(lǐng)悟和對(duì)天生的感觸?？鬃記](méi)有去尋求超出時(shí)間的永恒，而是把永恒和超出放在當(dāng)下既得的時(shí)光中，置于當(dāng)時(shí)的政教倫常和構(gòu)建社會(huì)秩序的目的下。一切都在流變，“不變的一”即永恒的本體就是這個(gè)流變著的物質(zhì)世界本身（見(jiàn)《美的過(guò)程》）。在這種哲學(xué)腹景下，孔子運(yùn)動(dòng)觀中傾瀉了濃重的社會(huì)和人生情緒，并在這種感情的安排下去?看、了悟和發(fā)現(xiàn)自然與人類(lèi)社會(huì)的規(guī)律，形成了進(jìn)化論光鮮的思想。
關(guān)于自然的進(jìn)化，孔子提出了許多觀點(diǎn)，如“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉。”(《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》)就是說(shuō)，一年四季，春夏秋冬的更替，晝夜旦暮的轉(zhuǎn)移、萬(wàn)物的生生不息，新陳代謝，這些都是依照自己固有的規(guī)律進(jìn)行的，而不是“天”的意志和部署。再如“歲冷然后知松柏之后凋也”(《論語(yǔ)?子罕》)，“迅雷風(fēng)烈必變”(《論語(yǔ)?鄉(xiāng)黨》)，“草上之風(fēng)必偃”(《論語(yǔ)?顏淵》)等，都是從運(yùn)動(dòng)的角度闡述自然的變更狀態(tài)。在孔子眼里，自然世界上到日月星辰，下到草木燕雀諸物，都處在運(yùn)動(dòng)之中。
關(guān)于人類(lèi)的進(jìn)化，孔子認(rèn)為，人類(lèi)歷史是不斷前進(jìn)的，社會(huì)制度也處于不斷變更之中。他說(shuō)：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也，其或繼周者，雖百世可知也。”(《論語(yǔ)?為政》)又說(shuō)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉。”“夏禮”、“殷禮”、“周禮”，都是指社會(huì)制度。這種制度在人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)化過(guò)程中，既有繼續(xù)性，又有損益和發(fā)展?？鬃拥倪@種“百代可知”的歷史損益論，指出了歷史的運(yùn)動(dòng)是后退的、發(fā)展的運(yùn)動(dòng)。中國(guó)歷史上的各個(gè)朝代的興衰更替，充分證實(shí)了孔子這種歷史發(fā)展觀點(diǎn)是十分準(zhǔn)確的。就人類(lèi)本身而言，孔子也充分確定其發(fā)展的歷史偶然性，他說(shuō)：“少年老成，焉知來(lái)者不現(xiàn)在也。”(《論語(yǔ)?子罕》)孔子還現(xiàn)身說(shuō)法，從他自己的閱歷和人生經(jīng)驗(yàn)確定人的發(fā)展和變更，他說(shuō)：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《論語(yǔ)?為政》)
三 “中庸”思想的造成重要來(lái)自先民治水的啟發(fā)
“中庸”是孔子綜合自然、人類(lèi)社會(huì)歷史和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)提出的一種擇優(yōu)辦法論的概念。它是辯證法與體系論思想的原初形態(tài)。孔子認(rèn)為，“中庸”是處置問(wèn)題最美的方式，所以盛贊“中庸之為德也，其至矣乎!”(《論語(yǔ)?雍也》)所謂“中”，指“允執(zhí)厥中”(《論語(yǔ)?堯曰》)，即“正道”公道，其背面是“過(guò)”和“不及”，二者都是走極真?zhèn)€邪道。“庸”即常，常道，指規(guī)律。“中庸”，指辦事要“時(shí)中”，艱深地說(shuō)，就是要切合時(shí)宜，把握分寸，捕風(fēng)捉影地抉擇可以中道的好措施和解決問(wèn)題的好道路?？鬃右?#8220;中庸”為處世要旨，強(qiáng)調(diào)人們?cè)谒伎紨喽▎?wèn)題時(shí)要“執(zhí)中”。后世儒士奉中庸為“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的圭臬。
