羅安憲，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院副院長(zhǎng)、孔子研究院秘書長(zhǎng)，教授，博士生導(dǎo)師

中國(guó)哲學(xué)標(biāo)舉性、心、情，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)最大的不同在于它是由性、心、情展開的三維向度，其主體是心性之學(xué)。

心性之學(xué)涉及三個(gè)基本的維度，亦即三個(gè)主要的概念，一是性，二是心，三是情。

一、性者，人之天

性，本字為生?！墩f(shuō)文解字》曰：“性，人之陽(yáng)氣性善者也。從心，生聲?！?何謂性？孟子引告子之言曰，“生之謂性”?！稜栄拧吩唬骸靶裕|(zhì)也?！毙允俏镱愄焐谋拘曰蛱刭|(zhì)。莊子曰：“性者，生之質(zhì)也。”（《莊子·庚桑楚》）荀子曰：“生之所以然者謂之性。”（《荀子·正名》）性是物類天生之本性或特質(zhì)，所以，同一物類，其性亦同。趙歧曰：“凡物生同類者皆同性?！保ā睹献幼ⅰじ孀由稀罚┠踩谠唬骸拔镱惛髯杂行裕q磁石取鐵，不能移毫毛矣?！保ā独砘笳摗罚肮式饎偹?，性之別也?！保ā赌鲜贰埑鋫鳌肺锔饔衅湫裕湫圆煌?，故其用也有異。人類認(rèn)識(shí)事物，重在認(rèn)識(shí)事物的特性，人類利用事物以實(shí)現(xiàn)自己的目的，也應(yīng)依循事物的特性。

由物性而有人性，物性是物類的本性或特質(zhì)，人性是人類的本性或本然之性、天然之性。人性根源于人之天，故稱作“天性”?！吨杏埂氛f(shuō)：“天命之謂性”，這里的“命”既有“命令”的含義，又有“命定”的含義。就前者而言，強(qiáng)調(diào)其“必須”如此；就后者而言，強(qiáng)調(diào)其“必當(dāng)”如此?！靶浴笔翘熘?，這是必須并且必當(dāng)?shù)模遣荒芤彩菬o(wú)法逃避的。鄭玄解釋說(shuō)：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命?！保ā抖Y記正義》卷五十二）孔穎達(dá)解釋說(shuō)：“天命之謂性者，天本無(wú)體，亦無(wú)言語(yǔ)之命，但人感自然而生，有賢愚吉兇，若天之付命遣使之然，故云天命。”（同上）“性”突出的是人的先天的本質(zhì)，故可以曰：性者，人之天。

1.1儒家：性有善惡

儒家之人性論，根基于其仁義之道。儒家對(duì)于人性之論證與說(shuō)明，目的在于要為其所張揚(yáng)的仁義之道確立一根基與現(xiàn)實(shí)之出路。作為儒學(xué)之開山始祖，孔子一生講得最多的是仁。然孔子之論仁，主要局限于仁本身，即何為仁，為什么行仁的層面上。至于如何行仁，在孔子那里，還不是問(wèn)題的重點(diǎn)。孟子處處以孔子之繼承者自居。孟學(xué)對(duì)于孔學(xué)之發(fā)展，主要即在于“為仁之方”方面的發(fā)展。孟子自覺地將孔子仁學(xué)的終點(diǎn)作為自己仁學(xué)的起點(diǎn)，并通過(guò)對(duì)“為仁之方”的論述，而建立了自己的心性論。

在孟子看來(lái)，人之為人，在于人先天地具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。人都有“四心”，有人的外形而沒有“四心”，是不可能的。人有“四心”，是人之為人的標(biāo)志。所以，人的本性就其本原意義而言，原本就是善的。這種本原的、先天性的善，正是人為仁向善的基礎(chǔ)；人本身原有的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，正是人為仁向善的發(fā)端。所以，儒家所宣揚(yáng)的仁義禮智，并不是外在于人或強(qiáng)加于人的東西，而是根源于人性，并且是由其發(fā)育出來(lái)的東西，是人性中本有的東西：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！保ā睹献印じ孀由稀罚槿市辛x不過(guò)是使人性之中本有的善端得以發(fā)揚(yáng)廣大而已。

與孟子不同，荀子并不認(rèn)為人天生就具有為仁向善的傾向。為仁向善，在荀子看來(lái)，完全出于人的有意作為，即出于人之“偽”，特別是出于“圣人之偽”。雖然荀子也像孟子一樣，認(rèn)為人性是人秉受于天的，是先天的，是天賦的。但是與孟子不同，荀子將人與動(dòng)物所共有的好利惡害的自然本性，當(dāng)作基本的“人之性”。如果順乎人的自然本性，必然導(dǎo)致人與人之間的相賊相殘和社會(huì)的混亂。所以，人之本性為惡。在荀子看來(lái)，君子小人就其天性而言，并沒有什么不同?！胺踩酥哉?，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┤酥畬?shí)際的不同，完全在于后天的力量，完全在于他們所生活的環(huán)境和個(gè)人的主觀努力，即在于“注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳”。（《荀子·榮辱》）“慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問(wèn)學(xué)，則為小人矣?！保ā盾髯印と逍А罚?/p>

孟子和荀子均承認(rèn)人有好利惡害的本能，荀子將這一本能稱為“人之性”，而這一“人之性”是人與動(dòng)物相共的。孟子雖也承認(rèn)人與動(dòng)物這一相共的本能，他卻不認(rèn)為這是人之所以為人者，人異于動(dòng)物之根本所在，在于人先天地具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。這才是人之所以為人者，才是所謂的“人性”。荀子論性，只承認(rèn)人與動(dòng)物相共的因素，承認(rèn)“人之性”，而沒有孟子之所謂人之所以為人者，亦即“人性”的概念。

然而孟子之性善論突出人之先天因素，荀子之性惡論強(qiáng)調(diào)人之后天作為。人之為仁，既不能不根于先天，但亦不能忽視后天之努力。只強(qiáng)調(diào)先天，而不注重后天，只有根據(jù)而無(wú)功夫；只注重后天，而不承認(rèn)先天，則只有功夫而無(wú)根據(jù)。后代儒學(xué)發(fā)展之切實(shí)問(wèn)題，正是如何將孟與荀結(jié)合起來(lái)，亦即將本體與功夫如何結(jié)合起來(lái)的問(wèn)題。董仲舒、韓愈的“性三品”說(shuō)，以及張載、二程的“天地之性與氣質(zhì)之性”的理論，都是為了調(diào)合孟、荀的問(wèn)題，為了將本體和功夫結(jié)合起來(lái)而發(fā)的。

