王震中
2005-02-27 08:43:04 閱讀 3473 次
原載《中國(guó)史前考古學(xué)研究》，三秦出版社，2003年11月出版。摘自中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所先秦室研究室網(wǎng)頁(yè)
一、文明起源研究既是理論問(wèn)題亦是考古學(xué)的實(shí)踐問(wèn)題
重建過(guò)去是歷史學(xué)者的任務(wù)，但在今天看來(lái)，重建上古社會(huì)的歷史就不僅僅是歷史學(xué)家所能完成的。它至少需要與考古學(xué)、人類學(xué)、自然科學(xué)等多學(xué)科的結(jié)合。誠(chéng)然，中國(guó)人歷來(lái)以自己有悠久而連續(xù)不斷的歷史和輝煌燦爛的古代文明而感到自豪，也以有豐富的史書(shū)、浩瀚的典籍和發(fā)達(dá)的史學(xué)而舉世矚目。在傳統(tǒng)史學(xué)中，中國(guó)的歷史自三皇五帝開(kāi)始，一直是清楚的；中國(guó)的第一部以紀(jì)傳體為體裁的通史性的歷史巨著《史記》，也是從《五帝本紀(jì)》開(kāi)始的，五帝中的首位是黃帝，后來(lái)的人稱黃帝為華夏族的人文始祖，也就是說(shuō)在傳統(tǒng)史學(xué)中，我們今日稱之為“文明”的中國(guó)歷史的起源至少?gòu)狞S帝開(kāi)始是可以講清楚的。然而，進(jìn)入近代以來(lái)，在西方科學(xué)思想和實(shí)證史學(xué)的影響下，在“五四”前后中國(guó)思想界、學(xué)術(shù)界民主科學(xué)精神空前高漲的氛圍中，儒學(xué)和經(jīng)典的權(quán)威受到了極大的懷疑和動(dòng)搖，以顧頡剛為核心的疑古辨?zhèn)螌W(xué)派（亦稱為“古史辨”派）應(yīng)運(yùn)而興起，他們以“層累地造成的中國(guó)古史觀”為辨?zhèn)蔚睦碚摵诵模瑥氐追穸恕叭省薄拔宓邸钡墓攀敷w系，并在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間，對(duì)中國(guó)史學(xué)界乃至國(guó)際漢學(xué)界有過(guò)廣泛的影響。
古史辨派研究的對(duì)象，是以儒家經(jīng)典為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)性的中國(guó)古代的史料，對(duì)此加以嚴(yán)密的文獻(xiàn)辨析，究明其成書(shū)年代，淘汰后世的偽作和附加的史料，欲進(jìn)行古代史研究的基礎(chǔ)性作業(yè)。其業(yè)績(jī)主要是在文獻(xiàn)上證明古籍中的古史傳說(shuō)是如何通過(guò)戰(zhàn)國(guó)、秦漢及其以后的政治學(xué)說(shuō)的影響而發(fā)生變形的，所關(guān)心的主要是經(jīng)書(shū)本身，注意力主要在于其神話被文獻(xiàn)化、被觀念化、被變形的過(guò)程。
學(xué)術(shù)是時(shí)代的產(chǎn)物，必然也會(huì)帶有時(shí)代的局限性。說(shuō)到古史辨派的局限性，日本著名學(xué)者貝冢茂樹(shù)先生曾指出，神話傳說(shuō)，作為時(shí)間性的變化系列來(lái)考慮，“層累地造成的古史觀”和“加上說(shuō)”[1]的假說(shuō)都是很有說(shuō)服力的，但被文獻(xiàn)化的神話傳說(shuō)的變化，并不是單純的時(shí)間性的問(wèn)題，空間性地域性的差異也應(yīng)考慮進(jìn)去。應(yīng)該意識(shí)到其變化過(guò)程是極其復(fù)雜的。其中，不同的民族、不同的地域，保持了不同的神話傳說(shuō)。神話傳說(shuō)相互間的矛盾是有原因的，有某些史實(shí)的反映，不能把相互矛盾的傳說(shuō)作為后世的偽作之史而加以排除。而“層累地造成說(shuō)”本身只是考慮時(shí)間上的變化，這終究是一個(gè)根本性的欠缺[2]。
作為辨?zhèn)蔚睦碚撚^或假說(shuō)的表述，“層累地造成的中國(guó)古史觀”確實(shí)有只是考慮時(shí)間上的變化，而沒(méi)有反映出空間性地域性的問(wèn)題。但在實(shí)際的研究中，顧先生的《九州之戎與戎禹》等論文，是充分考慮了古史傳說(shuō)的空間性與地域性的，而顧先生本人也提出過(guò)“打破民族出于一元的觀念；打破地域向來(lái)一統(tǒng)的觀念；打破古史人化的觀念；打破古代為黃金世界的觀念”。