那么，中庸思想是如何形成的呢?一方面，是水的自然形態(tài)給孔子以直接的啟示。“中”者，水流之中線也。另一方面，也是最重要的一點(diǎn)，即“中庸”思想的形成，與古代先民對(duì)治理水患的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)總結(jié)與認(rèn)識(shí)緊密聯(lián)系。在上古時(shí)期，最緊急的社會(huì)問(wèn)題之一是同洪水作奮斗。洪水，是古代先民的天敵，治理水患，是中國(guó)的一大歷史特點(diǎn)，傳說(shuō)中父媧積爐灰行淫水的故事，表明了我國(guó)從母系社會(huì)開(kāi)端就同洪水進(jìn)行了卑躬屈膝的奮斗。到了唐堯虞舜時(shí)代，中國(guó)仍然是“洪水滔天”。為懂得救人民的甜難，堯命鯀治水。鯀一味采取“堙”(土擋、梗塞)的措施，“九年而水不息，功用不成”，不僅沒(méi)有平治水患，反而造成了更為重大的成果。鯀逝世后，禹繼續(xù)了鯀的治水事業(yè)，并汲取鯀治水失敗的教訓(xùn)，改用以疏導(dǎo)為主的方法，率領(lǐng)國(guó)民經(jīng)過(guò)十三年堅(jiān)苦卓絕的斗爭(zhēng)，末于領(lǐng)導(dǎo)洪水順低地、河流而注之海，平定了千百年來(lái)的洪水災(zāi)禍。到了孔子所處的春秋時(shí)期，堤防已普遍存在，且已成為人們與洪水斗爭(zhēng)的主要手腕。有了堤防，遏制洪水的自動(dòng)性大大加強(qiáng)了。由治水過(guò)程中鯀的“堙”，到大禹的“疏”，再到春秋時(shí)“堤”的大批涌現(xiàn)，標(biāo)記著治水理論和技巧發(fā)展到了一個(gè)新的階段。盡管從某種意義上說(shuō)，“堤”也是“堙”，但堤防的“堙”與鯀采取的“堙”有質(zhì)的差別，是從單雜消極的防洪進(jìn)入到積極防洪的奔騰。同時(shí)，“疏”與“堙”的關(guān)系是對(duì)峙同一、相輔相成的，而且在一定的條件下可以互相轉(zhuǎn)化，采取哪種治水辦法為主，要因時(shí)、就地取材。治水理論和實(shí)踐中浮現(xiàn)出的“堙——疏——堤”的辯證發(fā)展過(guò)程，給孔子的理論思考以極大的啟發(fā)，使他深刻認(rèn)識(shí)到：人類(lèi)要去馴服和改革自然，必需優(yōu)選、摸索成功的正道。這就為“中庸”方式論的出臺(tái)開(kāi)辟了途徑。另外，歷史上周厲王采用擁塞民口的“彌謗”政策，導(dǎo)致于無(wú)聲處起驚雷，國(guó)人暴動(dòng)的事實(shí)，使孔子和許多有識(shí)之士從中得到“防民之口，甚于防川”，川流尚不可塞，民口豈能去堵的警示。加之孔子所處的觀念社會(huì)中，“有為”與“無(wú)為”的劇烈思想斗爭(zhēng)，以及孔子教授教養(yǎng)實(shí)踐中的領(lǐng)會(huì)等，孔子金聲而玉振之，將其集中起來(lái)，加以體系化和理論化，從而提出了“中庸”的思想。
另外，在《論語(yǔ)》中，孔子多次贊揚(yáng)大禹治水為民造福的巨大歷史功勞，懷念他“卑宮室而努力乎溝洫”（《論語(yǔ)?泰伯》），二心撲在治水事業(yè)上的斗爭(zhēng)和奉獻(xiàn)精力，并奉大禹為“吾無(wú)間然矣”（《論語(yǔ)?泰伯》）的仁人、圣人。這一方面表達(dá)出孔子對(duì)大禹那樣的好漢圣王的崇拜，也說(shuō)明孔子已從思想上把除水害、興水利的治水活動(dòng)視為治國(guó)安邦的大事。
綜上所述，我們不丟臉出，在孔子很多文化思想的發(fā)生過(guò)程中，水無(wú)疑給了他許多深刻的啟發(fā)和感悟。不論是自然之水的形態(tài)、性質(zhì)和功效，還是古代先民治水的巨大實(shí)際，都為孔子的理論思考和發(fā)明供給了可貴的養(yǎng)分和源泉，也大大空虛和豐碩了他的文化思想。