1.2道家：自然而自由

在道家看來(lái)，道是萬(wàn)物之本原、本根，亦是萬(wàn)物之本體。道在具體物上之彰顯，即是“德”。德來(lái)源于道，得自于道。得自于道而成為物之本體，而使某物成其為某物者，就道而言，就物之得道而言，是德；就物而言，就某物之所以為某物而言，是性。天有天之道，人亦有人之道；天有天之德，人亦有人之德；天有天之性，人亦有人之性。天道是道的具體顯現(xiàn)，天德是天自道之所得，天性是天道、天德之落實(shí)而使天之所以為天者。道——德——性，在道家是一以貫之的。天道、人道、某物之為某物之道之總體是道；天、人、物自道而得而成為天、成為人、成為物，此自道之所得者，即是德；天、人、物自道而得而落實(shí)于天、于人、于物，此之落實(shí)使天方為之天、人方為之人、物方為之物，此之落實(shí)者，即是性。道落實(shí)于天，為天性；落實(shí)于人，為人性；落實(shí)于物，為物性。道并非虛而玄的東西，它必然要向下降臨，它必然會(huì)得到具體落實(shí)，它必然要化為具體物的生命，成為具體物的主宰和靈魂。由道而德而性，就是由一般而具體。性不是別的，正是道在具體物上之現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)，由此，性亦可謂之曰“道性”。

《老子》一書無(wú)“性”字，但老子并非無(wú)性論。性所關(guān)涉者，為人的主體性方面。老子所注重者，為道之普遍性、恒常性，而于人之個(gè)體性、主體性并不甚關(guān)注。然老子對(duì)于德有充分的說(shuō)明。對(duì)于德的說(shuō)明，其實(shí)即是對(duì)于性的說(shuō)明。老子之所謂“德”，其實(shí)即是后代之所謂“性”。德者，得于道者也。得于道而為物之根本者，即物之性也；得于道而為人之根本者，乃人之性也。

老子曰：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為，下德無(wú)為而有以為?！保ā独献印啡苏拢┰诶献涌磥?lái)，道之本性即是自然無(wú)為，自然無(wú)為乃支配宇宙萬(wàn)物之根本法則，也是人類應(yīng)當(dāng)信守之基本行為準(zhǔn)則?！吧系虏坏隆?，“不德”并非無(wú)德，“不德”是不以德為意，不以施德為動(dòng)機(jī)，其行為不過(guò)是內(nèi)在心性之自然顯發(fā)?！安坏隆惫时居?，“不德”故不失。本有而不失，故為“?！?。“常德乃足，復(fù)歸于樸?！保ā独献印范苏拢┤绱酥俺！保词窃?、原始，即是自然，即是“樸”。

如果說(shuō)，老子所突出者，為性之本然、自然，那么，莊子則更強(qiáng)調(diào)性之本真、自由。 “馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒。龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺(tái)路寢，無(wú)所用之?！保ā肚f子·馬蹄》）“馬之真性”，亦即馬之自然本性。馬之自然本性，即是在天地之間自由自在，亦即所謂“龁草飲水，翹足而陸”。自由而自在是馬之真性，所以對(duì)馬而言，并不需要什么“義臺(tái)路寢”，并不需要什么巍峨寬大的寢臥之榻。馬如此，其他生類也莫不如此?！皾娠羰揭蛔?，百步一飲，不蘄畜乎樊中?！保ā肚f子·養(yǎng)生主》）澤雉十步一啄食，百步一吸飲，當(dāng)然很是艱苦，但卻絕不愿意被人囚拘于鳥籠之內(nèi)。

自由而自在是動(dòng)物之本性，又何嘗不是人之本性？“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛?！保ā肚f子·馬蹄》）民之織而衣，耕而食，就如馬之“龁草飲水，翹足而陸”，鳥之“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖”，此亦民之常性，名曰“天放”。天為天然、自然；放為自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。所以，民之本性與動(dòng)物之自然本性是相通的、一致的。自由而自在是人之自然本性，在自然狀態(tài)，人之本性獲得了最充分的體現(xiàn)?！爸恋轮?，不尚賢，不使能。上如標(biāo)枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使不以為賜?！保ā肚f子·天地》）自然、自在是人之本性、常性，不尚賢、不使能，人人不求、不為仁、義、忠、信，而仁、義、忠、信自在其中。

二、心者，人之人

心，本義是人之心臟?！墩f(shuō)文解字》曰：“心，人心，土藏，在身之中，象形。博士說(shuō)以為火藏?！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)》曰：“心者，五臟六腑之大主也，精神之所舍也，其臟堅(jiān)固，邪弗能容也。容之則心傷，心傷則神去，神去則死矣。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞經(jīng)·邪客》）“心者，生之本，神之變也?！保ā饵S帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·六節(jié)臟象論》）心為人生命之根本，亦是人精神活動(dòng)之基礎(chǔ)。

“心”在中國(guó)哲學(xué)中也是復(fù)雜的范疇，約而言之似有三義：一為思維器官。如孟子曰：“心之官則思?！保ā睹献印じ孀由稀罚┸髯釉唬骸爸沃谥溃撕我灾?？曰心?！保ā盾髯印そ獗巍罚┲祆湓唬骸八^心者，乃夫虛靈知覺之性，猶耳目之有見聞耳?！保ā吨煳墓募肪砥呤┒樯碇髟住Ｈ畿髯釉唬骸靶恼?，行之君也，而神明之主也；出令而無(wú)所受令?！保ā盾髯印そ獗巍罚┲祆湓唬骸靶氖巧衩髦?，為一身之主宰?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷九十八）王陽(yáng)明也有“身之主宰便是心”之語(yǔ)。（《傳習(xí)錄》上）三為人之所以為人者，在這一意義上，心亦即是性。如孟子說(shuō)：“心之所同然者何也？謂理也、義也?！保ā睹献印じ孀由稀罚╆懢艤Y說(shuō)：“在天者為性，在人者為心。”（《語(yǔ)錄》）陳獻(xiàn)章說(shuō)：“人具七尺之軀，除了此心此理，便無(wú)可貴，渾是一包膿血裹一大塊骨頭。”（《禽獸論》）王陽(yáng)明也說(shuō)：“所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉。……所謂汝心，卻是那能視聽言動(dòng)的。這個(gè)便是性、便是天理?！保ā秱髁?xí)錄》上）