在上述顧先生的“四打破”中，“打破古史人化的觀念”，今天看來(lái)，還可以再作進(jìn)一步的研究。在古史和神話傳說(shuō)中，確實(shí)存在由純粹的“神”而人格化、歷史化為“人”即古史人化的問(wèn)題。但在遠(yuǎn)古、“原邏輯”[3]的思維下，那些強(qiáng)有力的部落酋長(zhǎng)和部落英雄，在其活的時(shí)候就可能被視為具有神力或神性，成為半人半神者，其死后變?yōu)椴柯渖瘢渖裥员徊粩嗟丶右詮?qiáng)化，并在部落中或部落間廣泛流傳，這都是有可能的。這樣，在神話傳說(shuō)的歷史化、文獻(xiàn)化過(guò)程中，有一部分被人化為人或半人半神的所謂“神”，原本可能就是遠(yuǎn)古部落中的酋長(zhǎng)或英雄人，亦即經(jīng)歷了：遠(yuǎn)古時(shí)為活著的部落酋長(zhǎng)（系人，但具有神力、神性，乃至被視為半人半神者）――死后為部落神――在進(jìn)入有文字記載的歷史以后，又被歷史化、人化為人或具有神力的人。所以，所謂“古史人化”或“神化”的問(wèn)題，是極其復(fù)雜的，由神到人的現(xiàn)象是有的，但并非僅僅是由神到人。
古史辨派的另一不足就是被現(xiàn)在學(xué)術(shù)界每每議論的疑古過(guò)度問(wèn)題。疑古過(guò)度固然存在，但我們也應(yīng)看到古史辨派的歷史功績(jī)，這就是它在打破古史體系的同時(shí)對(duì)古籍的整理，它形成了近代學(xué)術(shù)史上第一次系統(tǒng)的大規(guī)模的對(duì)古籍整理的高潮。盡管在疑古辨?zhèn)沃写嬖谥恍霸┘馘e(cuò)案”，但它畢竟打破了屬于后人加工、編排的三皇五帝體系，也使得與傳統(tǒng)古史體系相聯(lián)系的經(jīng)典重新編排了其應(yīng)有的位置。當(dāng)然，這一工作也只是初步的、大體的，至今還在繼續(xù)。例如，作為《尚書(shū)》中的前三篇《堯典》《皐陶謨》《禹貢》，說(shuō)的雖是夏代之前的事，但其成書(shū)年代卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)地晚于《盤(pán)庚》、《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《洛誥》《多士》、《多方》等篇，是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期、孟子之前的作品。當(dāng)前利用《尚書(shū)》前三篇研究上古歷史文化的學(xué)者中，較為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖龇ㄊ牵阂环矫嫦嘈牌渲械囊恍┧夭拇_實(shí)是上古流傳下來(lái)的，但同時(shí)也不能不考慮其中所含有的戰(zhàn)國(guó)時(shí)的思想、制度、組織結(jié)構(gòu)等因素，甚至不能不注意到《堯典》等把原本屬于不同系的部族民族組合安排在一個(gè)朝廷的情形――大一統(tǒng)的古史體系，所以利用時(shí)每每要做出相應(yīng)的分析和取舍?，F(xiàn)在的難度是取舍的標(biāo)準(zhǔn)是什么？這在學(xué)術(shù)界還沒(méi)有一定的看法，甚至還有些混亂。我們反對(duì)在傳說(shuō)史料的運(yùn)用上采取合己則取不合則隱的態(tài)度，我們也反對(duì)只是根據(jù)自己文章中的觀點(diǎn)的需要，說(shuō)《堯典》中的某一條材料符合社會(huì)發(fā)展史的什么原理就作為取舍的標(biāo)準(zhǔn)。殊不知，所謂社會(huì)發(fā)展史原理也是根據(jù)某些民族的情況歸納出來(lái)的，并非絕對(duì)的、一成不變的，更何況我們要說(shuō)明的是具體的中國(guó)上古的歷史文化而非一般的社會(huì)發(fā)展史。所以，一般的做法是把《堯典》之類的史料與其它書(shū)中的史料相互印證、相互配合使用。在與考古學(xué)相結(jié)合時(shí)，也應(yīng)該是在對(duì)文獻(xiàn)和考古分別有一個(gè)系統(tǒng)研究、系統(tǒng)梳理基礎(chǔ)上的結(jié)合。而且，這種結(jié)合也只能是以考古學(xué)為骨干，以文獻(xiàn)為血肉、為輔助。