●孟子與水
孟子（約公元前390年—前305年），名軻，是我國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期著名的思想家、哲學(xué)家、政治家和教育家，是孔子創(chuàng)建的儒家學(xué)說(shuō)的主要繼承者。作為亞圣，孟子不僅繼承、弘揚(yáng)了孔子的儒家之道，而且多有深入和發(fā)展?；蚴鞘芸鬃拥挠绊?，或是孟子本人對(duì)生命之源的水懷有特別而深摯的情感，孟子對(duì)水的視察、思考和由水而感悟人生、闡發(fā)事理的水平絕不遜于孔子，他把儒家的“文化之水”推向了新的高度。
一
孟子不但愛(ài)好水，而且愛(ài)察看水。通過(guò)對(duì)水的視察和思考，說(shuō)出了這樣一番哲理深入的話：“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下，故觀于海者難為水，游于圣人之門(mén)者難為言。觀水有術(shù)，必觀其瀾。……流水之為物者，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達(dá)。”（《孟子?盡心上》）這段文字未幾，但內(nèi)涵豐盛。其一，登盡底而一覽眾山小，經(jīng)滄海則難為水，這的確是人生經(jīng)驗(yàn)的真理。桑田浩瀚，淼淼無(wú)涯，小江小河小池之水不可與之等量齊觀。其二，提出了觀水有術(shù)，必觀其瀾的觀點(diǎn)，這與孔子“智者樂(lè)水”之說(shuō)是一脈相承的。一方面，從美學(xué)的角度講，只有波濤起伏之水才具有屈曲活潑之美；另一方面，在對(duì)自然之水的審美中，還可以透視出與“智者”相似的性格與品德，即強(qiáng)調(diào)要從水的自然形態(tài)和功效中尋找和發(fā)掘出對(duì)人生對(duì)社會(huì)的深切體驗(yàn)和認(rèn)識(shí)，而盡不僅僅流連于水的自然之美。其三，孟子稱(chēng)頌水具有“不盈科不行”的品性，這種好高鶩遠(yuǎn)、扎扎實(shí)實(shí)、循序漸進(jìn)的作風(fēng)，正是立志行道的君子所效法的精良德行。
一次，孟子的弟子疾子討教孟子，為何孔妻子多次稱(chēng)頌水，水有什么可與之處呢？孟子告知他：“源泉混混，不舍晝夜，盈料而落后，置乎四海。有本者如是，是之取爾，茍為無(wú)本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過(guò)情，君子恥子。”（《孟子?離婁下》）這里，孟子特殊強(qiáng)調(diào)了“有源之水”的重要性，指出只有有源之水，能力不舍晝夜，奔流不息；而無(wú)源（無(wú)原）之水，即便在某一時(shí)段因雨水驟至而河滿(mǎn)溝溢，但氣節(jié)一過(guò)，干枯也就隨之而來(lái)。對(duì)孟子這段話，南宋理學(xué)家墨熹在《四書(shū)集注》中說(shuō)明道：“水有底本，不已而漸進(jìn)以至于海，如人有履行，則亦不已而漸進(jìn)甚至于極也。”由此觀之，孟子這番討論是借水性將君子立身修道的進(jìn)程充足表現(xiàn)出來(lái)：一是君子要像“有本”之水那樣立于儒家之道這個(gè)基本，才能獲得取之不盡，用之不竭的能源源泉。二是水之“不舍晝夜，盈科而進(jìn)”的特色，正與君子持之以恒的修道進(jìn)程類(lèi)似。既有“不竭”之本，又能堅(jiān)定不移，盡力躬行，就能漸進(jìn)到達(dá)道德學(xué)識(shí)的完善境界。
值得留神的是，觀水有術(shù)的孟子還從水的狀態(tài)、性量跟功能中找沒(méi)論據(jù)，闡述了他對(duì)于獸性擅和仁政教說(shuō)，并從大禹亂水替官制福的事名動(dòng)身，論述了治水對(duì)己種社會(huì)倒退的宏大推進(jìn)息用。
二