如果說(shuō)，性是指人之先天的、本然的方面，即人之天然之質(zhì)，那么，心則是指人之后天的、實(shí)然的方面，亦即人之內(nèi)在精神，或是人之精神的主宰。由性而心，即是由先天向后天的落實(shí)。人之性必顯于人之心，由人之心，亦可見出人之性。人之為人，不在于性，而在于人之內(nèi)在精神。雖然人性不同于物性，但人有性，任何一物亦有一物之性，其性雖有不同，但有性，卻是相同的。但是人不僅有性、有人性，而且有心。有心，是人有是非、有判斷、有意志，懂得什么該做、什么不該做的基礎(chǔ)。每一物都有性，但只有人才有心。人之所以為人，雖然與人性有關(guān)，因?yàn)槿诵圆煌谖镄裕煌讷F性，但更重要的是因?yàn)槿擞行?，因?yàn)橹挥腥瞬庞行模牟攀侨酥詾槿说母舅?。所以，心者，人之人?/p>

2.1儒家：自作主宰

儒家之言心，往往是與性聯(lián)系在一起的。性是人之成仁之先天根據(jù)，是人之先天的性德，而心則是人之后天之下功夫處，是人之所以異于禽獸的根本所在。

心作為一個(gè)獨(dú)立概念，在孔子的思想中尚未出現(xiàn)。在孟子的思想中，“心”已經(jīng)是一個(gè)非常重要的范疇。孟子講心，往往是與性聯(lián)結(jié)在一起的。在孟子的思想中，性之與心，是一體而兩面的東西。人性所表明者，是人之所以為人之本質(zhì)屬性。這一本質(zhì)屬性，孟子以為，就是人先天所具有的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。此心既是人之心，亦是人之性。孟子認(rèn)為：“人皆有不忍人之心”，人亦皆有羞惡之心、辭讓之心、是非之心。人有“四心”，是人之所以為人的的標(biāo)志?！敖袢苏б娙孀訉⑷胗诰杂锈鹛钀烹[之心”。“乍見”即是當(dāng)下一剎那間良知的自然感發(fā)，亦即良知自身的本性顯現(xiàn)。由“乍見”之一剎那所呈現(xiàn)出的良知的自然感發(fā)，是良知自身真實(shí)無(wú)偽的顯露。由“乍見”之一剎那，可證人皆有惻隱之心；由人皆有惻隱之心，進(jìn)而可知人亦皆有羞惡之心、辭讓之心、是非之心；由人皆有“四心”，進(jìn)而可證人皆有良知。人之良知是人性的自然真實(shí)的表露，亦是人性本質(zhì)的直接呈現(xiàn)。由人皆有良知，可以證實(shí)人的本性原本是善的。由心而知而性，這是由下向上的一種追溯；由心而知而性，這也就是孟子的思想邏輯。所以，在孟子看來(lái)，人性與人心本是二而一的東西，人性即是人心，人心即是人性。從人之所以為人之角度，從不學(xué)而能、不慮而知之天賦之角度看，是人性；從其居于人之內(nèi)心，支配人之思想和行為之角度看，則是人心。

與孟子將心與性密切聯(lián)系起來(lái)不同，荀子將心與性嚴(yán)格分離開來(lái)。荀子認(rèn)為，心之為心，約有二義：一為思維之器官，如其云：“治之要在于知道。人何以知道？曰：心?！保ā盾髯印そ獗巍罚┒樯碇髟祝缙湓疲骸靶恼?，形之君也，而神明之主也；出令而無(wú)所受令?！保ā盾髯印そ獗巍罚┤欢?，不管是感官之心，還是身之主宰，在荀子這里，心只具有主觀性，心與性是沒有關(guān)涉的。

從漢代到唐代，儒學(xué)在心學(xué)方面并沒有多大的建樹。宋明理學(xué)在心學(xué)方面的重大建樹，表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是“心統(tǒng)性情”論，二是“心外無(wú)理”論?！靶慕y(tǒng)性情”論為張載所首倡，后為朱熹所大力發(fā)揚(yáng)。在張載看來(lái)，性是體，情是用；性是靜，情是動(dòng)。而心不僅兼體用，而且主動(dòng)靜。所以，“心統(tǒng)性情”。人能做功夫處正是心，心、性、情三者之中，起主導(dǎo)作用的也是心。

朱熹對(duì)“心統(tǒng)性情”有極高的評(píng)價(jià)：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統(tǒng)性情’二句，顛撲不破?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷五）并且，也對(duì)這一理論有重要的發(fā)揮。什么是心？朱熹認(rèn)為心是身之主宰?！靶恼撸酥X，主于身而應(yīng)事者也?！保ā吨煳墓募肪砹澹┬氖侨藢?duì)外在事物產(chǎn)生感應(yīng)的主體，也是對(duì)人的身體起制導(dǎo)、主宰作用的主體。外在事物通過(guò)人的感官而作用于人，反映到心而對(duì)其做出反應(yīng)，但是這種反應(yīng)并非被動(dòng)地反映，而是經(jīng)過(guò)思慮、經(jīng)過(guò)反省、經(jīng)過(guò)掂量，而給出的積極的主動(dòng)的反應(yīng)。正因?yàn)槿绱耍?，心不僅是感應(yīng)的主體，而且是主導(dǎo)、宰制的主體，不僅是制動(dòng)的主宰，而且是主靜的主宰?！靶?，主宰之謂也。動(dòng)靜皆主宰，非是靜時(shí)無(wú)所用，及至動(dòng)時(shí)方有主宰也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷五）

進(jìn)而，朱熹對(duì)張載提出的“心統(tǒng)性情”作了重要的發(fā)揮?！靶慕y(tǒng)性情”的“統(tǒng)”字，在朱熹看來(lái)，有二重含義。第一重含義，這里的“統(tǒng)”字是兼有、包括的含義?！叭柿x禮智，性也，體也；惻隱羞惡辭遜是非，情也，用也。統(tǒng)性情該體用者，心也?！保ā洞鸱劫e王四》，《朱文公文集》卷五十六）第二重含義，“統(tǒng)”又包含有主導(dǎo)、宰制的含義?！靶允求w，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)如統(tǒng)兵之統(tǒng)，言有以主之也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷九十八）

如果說(shuō)，“心統(tǒng)性情”在張載那里，還只具有一般的意義，張載也未對(duì)其作具體的說(shuō)明，那么，朱熹則對(duì)“心統(tǒng)性情”的理論不僅有具體的說(shuō)明，也有重要的發(fā)揮。因?yàn)樾允翘熘?，情是性之所?dòng)，所以，人于性情方面無(wú)法做功夫，無(wú)法用力。然而，“心統(tǒng)性情”，人須用心、盡心，還須養(yǎng)心，人所能作功夫的所在，正在此心。就心、性、情的關(guān)系而言，起主導(dǎo)作用的不是性，當(dāng)然更不是情，而是心。以程朱為代表的宋明理學(xué)的心性論，所突出和強(qiáng)調(diào)的正是心。

以二程和朱熹為代表的程朱理學(xué)的核心概念，是所謂的“理”。因?yàn)槭恰袄怼保运麄兊膶W(xué)說(shuō)也被稱為“理學(xué)”。以陸象山、王陽(yáng)明為代表的宋明理學(xué)的另一流派，雖然并不反對(duì)理，但他們堅(jiān)持認(rèn)為，“理”并不在人心之外，離卻人心，別無(wú)所謂“理”，他們的口號(hào)是：“心外無(wú)理”、“心外無(wú)事”。因?yàn)閺?qiáng)調(diào)心，所以他們的學(xué)說(shuō)被稱為“心學(xué)”。

在陸象山看來(lái)，人雖然只是宇宙間的一物，但它不是普通的一物。因?yàn)槿擞凶约旱闹饔^意識(shí)，所以它將整個(gè)世界當(dāng)成一個(gè)對(duì)象性的世界?！八姆缴舷略挥?，往古今來(lái)曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙?！保ā峨s說(shuō)》）沒有人，雖然也有世界，但不是現(xiàn)在意義上的世界；而如果沒有世界，那么根本就不可能有人，人不能在這個(gè)世界上孤立存在。所以，不能離開人孤立地談?wù)撚钪妫荒茈x開宇宙孤立地談?wù)撊??！坝钪姹闶俏嵝?，吾心便是宇宙”。人以宇宙為事，宇宙以人為心?！坝钪鎯?nèi)事，是己分內(nèi)事；己分內(nèi)事，是宇宙內(nèi)事。”（《雜說(shuō)》）因?yàn)榕c人對(duì)應(yīng)的是這樣一個(gè)整個(gè)的宇宙，人所面對(duì)的也是同一個(gè)宇宙，所以，宇宙有同理，人類有同心?！靶模皇且粋€(gè)心。某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只是如此?！保ā墩Z(yǔ)錄》）人有同心，物有同理。而理，并非就是一種純?nèi)豢陀^的存在，并非一種如此這般的樣態(tài)性的存在，理是人對(duì)于事物個(gè)中究竟的體認(rèn)。離開人甚至可以有物、有事，比如離開人還可以有天、有地，雖然離開人的天、離開人的地并不是現(xiàn)在意義上的天與地。但是，離開人，則根本不可能有理。人之所以為人，在于人有心，人之所以能夠體認(rèn)理，也因?yàn)槿擞行?。所以，理與人不可分離，實(shí)際上是理與人心不可分離。正因?yàn)榇?，陸象山說(shuō)：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《與李宰書》）“心即理也”，這樣的心當(dāng)然不是人體內(nèi)跳動(dòng)著的心臟，而是人的知覺，是人的良知，是人的本心。

王陽(yáng)明繼承了陸象山的這種思想。在王陽(yáng)明看來(lái)，理不在人心之外，就在人心之中。什么是心？王陽(yáng)明說(shuō)：“心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言、動(dòng)，而所以言、動(dòng)者心也?！保ā秱髁?xí)錄》下）心并非就是那一團(tuán)血肉，而是那知覺靈明，是那視、聽、言、動(dòng)的性。這種知覺靈明是人身體的主宰，也是人之所以為人的所在。我們不能設(shè)想人沒有這樣的知覺靈明。人沒有這樣的知覺靈明，不僅人與動(dòng)物無(wú)別，人亦將不復(fù)存在，并且，沒有這樣的知覺靈明，世界也將不復(fù)是如此這般的世界，世界也將不復(fù)存在。如果說(shuō)，“心即理”的“即”在陸象山那里最主要的意思是“不離”、“不分”，那么，在王陽(yáng)明這里，“心即理”的“即”，雖然也有這樣的含義，但也有“即是”、“便是”的含義，甚至第二種含義在王陽(yáng)明的心目中占有更為重要的位置?！靶募蠢怼痹陉懴笊侥抢?，強(qiáng)調(diào)的是“心外無(wú)理”；在王陽(yáng)明這里，更強(qiáng)調(diào)：“心即是理”。

王陽(yáng)明對(duì)陸象山“心即理”的發(fā)揮表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一方面明確提出“無(wú)心外之理”，并進(jìn)而指出本心即是天理，天理與本心無(wú)二無(wú)別；另一方面，于“無(wú)心外之理”之外，更進(jìn)而提出：“無(wú)心外之物”。

什么是物？心與物之間的關(guān)系是什么？王陽(yáng)明指出：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意是所在便是物?！保ā秱髁?xí)錄》上） “無(wú)心外之物”的“物”，并非或并非主要是指身外的一草一木，而是我們?nèi)藨?yīng)當(dāng)做的事，所以，“意之所在便是物”?！耙庵凇币嗉从靡馑鲋?，如事親、如事君；如仁民、如愛物。因?yàn)椤拔铩笔怯靡馑鲋?，而意是心之所發(fā)，“心之所發(fā)便是意”，所以，“無(wú)心外之物”，離開心，便沒有物。

在程、朱理學(xué)那里，還只承認(rèn)“性即理”，但卻否認(rèn)“心即性”，從而“心”與“理”還流于二，從而在“理”上做功夫，所以，程朱認(rèn)為人身修養(yǎng)的過(guò)程就是一個(gè)“格物致知”的過(guò)程。而陸王的心學(xué)則更突出和強(qiáng)調(diào)直接在心上作功夫，本心與天理無(wú)二無(wú)別。