人性問(wèn)題，早在春秋時(shí)期就已提出來(lái)了。到了孟子時(shí)代，已成為諸子百家探討的一個(gè)重大課題?？鬃诱J(rèn)為“性相近”，法家認(rèn)為“性好利”，荀子認(rèn)為“性惡，其善者偽也”，告子認(rèn)為“性無(wú)善無(wú)不善”，等等。孟子別開(kāi)思路，提出了性善說(shuō)，并從人性的角度為“仁政”思想找到了本體論的依據(jù)。該理論一提出，即時(shí)引發(fā)了熱鬧的爭(zhēng)辯。于是，大千世界普遍存在的“水”，便被睿智的孟子拿來(lái)作為論證“性善”、回?fù)粽摂车挠辛?#8220;兵器”。以水為載體，闡發(fā)性善，可稱(chēng)孟子性善說(shuō)的一大鮮明特點(diǎn)。
對(duì)于人性問(wèn)題，當(dāng)時(shí)與孟子爭(zhēng)論最劇烈確當(dāng)屬主張“性無(wú)善無(wú)不善”的告子。告子以決堤之水的流向?yàn)檎摀?jù)，認(rèn)為人性有如湍急的流水，從東方?jīng)Q口則可引之向東，從西方?jīng)Q口則可引之向西。人性本來(lái)無(wú)所謂善，正像水原來(lái)無(wú)所謂東西一樣。以善辯著稱(chēng)的孟子，以其人之道還治其人之身，他同樣以水的特征為論據(jù)，不慌不忙地辯駁道：“水信無(wú)分于東西，無(wú)分乎高低乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山，是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為善，其性亦猶是也。”（《孟子?告子上》）在孟子看來(lái)，水雖無(wú)擇于東西，卻一定自上流于下，人性之向善，正如水之就下，是自然之勢(shì)。人可以搏擊或阻撓水流，使之躍起甚至倒流上山，但水的本性決不是上流。人性如水，向善如水往低處流，是自然而然的事。人之作壞事施惡行，與天性無(wú)關(guān)，猶水之過(guò)顙、在山，實(shí)乃“搏”、“擊”所致。孟子以水的自然之勢(shì)，闡發(fā)了他的性善說(shuō)，盡管有失全面，但它充分確定了人的道德意識(shí)的普遍性，具有積極的社會(huì)心義。
在孟子性善說(shuō)的體系中，突出了孔子倫理系統(tǒng)中的仁、義、禮、智，他把這四者與人性善的思想有機(jī)地聯(lián)合起來(lái)，以為人生下來(lái)就具有的惻現(xiàn)之口、羞惡之心、謙讓之心、長(zhǎng)短之心，是仁、義、禮、智這四大倫理道德范圍的根芽，即“四端”。他以自然界中的水、火為喻，顯明地指出：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而完之矣，若火之始焚，泉之初達(dá)。”（《孟子?公孫丑上》）就是說(shuō)，但凡能保有這四真?zhèn)€，曉得把它裁減開(kāi)來(lái)，就會(huì)象火焚燒起來(lái)那樣不可點(diǎn)燃；就會(huì)象泉水噴涌而出那樣無(wú)奈抑止。
另外，孟子在聊到人性問(wèn)題時(shí)，還抒發(fā)出人類(lèi)要自發(fā)按客觀規(guī)律辦事的思想。他指出，天下人議論人道，只有能按它的利來(lái)面綱（狀態(tài)）往推究就可以了。原來(lái)的狀況，以順其自然之勢(shì)為基本。人們之所以討厭小聰慧，就由于它往往輕易穿鑿牽強(qiáng)。為此，辯鋒靈敏的孟子舉出了大禹治水順應(yīng)自然規(guī)律獲得勝利的例子作為論證的資料。他說(shuō)：“如智者若禹之行水也，則無(wú)惡于智者矣。禹之行水也，行其所無(wú)事也。如智者亦行其所無(wú)事，則智亦大矣。”意即假如聰慧人像大禹治水那樣，就不至于厭惡聰亮了。大禹的治水（使水運(yùn)行），就是行其所無(wú)事，順應(yīng)自然。如果聰明人念叨人性也能行其所無(wú)事，順應(yīng)自然，那可算大聰明了。由此觀之，只管孟子的上述論是由人性問(wèn)題引發(fā)的，但它卻從另一方面解釋這樣一個(gè)道理：大禹治水之所以失掉勝利，在于他可能依據(jù)水往低處流的特征，順?biāo)浦?，才將洪水勸?dǎo)進(jìn)海。這就明示人們，做一切事情，應(yīng)切忌自作聰明，自認(rèn)為是，一定要從理論出發(fā)，按客觀規(guī)律辦事，才干發(fā)到良賴(lài)的后果。
三
“仁”是孔子政治思想的主要組成局部。孟子繼續(xù)、發(fā)揮了孔子“仁”的思想，在對(duì)事實(shí)社會(huì)進(jìn)走深刻思考的基本上，以性善實(shí)踐為依據(jù)，發(fā)明性地提出了“仁政”思想，并以為“不以仁政，不能平治天下”（《孟子?離婁上》）。為了加強(qiáng)其論證的壓服力和沾染力，善用譬喻的孟子又一次借用“水”的特征和功效，酣暢淋漓地闡發(fā)了關(guān)于“仁政”的思想和主意。
孟子說(shuō)：“民之歸仁也，猶水就下，獸之走壙也。故為淵驅(qū)漁者獺也，為叢驅(qū)雀者?也，為湯武驅(qū)民者桀與紂也”（《孟子?離婁上》）。又說(shuō)：“如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣。誠(chéng)如是也，民歸之，猶水就下，沛然誰(shuí)能御之？”（《孟子?梁惠王上》）就是說(shuō)，民心歸順仁政，就好象水順流而下，野獸自然向曠野奔馳一樣，這個(gè)趨勢(shì)是誰(shuí)也攔阻不了的。他藉此警告統(tǒng)治者，只有施仁政于大眾，以人民的利益為利益，才能使百姓“猶水就下”一樣望仁德而歸附；否則，君王象為淵驅(qū)漁的獺、為叢驅(qū)雀的?一樣，殘民以逞，必然會(huì)淪為桀與紂那樣的獨(dú)夫民賊，那時(shí)，老百姓就會(huì)不堪殘酷，掀竿而起，顛覆暴君的統(tǒng)治。
孟子認(rèn)為，實(shí)行仁政應(yīng)該全心全意、真心實(shí)意，而且要貫串于政治的始終，決非一時(shí)一事的百年大計(jì)，更不能靠小恩小惠拉攏人心。他深刻地指出：“仁之勝不仁，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車(chē)薪之火也；不熄，則謂之水不勝火，此又與不仁之甚者也，亦終必歿罷了矣。”（《孟子?告子上》）這段話的意思是：在治理國(guó)家中，履行仁政必定要賽過(guò)暴政，這比如水可以撲滅火一樣。但如今有些所謂的行仁者，他們的為仁就似乎用一杯水來(lái)救由一車(chē)柴燃起的大火一樣，火沒(méi)有撲滅，他們就說(shuō)水不能滅火。這些人和不仁的統(tǒng)治者差未幾少，成果他們會(huì)把自己僅有的一點(diǎn)仁也丟掉了。這里，孟子以水必然勝火的事實(shí)，說(shuō)明了“仁勝不仁”是必然無(wú)疑的。同時(shí)，也尖利地指出，如果為了沽取仁德的好名聲，半心半意甚至誠(chéng)心誠(chéng)意地行仁，就會(huì)象無(wú)濟(jì)于事那樣杯水車(chē)薪，充其量不過(guò)是小恩小惠的欠期行為，斷不會(huì)收到“仁政”的應(yīng)有后果。
“王道”是孟子仁政思想的又一表現(xiàn)形式。孟子認(rèn)為只有廣施仁德于民眾的政治才是真正的“王道”。在《孟子》一書(shū)中，孟子多次舉出大禹治水為民除害造福的事跡，盛贊其實(shí)施王道的功德。他說(shuō)：“禹思天下有溺者，猶己溺之。”（《孟子?離婁下》）大禹想到天下有遭水沉沒(méi)的百姓，就象自己使他們吞沒(méi)普通。為了救民于水患災(zāi)害之中，禹繼承了父親鯀未競(jìng)的治水事業(yè)，厚衣食，卑宮室，餐風(fēng)露宿，歷盡艱苦，“八年于外，三過(guò)其門(mén)而不入”（《孟子?滕文公上》），“決九川致四海，浚畎澮致之川”（同上），經(jīng)過(guò)十多年的艱難努力，終于制服了洪水，使人民水深火熱。由此，孟子告誡統(tǒng)治者，只有像大禹治水那樣，以天下為己任，急大眾之所急，憂民眾之所憂，為民造福，才是王者應(yīng)有的義務(wù)微風(fēng)范。
四