2.2道家：虛心與游心

道家之心論與儒家之心論有很大之不同。雖然道家也有所謂本心之論，甚至也認(rèn)為此一本心與人之本性有關(guān)聯(lián)，但道家認(rèn)為人之本性為自然，與此相關(guān)，人之本心亦是虛靜；雖然道家也認(rèn)為心為人之精神主宰，但更突出心為人之精神狀態(tài)與精神生活；雖然道家也講修養(yǎng)，其修養(yǎng)也是心之修養(yǎng)，但其修養(yǎng)卻不是在心上作功夫，而是保守心之原本之清靜靈虛。

道家之心論主要包括兩個(gè)方面的內(nèi)容，一是老子所倡導(dǎo)的“虛心”，二是莊子所倡導(dǎo)的“游心”。

“虛心”即是滌除掉物欲觀念，保守人的虛靜之心。所謂：“滌除玄覽”（《老子》第十章），所謂“致虛極，守靜篤”（《老子》第十六章），其意都是如此。老子的“虛心”說(shuō)主要包括三個(gè)方面的內(nèi)容：一、虛民心，二、虛君心，三、為道者之虛心。虛民心，即是要使民眾保守一種自然淳樸的心理。使民眾能夠守住自然淳樸的性情，處于“安其居，樂其俗”的無(wú)爭(zhēng)、無(wú)慮的狀態(tài)。

相對(duì)而言，老子更強(qiáng)調(diào)“虛君心”。“虛君心”的第一要義是君道無(wú)為?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）“道法自然”，道的本性、道的一切所作所為，均是自然而然的。人以道為法，也就是以自然為法。道是自然的，道也是無(wú)為的，人君依道而行，故亦應(yīng)當(dāng)自然而無(wú)為?！疤摼摹钡牡诙x是作為君，沒有自己的特殊利益。作為民眾的領(lǐng)袖，天下百姓的利益，就是君的利益；天下百姓的危害，就是君的危害。“圣人無(wú)常心，以百姓心為心?！保ā独献印返谒氖耪拢┻@里圣人與百姓對(duì)舉，相應(yīng)以為義，此“圣人”就是人君。身為民眾領(lǐng)袖，君主沒有屬于自己固有不變的希翼、愿望和追求，老百姓的利益就是君主的利益，老百姓的愿望與追求，就是君主的愿望與追求。老子告誡統(tǒng)治者：“圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多?！保ā独献印返诎耸徽拢疤摼摹钡牡谌x是為君者應(yīng)當(dāng)具有寬廣雄厚的胸懷，應(yīng)當(dāng)能夠容納天下一切賢良與愚不肖?！笆ト藷o(wú)常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信?！保ā独献印返谒氖耪拢┤司鳛樘煜掳傩盏念I(lǐng)袖，應(yīng)當(dāng)無(wú)條件地愛護(hù)天下百姓。天下賢良之士要愛護(hù)，天下一切愚者、弱者、不良與不肖者，也應(yīng)當(dāng)愛護(hù)。善良者，我以友善的態(tài)度來(lái)對(duì)待；不善者，我也以和善的態(tài)度來(lái)對(duì)待。守信者，我以誠(chéng)信的態(tài)度來(lái)對(duì)待；不守信者，我也以寬弘的態(tài)度來(lái)對(duì)待。作為天下百姓的領(lǐng)袖，應(yīng)當(dāng)無(wú)保留、無(wú)遺棄地保護(hù)、愛惜天下所有人等。“是以圣人常善救人，故無(wú)棄人；常善救物，故無(wú)棄物?！保ā独献印返诙哒拢盁o(wú)棄人”，就是無(wú)所遺棄地愛護(hù)一切人。

“虛民心”與“虛君心”主要是一種政治原則、一種政治行為，“為道者”之虛心則主要是一種個(gè)人行為，是一種修養(yǎng)身心的行為?！盀榈勒摺笔橇⒅疽^(guò)“道”所彰示的生活的人，是立志要以“道”作為自己生活指南的人。老子以及整個(gè)道家學(xué)派，從來(lái)沒有強(qiáng)迫、甚至沒有要求人們必須過(guò)“道”所彰示的生活。他們只是宣示了這樣一種生活，這種生活是一種自然、淳樸、恬淡、安逸、無(wú)爭(zhēng)、寬厚、包容的生活，他們只是認(rèn)為這是一種美滿的生活。為道者以道為法，而道不可言。老子認(rèn)為世間之物，最接近道的莫過(guò)于水?！吧仙迫羲Ｋ评f(wàn)物而不爭(zhēng)。處眾人之所惡，故幾于道?！保ā独献印返诎苏拢┮?yàn)樗罱咏诘?，為道之人以道為法，亦?dāng)以水為法。以水為法，就是處下而不爭(zhēng)。處下而不爭(zhēng)，亦只是一個(gè)“虛”。

老子思考問(wèn)題的重點(diǎn)還是社會(huì)的治亂。從社會(huì)角度、從社會(huì)治亂的角度立論而觀人，老子突出人的自然，從而強(qiáng)調(diào)“虛心”。莊子立論的出發(fā)點(diǎn)則是個(gè)體的人。莊子雖也肯定人之自然，但莊子更推崇和強(qiáng)調(diào)者，則是人之自由。由于強(qiáng)調(diào)人之自由，所以莊子標(biāo)榜“游心”。

莊子很關(guān)注個(gè)體人等之生活狀態(tài)，故很在意人心之現(xiàn)實(shí)情形。因?yàn)槿酥疄槿?，即在于人之有是心。在莊子看來(lái)，“夫哀莫大于心死，而人死亦次之?！保ā肚f子·田子方》）人死，是個(gè)體生命的終結(jié)。世界上最可寶貴者是生命，故人死為可哀；然人之為人，正在于人之有是心，心死而徒具有一付軀殼，似人而非人，有人之形而無(wú)人之實(shí)，則更其可哀。一方面，莊子反對(duì)心靈之遭受威壓，反對(duì)心馳于物，反對(duì)心為外物所役使而苶然疲役；另一方面，莊子亦反對(duì)心之死寂無(wú)感。表面看來(lái)，莊子很矛盾，其實(shí)并不矛盾。反對(duì)心馳于物，反對(duì)心為外物所役使，并非要使心處于寂而無(wú)應(yīng)的境界，而是要使心處于虛、靜、清、明的境界。不為外物所役使，亦即名利、惡欲觀念不蕩于胸中。虛靜而清明的境界，才是莊子所追求的精神境界。

莊子把心靈之自由自在稱做“游”?！板羞b游”之所謂“游”，實(shí)際上不是別的，就是心游，就是神游，就是精神的解放和自由。“游”一字，在《莊子》書中凡113見，除《齊物論》三言“子游”為人名外，其余110次，均為動(dòng)詞用法。審查莊子之所謂“游”，約有三意。一為形游，二為神游，三為心游。形游者，身體之游閑也，形之無(wú)拘束也；神游者，精神之游馳也，神游萬(wàn)里之外也；心游者，心靈之游樂也，精神之自由也。莊子最為推崇的，是心游，是心靈的解放，是精神的自由，即“游心于物之初?！保ā肚f子·田子方》）心游即是心靈之自由。這種心靈之自由，根源于性之虛靜與空靈，是人所本有的?！扒曳虺宋镆杂涡模胁坏靡岩责B(yǎng)中，至矣！”（《莊子·人間世》）“乘物以游心”，“物”者，身外之物也，既指身外之物事，亦包括對(duì)人生有重大影響之功、名、利、祿之類；“乘”者，憑也，假借也?！俺宋铩闭撸餅槲乙?，物為我所用，如此，方才可以“游心”。外物只是人得以心游之憑借或工具，心游才是最為寶貴和關(guān)鍵的，才是目的，當(dāng)然不能為工具而犧牲目的。在莊子看來(lái)，人生最為關(guān)鍵的是把守自己生命之根本，以己役物而不是以物役己，也就是所謂“物物而不物于物”。（《莊子·山木》）“物物”者，以己役物也；“物于物”者，以物役己也。如此，方謂之至人；如此，方為人之至；如此，方能“游心”。

由性而心，是由天而向人之降落，亦是人之現(xiàn)實(shí)之肯定與落實(shí)。老子強(qiáng)調(diào)人性之自然、本然，故突出人心之虛靜恬淡；莊子強(qiáng)調(diào)人性之自由、本真，故亦突出人心之自在與自由。自然、自在而自由，根自于道，由道而成性，由性而成人之心，成為人之精神，成為人之精神之本真，成為人之精神生活。此一精神生活，即是道家所推崇的精神生活。此一精神生活之基本內(nèi)容，亦是自然、自在而自由。所以，道家之心性論，到莊子才形成一系統(tǒng)。自然、自在而自由，為一整體，本身亦不可分離。

三、情者，人之我

情，本義為人之情緒、情感?！墩f(shuō)文解字》曰：“情，人之陰氣有欲者。從心，青聲?！鼻橐蛔郑涑霈F(xiàn)亦甚早?！渡袝罚骸疤煳窏挸?；民情大可見，小人難保。”（《尚書·周書·康誥》）

何謂情？荀子曰：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！保ā盾髯印ふ罚抖Y記·禮運(yùn)》曰：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！眹?yán)遵曰：“因性而動(dòng)，接物感寤，愛惡好憎，驚恐喜怒，悲樂憂恚，進(jìn)退取與，謂之情?！蓖醭湓唬骸扒?，接于物而然者也，出形于外。形外則謂之陽(yáng)，不發(fā)者則謂陰?！保ā墩摵狻け拘浴罚╉n愈曰：“性也者，與生俱生；情也者，接于物而生者也?！保ā对浴罚┖?jiǎn)而言之，人之主觀對(duì)于外在物事所發(fā)生的情緒反應(yīng)，即是所謂的情。

性、心、情三者既有聯(lián)系又有區(qū)別。性是指人之先天本性，突出者為人之先天性的因素；心是指人之內(nèi)在精神，突出者為人之為人之主體性因素；情是指人之主觀情感，突出者為我之為我之情緒感受。佛教之所謂：“如人飲水，冷暖自知?！逼渌哉撸词侨酥?。由性而心而情，愈來(lái)愈主觀化，亦愈來(lái)愈個(gè)性化。性雖然已經(jīng)是人，是人之性，但還是人之天，所以，性即天；人之為人，不在于性，而在于人之內(nèi)在精神，所以，心即人；而我之所以為我，根本之因并不在于性，亦不在于心，而在于我之情，所以，情即我。我之性、我之心與人莫不相同，所謂性之同然也，心之同理也，而我之情卻不可能與任何人相同。我之喜怒哀樂，惟有我得以知，惟有我才能真正體驗(yàn)。

中國(guó)哲學(xué)對(duì)于情，一般持一種否定與壓抑的態(tài)度。

3.1儒家：制情復(fù)性

儒家對(duì)于情的基本態(tài)度是制情，亦即對(duì)情采取壓制的態(tài)度。儒家講情，往往將情與性聯(lián)系起來(lái)，如認(rèn)為：性是體，情是用；性是靜，情是動(dòng)；性是未發(fā)，情是已發(fā)，等等。

孔子于情無(wú)有明論。孟子認(rèn)為，情與性有關(guān)，性本善，而情則有善有不善?！澳巳羝淝?，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！保ā睹献印じ孀由稀罚安拧?，即人天生之才質(zhì)，亦即所謂性。在孟子看來(lái)，情有不善，非由性之不善也。

先秦時(shí)代，儒家情論最有特色的是荀子。荀子講情，往往亦與性合而言之。“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之反也?！保ā盾髯印ふ罚┬允侨颂焐?、先天性的因素；情是性的內(nèi)在實(shí)質(zhì)，也是其實(shí)際內(nèi)容；欲是情對(duì)于外在物的實(shí)際反應(yīng)。

既然情是“性之質(zhì)”，所以，在荀子看來(lái)，性既為惡，情亦為惡?！皬娜酥?，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴?！保ā盾髯印ば詯骸罚┣槭切缘膶?shí)際內(nèi)容，是性的實(shí)際表現(xiàn)。與孟子性善而情有善有不善之論不同，荀子既主張性非善，所以性的實(shí)際內(nèi)容、實(shí)際表現(xiàn)，當(dāng)然也非善。人之情性既為邪、為惡，所以應(yīng)當(dāng)用禮義、法度來(lái)導(dǎo)引它、矯正它。“故人知謹(jǐn)注錯(cuò)，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣；縱情性而不足問(wèn)學(xué)，則為小人矣?！保ā盾髯印と逍А罚┚?、小人的區(qū)別不在于性情上有差別，而在于君子懂得情性之不善，從而能夠“慎習(xí)俗，大積靡”，不斷學(xué)習(xí)、修練、上進(jìn)；而小人則“縱情性而不足問(wèn)學(xué)”，所以愈來(lái)愈墮落?！靶∪丝梢詾榫樱豢蠟榫?；君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也?！保ā盾髯印ば詯骸罚?/p>