打開(kāi)中華民族的歷史，我們會(huì)發(fā)明，治水在中華民族生存與發(fā)展中有著特別重要的位置和作用。從大禹治水開(kāi)端，中華民族始終把治水作為治國(guó)安國(guó)的重大運(yùn)動(dòng)。孟子作為戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的大思想家，在推重大禹治水功勞的同時(shí)，還向我們刻畫(huà)出治水對(duì)古代華夏民族的生存與發(fā)展的宏大推進(jìn)作用和沉粗心義。孟子記述道：
“當(dāng)堯之時(shí)，水逆行，泛濫于中國(guó)。蛇龍居之，民無(wú)所定。上者為巢，下者為營(yíng)窟。書(shū)曰：'洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而抬之菹；水由地中行，江、淮、河、漢是也。險(xiǎn)阻既遠(yuǎn)，鳥(niǎo)獸之害人者消，而后人得平洋而居之。”《孟子?滕文公下》又說(shuō)：“當(dāng)堯之時(shí)，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下。草木暢茂，禽獸滋生，五谷豐收，禽獸逼人，禽蹄鳥(niǎo)跡之道接于中國(guó)。堯獨(dú)愁之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而燃之，禽獸遁匿。禹疏九河，瀹濟(jì)漯而注諸海；決汝漢、排淮泗，而注之江；然后中國(guó)可得而食也。”（《孟子?滕文公上》）
孟子的上述描述，十分明白地說(shuō)明了中國(guó)古代社會(huì)由蠻橫轉(zhuǎn)向野蠻，由漁獵轉(zhuǎn)向工耕進(jìn)程中水與人類(lèi)生存的重要關(guān)系。遠(yuǎn)古時(shí)期，由于人類(lèi)未脫受昧狀況，認(rèn)識(shí)和抗擊自然的才能十分低下。面對(duì)洪水的迫害，只能逃而躲之，筑巢營(yíng)窟，群而居之。直到大禹時(shí)代，通過(guò)大范圍的治水活動(dòng)——疏通排洪，“掘地而注之海”，行將骨干河道暢通，加快洪水的排匯，再將二岸加啟若干排水渠道，使漫溢出河床的洪水敏捷歸回到河槽中，從而使“水由地中行，江、淮、河、漢是也”，然后“人得平土而居之”。從此人類(lèi)由漁獵時(shí)期轉(zhuǎn)向農(nóng)耕時(shí)代，通過(guò)“耕之”，使“中國(guó)可得而食也”。同時(shí)，由于大禹引導(dǎo)國(guó)民平治了水災(zāi)，天下升平，大大增進(jìn)了出產(chǎn)力的發(fā)展和社會(huì)的文化提高，從而使大禹順應(yīng)社會(huì)發(fā)展的須要，樹(shù)立了中國(guó)歷史上第一個(gè)仆隸制國(guó)度——夏。由此可以得出這樣的論斷：治水運(yùn)動(dòng)對(duì)推動(dòng)社會(huì)變遷和人類(lèi)文明具有重大的推進(jìn)作用。
孟子還記述道：“逝世徙無(wú)出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井。出人相敵，守看相幫，疾病相攙扶，則百姓疏睦。方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田，公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。”（《孟于?滕文公上》）
水是人類(lèi)生活和社會(huì)生產(chǎn)不可缺乏的自然資源，因而開(kāi)發(fā)和利用水資源就成為人類(lèi)最早從事的一種生產(chǎn)活動(dòng)。中國(guó)歷史上最早的土地軌制——“井田制”的形成與演變與水資源最初的開(kāi)發(fā)應(yīng)用有親密的關(guān)系。早期鑿井，主要為同部降人飲水之用，隨之就形成了人們聚井而居的寓居方法和以同井之人為一個(gè)耕作單位的勞動(dòng)及治理方法。孟子在這里描寫(xiě)的，就是一個(gè)典范的由原始公社時(shí)代向私有制時(shí)代過(guò)渡的城村自然社區(qū)的生產(chǎn)生活情形。這種社區(qū)形成的自然地理基礎(chǔ)是私有的獨(dú)特的水源點(diǎn)，即所謂“鄉(xiāng)田同井”。可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)以“井”為標(biāo)記的自然水源點(diǎn)對(duì)知足人們生產(chǎn)和生活須要是何等的重要。孟子在這段記述中，還把這種守護(hù)著斷定的地區(qū)空間、組織周密有序的生產(chǎn)方式和具有密切無(wú)間社會(huì)關(guān)系的城市社區(qū)的人們，與那種沒(méi)有固假寓住區(qū)域，缺少血統(tǒng)紐帶，組織疏松的“野人”差別開(kāi)來(lái)，這就告訴我們這樣一個(gè)事實(shí)：即共同的生產(chǎn)活動(dòng)和對(duì)于水資源的共同占領(lǐng)，是培養(yǎng)農(nóng)村社區(qū)凝集力和增進(jìn)社區(qū)組織發(fā)展的重要推動(dòng)力氣。它使社會(huì)群體之間的地緣關(guān)系進(jìn)一步增強(qiáng)，社會(huì)組織的呼引力大大增添，從而保障了社會(huì)組織的有序化。
五
細(xì)讀《孟子》一書(shū)，我們還發(fā)現(xiàn)，書(shū)中記載了不多水利、水名及水的流向的知識(shí)，解釋孟子這位大思想家，對(duì)水利、水文地輿等方面也有很深刻的探討。
與孟子同時(shí)期有個(gè)鳴紅圭（名丹，字圭）的水利專(zhuān)野，時(shí)免魏惠王的大君。一次，他自信地對(duì)孟子說(shuō)：“丹之治水愈于禹。”孟子絕不客氣地反駁他：“子功矣。禹之治水，水之談也，是故禹以四海為壑。昔吾子以鄰國(guó)為壑。水逆行，謂之洚水。洚水者，洪水也，仁人之所惡也。”（《孟子?告之下》）在此，孟子一方面通過(guò)贊賞大禹按水的天性加以勸導(dǎo)進(jìn)海而取得勝利的事例，表白出不管治水仍是辦其它事情，都應(yīng)適應(yīng)主觀法則的思想；另一方面，通過(guò)鞭笞皂圭治水以鄰為壑的不義之舉，旗號(hào)赫然地指出這種舍己為人的不義行動(dòng)，豈但與“霸道”相往甚遙，更是仁人所疾惡如仇的。與此共時(shí)，從上述這段話中，我們還可以得到這樣一些信息：首先，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代治水技巧已從簡(jiǎn)略的以疏水為主進(jìn)化到以筑堤束水為主，攔河筑壩和營(yíng)建堤防已成為人們與洪水奮斗的重要手腕。據(jù)史料記錄，文圭就是應(yīng)時(shí)以善筑堤防著稱(chēng)的水利博家。第二，有了堤防，防洪更添自動(dòng)了，這是社會(huì)提高的表示，也是治河技巧發(fā)鋪到一個(gè)新階段的標(biāo)記。第三，后來(lái)河說(shuō)管理已廣泛存在著高低游、左左岸的利弊關(guān)系。因?yàn)橹T侯林坐，各不相統(tǒng)，從本身好處動(dòng)身，“壅防百川，各以自利”的現(xiàn)象普遍存在。果此，年齡時(shí)諸侯國(guó)之間的盟約中明白制止這種嫁禍于人的行動(dòng)。據(jù)《孟子?告子下》記載，公元前651年，各諸侯國(guó)在葵丘之會(huì)定破的盟約中，有一條劃定是“無(wú)曲防”，即禁起建筑損人利已、嫁禍他人的堤防。這是我國(guó)現(xiàn)代最早的諸侯國(guó)之間國(guó)內(nèi)公約中關(guān)于水利的條文。
《孟子》中還留下了黃河、長(zhǎng)江、淮河、漢水、濟(jì)水、汝水、泗水、溱水、洧水、漯水等河流的名字，這些都是年齡戰(zhàn)國(guó)典籍中常見(jiàn)的。孟子對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期一些河流流向的刻畫(huà)，為后人留下了極為可貴的材料。如在《滕文公上》中有這樣的記述：“禹疏九河，……決汝漢、排淮泗，而注之江。”就是說(shuō)，大禹勸導(dǎo)九河，發(fā)掘汝水和漢水，疏?；此豌羲鞯介L(zhǎng)江之中。對(duì)孟子的上陳述法，后人多有爭(zhēng)辯。