荀子情論與正統(tǒng)儒家思想有兩點(diǎn)根本的不同：一是他公然承認(rèn)情惡而非善，不像正統(tǒng)儒家所主張的情有善有不善；二是他對(duì)于人欲并不采取簡(jiǎn)單地壓制的態(tài)度，而是主張“養(yǎng)欲”?！岸Y起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》） 人生而有欲，這不僅是天然的、自然的，也是無(wú)法杜絕、無(wú)法避免的。既然如此，不可能對(duì)人的欲完全采取壓制的態(tài)度，但也不能任其恣意橫行，否則，必將導(dǎo)致社會(huì)的混亂。所以，必須“養(yǎng)人之欲，給人之求”，必須通過(guò)禮義來(lái)約束人之欲。荀子認(rèn)為，人不僅好利惡害，而且好聲、好色、好味、好愉佚，這一切也都是人之情性本自具有的?！叭舴蚰亢蒙?，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┤思扔泻寐?、好色、好安逸、好愉樂的本性，就應(yīng)正視人的這種性情，就應(yīng)當(dāng)規(guī)范、引導(dǎo)、以至于養(yǎng)育人的這種性情。而禮與樂就是引導(dǎo)、養(yǎng)育人情的重要手段。禮是規(guī)矩、是制度、是規(guī)范，與禮之人為制作不同，樂是由乎人情而自然生發(fā)的?！胺驑氛撸瑯芬?，人情之所必不免也?！保ā盾髯印氛摗罚肥侨饲橹夭幻庖玻瞬荒軣o(wú)樂。禮的作用是“別異”，是使人各守其分；樂的作用則是“合同”，是使全體社會(huì)成員達(dá)到精神上的統(tǒng)一?！皹泛贤?，禮別異。禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣?！保ā盾髯印氛摗罚┮缓贤粍e異。禮與樂，都是應(yīng)乎人情，管乎人心的。荀子認(rèn)為樂是順乎人情而自然生發(fā)的，通過(guò)樂可以使人的情感得到舒發(fā)。并且，在荀子看來(lái)，通過(guò)禮樂不僅可以規(guī)制人的情欲，還可以維護(hù)社會(huì)的和諧，還可以改造人心。

宋明理學(xué)對(duì)情有更為深入的論述。宋明理學(xué)論情，往往將其與性聯(lián)結(jié)起來(lái)，認(rèn)為性靜情動(dòng)；性體情用；性是未發(fā)，情是已發(fā)。在二程看來(lái)，性是情之靜，情是性之動(dòng)。程頤明確說(shuō)：“自性之有動(dòng)者謂之情”。（《程氏遺書》卷二十五）情既是性之動(dòng)，其動(dòng)必有所發(fā)用，因其發(fā)用不同，故有不同的局限性。程頤認(rèn)為，在對(duì)待情的問(wèn)題上，重要的是應(yīng)當(dāng)做到“性其情”而不應(yīng)“情其性”?！凹s其情使合于中”，這是“性其情”；而“縱其情而至于邪僻”，這是“情其性”。“性其情”是人的本性控制著人的情欲，而“情其性”則是人的情欲完全失去了應(yīng)當(dāng)?shù)目刂啤?/p>

朱熹關(guān)于性情的基本觀點(diǎn)是性靜情動(dòng)、性體情用。性是未發(fā)，情是已發(fā)。未發(fā)而一性渾然，故謂之中；已發(fā)而七情迭用，故有所謂和?！扒橹窗l(fā)者性也，是乃所謂中也，天下之大本也。性之已發(fā)者情也，其皆中節(jié)則所謂和也，天下之達(dá)道也。皆天理之自然也。妙性情之德者心也?！保ā短珮O說(shuō)》）在朱熹看來(lái)，性情不離，如果不以體用、已發(fā)未發(fā)表明其動(dòng)靜關(guān)系，則其間之奧妙本無(wú)以言之?！靶郧橐晃?，其所以分，只為未發(fā)已發(fā)之不同耳。若不以未發(fā)已發(fā)分之，則何者為性、何者為情耶？”（《答何叔京十八》，《朱文公文集》卷四十）體圓用偏，故有惻隱、羞惡、恭敬、是非之異，然其本體，則是一味圓通的。此外，朱熹也以天理與人欲來(lái)講述人之情。所謂天理，在朱熹看來(lái)，也就是儒家所宣揚(yáng)的仁義禮智。天理既是人倫之常，也是心之本然。“蓋天理者，此心之本然，循之則其心公而且正?！保ā缎脸笱雍妥嘣罚吨煳墓募肪硎┡c天理相對(duì)的是人欲。“人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪?！保ā缎脸笱雍妥嘣罚吨煳墓募肪硎┰谥祆淇磥?lái)，天理與人欲是對(duì)立的?！凹赫撸擞揭?；禮者，天理之公也。一心之中，二者不容并立?！保ā墩撜Z(yǔ)或問(wèn)》卷十三）天理與人欲不可并立，是程朱理學(xué)的基本觀點(diǎn)。程頤即說(shuō)“人心私欲故危殆，道心天理故精微。滅私欲則天理明矣?！保ā冻淌线z書》卷二十四）所以他們的基本口號(hào)是：“存天理滅人欲”。

陸王心學(xué)與程朱理學(xué)是對(duì)立的，但在“存天理滅人欲”的觀點(diǎn)上，則是完全一致的。王陽(yáng)明說(shuō)：“吾輩用功，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理，何等輕快灑脫！何等簡(jiǎn)易！”（《傳習(xí)錄》上）將天理與人欲完全對(duì)立起來(lái)，是有問(wèn)題的。人之情并非就是惡的、壞的。人之有欲亦是天然而有的，是不可磨滅的，也是無(wú)法完全壓制的。宋明理學(xué)將天理與人欲完全對(duì)立起來(lái)，以為存天理就必須滅人欲，這種觀點(diǎn)是有問(wèn)題的。

3.2道家：性其情

與儒家之制情相同，道家對(duì)于情基本上也采取排斥和壓制的態(tài)度。但道家同時(shí)也強(qiáng)調(diào)性其情，特別是莊子，更強(qiáng)調(diào)：“不失其性命之情”，“任其性命之情”，“安其性命之情”。