南宋大理學(xué)家朱熹在《四書(shū)集注》中指出：“汝、泗則入淮，而淮自入海。此謂四者皆入江，記者之誤也。”當(dāng)代有名學(xué)者楊伯峻學(xué)生認(rèn)為，孟子的這句記述古今爭(zhēng)辯最多，原因在于除漢水外，汝與淮、泗都不入江。我們認(rèn)為孟子不外申說(shuō)禹治水之功，未必字字真實(shí)，所以不用拘泥。事實(shí)上，錯(cuò)的并不是孟子，而是朱夫子們。年齡戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，淮河進(jìn)入長(zhǎng)江有兩條水道：東道，淮河由邗溝入長(zhǎng)江；西道，在淮河中游州來(lái)（今安徽鳳臺(tái)鄉(xiāng)關(guān)）鄰近，溯東淝水南下，經(jīng)壽春（今安徽壽縣），行于施水（今南淝河），達(dá)到合沃，入巢湖，穿湖而過(guò)，進(jìn)入裕溪河入江。孟子之前的春秋時(shí)期，楚莊王和楚平王時(shí)期，還多次應(yīng)用西道旱路百軍擊仗。起初，由于黃河奪淮的影響，東淝水中游淤為瓦埠湖，下游也已淤高，淮河、東淝水已不能通流。由此可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)的淮河、長(zhǎng)江是可以溝通的。
孟子還熟習(xí)古代和當(dāng)時(shí)的水利農(nóng)程，據(jù)《告子上》記載：“今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。”這里的“激”，指的是古代修建的橫斷河床的潛水壩，用來(lái)攔阻水流，貶低水位，引水入渠。孟子記述的這種”激“的水工技術(shù)，到秦漢當(dāng)前已大批應(yīng)用?！痘茨献?詮言訓(xùn)》中就有“激”水技術(shù)利用的記載：使水流下，孰弗能治；激而上之，非巧不能。
另外，在先秦時(shí)期，由于人心的增加和生發(fā)生活的須要，人類(lèi)的開(kāi)發(fā)運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致了水土散失和自然資源的損壞，引起了有識(shí)之士的反思。孟子就明確提出了對(duì)自然資源要適度應(yīng)用的主意。他說(shuō)：不奉農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入?池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，樹(shù)木不可勝用也。“（《孟子?梁惠王上》）這就告誡人們，在開(kāi)發(fā)利用自然資源時(shí)，應(yīng)該有所控制，不能竭澤而漁，對(duì)自然資源進(jìn)行搶奪性開(kāi)發(fā)乃至損壞。孟子還指出：“牛山之木嘗美矣……斧斤伐之，可認(rèn)為美乎？是其晝夜之所息，雨含之所潤(rùn)，非無(wú)萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若此濯濯也。以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？……故茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消。”（《孟子?告子上》）在孟子看來(lái)，茂美一時(shí)的牛山之木之所以成了荒山禿嶺，是人為的亂砍治伐和過(guò)份放牧造成的，并非山的自然狀態(tài)，進(jìn)而提出了“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消”的忠告?？梢?jiàn)，在孟子的思想中，包括著十清楚確的水土資源維護(hù)觀念，在當(dāng)時(shí)的年代，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是難能寶貴的。
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