老子以自然無(wú)為為本。在老子，自然無(wú)為既是天地萬(wàn)物之理，即道理；也是君王治國(guó)御民之術(shù)，即道術(shù)。從社會(huì)統(tǒng)治著眼，老子主張：“不見可欲，使民心不亂”，“常使民無(wú)知無(wú)欲”。（《老子》三章）在老子看來(lái)：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂。難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目。故去彼取此。”（《老子》十二章）老子此處所言者，為“人”而非“民”。民著眼于政治統(tǒng)治，是從君王之立場(chǎng)發(fā)論；人則著眼于人之為人之本質(zhì)，是從一哲學(xué)立場(chǎng)發(fā)論。“五色”、“五音”、“五味”、“馳騁畋獵”云云，皆為人之可欲之事。如此之事，如此之欲，破壞了人自然純樸的本性，使人為身外之事、身外之物而奔波忙碌，所以應(yīng)當(dāng)予以否定。

一般認(rèn)為，莊子是無(wú)情論者，或非情論者，這似乎是確有根據(jù)的，其最主要之根據(jù)，當(dāng)是《德充符》中莊子與惠子之對(duì)話。惠子謂莊子曰：“人固無(wú)情乎？”莊子曰：“然”。然莊子所反對(duì)的情，是具體的情，是有其特定含義的情。莊子所反對(duì)的情，是給人帶來(lái)傷心與苦惱，使人為其角逐、為其忙碌，因其勞心而傷性的情，亦即以好惡內(nèi)傷其身的情。如此之情，也就是所謂的物情。“人之有所不得與者，皆物之情也?！保ā肚f子·大宗師》）對(duì)于這樣的情，莊子是持否定態(tài)度的。因?yàn)檫@樣的情，使人為外物所役使，使人喪失了生命的本真。這樣的情，實(shí)非人之情感，而為人之情欲。

莊子否定物之情，因?yàn)檫@種情使人為外物所役使，使人淪落為工具，淪落為外物之奴隸。除此種情外，莊子并非認(rèn)為人別無(wú)其情，他亦認(rèn)為人有常情?！拔崴^情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！保ā肚f子·德充符》）不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生，這才是真正的情，才是人之常情。如此之情，也就是莊子所謂的“性命之情”。“彼至正者，不失其性命之情?！保ā肚f子·駢拇》）“吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣。”（《莊子·駢拇》）性命者，天之所賜物之所受也。人對(duì)于性命，只能做到安分而守己，而不能有什么非分之求、非分之想。如此之情，即是性命之情。林疑獨(dú)曰：“性命之情，即正性、正味、正色、正聲，萬(wàn)物之所自有者。”（褚伯秀：《南華真經(jīng)義海纂微》卷二五引）“性命之情”，即是根自于人之本性之情。在莊子看來(lái)，人之本性是虛靜恬淡、寂漠無(wú)為，所以人之性命之情亦是虛無(wú)恬淡而常因自然。“達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無(wú)以為；達(dá)命之情者，不務(wù)知之所無(wú)奈何?！保ā肚f子·達(dá)生》）達(dá)生之情，不追求生命所不必要的東西。生命之所必要、所不可少者，是人生命的延續(xù)及進(jìn)一步的發(fā)展，是人精神生活的自由與自主。達(dá)命之情，不追求生命所無(wú)可奈何的東西。

人世間總有這樣、那樣的不得意，總有一些無(wú)可奈何，此即是人之命。人在命運(yùn)面前是無(wú)能為力的。既然無(wú)能為力，何不采取一種超越的態(tài)度，采取一種無(wú)可奈何的態(tài)度。所以，達(dá)生之情、達(dá)命之情亦是性命之情。因?yàn)檫@樣的情有助于保守人精神之自由、自在和心性之寧?kù)o、淡泊，而精神的自自在和心性的寧?kù)o、淡泊，正是莊子所努力追求的，正是莊子理想的精神生活，故此莊子對(duì)其持肯定的態(tài)度?？梢钥闯?，莊子對(duì)于情的認(rèn)識(shí)和態(tài)度，也是和他對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)以及他的人生追求緊密聯(lián)系在一起的。

四、中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展

有性、有心、有情，而后方才有人，所謂人，其實(shí)即是性、心、情的合體，性是人之天，心是人之人，情是人之我。人，實(shí)則是性、心、情三維結(jié)構(gòu)的一個(gè)合體。儒道兩家由于對(duì)性、心、情的理解和定位不同，所以對(duì)于人的期許與定義亦很不相同。儒家強(qiáng)調(diào)性有善惡，強(qiáng)調(diào)心為身之主宰，強(qiáng)調(diào)情有惡，任情必為惡，所以，儒家突出和強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任、人的社會(huì)意識(shí)、人的社會(huì)角色，強(qiáng)調(diào)和鼓勵(lì)人們做君子不做小人，強(qiáng)調(diào)君子小人的截然分別；道家強(qiáng)調(diào)性的自然與自由，強(qiáng)調(diào)虛心與游心，強(qiáng)調(diào)性其情，任其性命之情，所以，道家人的自然、自在、自由的精神狀態(tài)。儒道兩家的人論是與他們的性論、心論、情論一貫而相通的。

柏拉圖將人的靈魂分為理性、意志、情感三個(gè)方面。其中情感的方面相當(dāng)于中國(guó)哲學(xué)的情，而其理性與意志的方面，相當(dāng)于中國(guó)哲學(xué)的心，但是缺少性的方面的因素。人是性、心、情三維結(jié)構(gòu)的一個(gè)合體，這是中國(guó)哲學(xué)關(guān)于人的基本規(guī)定，也是中國(guó)哲學(xué)的重要特點(diǎn)。

相對(duì)而言，中國(guó)哲學(xué)于性與心有非常深入與精當(dāng)?shù)恼撌?，而?duì)于情，則語(yǔ)焉不詳，甚至采取簡(jiǎn)單的壓制的態(tài)度。而情為人之我，情所突出的恰恰是人的個(gè)體性因素，是個(gè)體人的因素，所以，中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)基本特點(diǎn)，就是突出和強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性，而壓制人的個(gè)體性。中國(guó)古代詩(shī)文中所表達(dá)的情，更多的是懷才不遇、生不逢時(shí)、感念君王、報(bào)孝國(guó)家、人生感慨等方面的情，而很少關(guān)于人生的情調(diào)、情趣方面的情。中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展，應(yīng)抓住情這一契機(jī)，以實(shí)現(xiàn)人格規(guī)模上的重要突破。

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