骨干建立了社會(huì)歷史發(fā)展的基本脈絡(luò)，是最根本性的東西，血肉它使具體的歷史豐富多彩，是輔助性的東西?？傊?，今天若單純以文獻(xiàn)來(lái)建立上古史體系，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)地落后于時(shí)代的要求，商代以前的上古史研究的基礎(chǔ)是考古學(xué)。所以，對(duì)于文明起源的研究，考古學(xué)的實(shí)踐是最基本性的。也正因?yàn)槿绱耍呢鞠壬谥v到中國(guó)文明起源時(shí)，也是根據(jù)考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)，從小屯的殷墟文化講起，通過(guò)鄭州二里崗商文化、偃師二里頭文化，一直上溯到新石器文化[4]。
考古學(xué)是通過(guò)古代人類的實(shí)物遺存來(lái)進(jìn)行研究的，所以它是有確鑿根據(jù)的，也不受歷史記載的約束，但考古學(xué)又是闡釋性的，遺跡遺物本身是不會(huì)說(shuō)話的，它需要人們利用技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、環(huán)境的、人口學(xué)的等等知識(shí)對(duì)人類活動(dòng)的方式作出符合上古實(shí)際的解釋。這種解釋往往形成一些理論模式，也會(huì)借鑒一些原有的理論模式，其中借鑒人類學(xué)的理論模式是最為明顯的。例如，一百多年前摩爾根的《古代社會(huì)》提出的“血婚制家族”、“伙婚制家族”、“偶婚制家族”、“專偶制家族”、氏族、胞族、部落、部落聯(lián)盟、軍事民主制等理論模式，就在考古學(xué)界產(chǎn)生過(guò)廣泛的影響。60年代以來(lái)，西方人類學(xué)家提出的“酋邦”理論模式，至今還對(duì)考古學(xué)界有著影響。但人類學(xué)上的這些模式，往往是把民族學(xué)上可以觀察到的橫向的各種類型的社會(huì)，按照社會(huì)進(jìn)化的觀點(diǎn)加以縱向的分類排列而成的，雖然有時(shí)其邏輯色彩很強(qiáng)，然而其間是否真的具有前后遞進(jìn)演化關(guān)系，或是否具有普遍意義，都是需要證明的。而考古學(xué)則可以依據(jù)遺跡的地層疊壓關(guān)系確定其時(shí)代的早晚和先后順序，從而觀察到社會(huì)的發(fā)展和變化。所以，考古學(xué)與文化人類學(xué)這兩個(gè)學(xué)科，可以互補(bǔ)而互益，但不能替代?？脊艑W(xué)完全可以在借鑒和參考人類學(xué)的理論模式的基礎(chǔ)上，以考古學(xué)材料為素材和骨架建立一套能反映社會(huì)形態(tài)和結(jié)構(gòu)方面的演進(jìn)模式。也正是出于這方面的考慮，筆者曾把聚落考古學(xué)與社會(huì)形態(tài)學(xué)相結(jié)合，從聚落形態(tài)的角度，提出“文明起源的三階段說(shuō)”[5]。當(dāng)然，這只是初步性的，只建立了一個(gè)大概的框架，進(jìn)一步的推進(jìn)和深入研究還需今后的努力。
總之，我們說(shuō)文明起源的研究既是理論問(wèn)題亦是考古學(xué)的實(shí)踐問(wèn)題，是合乎實(shí)際的，而我們對(duì)于中國(guó)的上古歷史文化從信古到疑古再到考古這樣一路走過(guò)來(lái)，不也正說(shuō)明了這一點(diǎn)？田野考古發(fā)掘是基礎(chǔ)，可對(duì)發(fā)掘出的遺跡、遺物、遺址等考古學(xué)現(xiàn)象的闡釋或解釋也是至關(guān)重要的。而闡釋的高明與否，則要看其知識(shí)結(jié)構(gòu)、理論水準(zhǔn)以及各方面的素養(yǎng)如何了。值得指出的是，理論亦貴在創(chuàng)新，貴在根據(jù)新情況提出新問(wèn)題，做出新解釋，而不是簡(jiǎn)單地套用某一理論模式。所以，我們引用或借鑒某一理論模式時(shí)，也應(yīng)有理論創(chuàng)新或結(jié)合中國(guó)實(shí)際作出自己的理論思考的要求，而不能采取簡(jiǎn)單套用的方式，用新的教條批評(píng)舊的教條，從一個(gè)怪圈鉆入另一怪圈。
二、文明的概念、標(biāo)志、要素諸問(wèn)題
1、文明的概念
“文明”一詞，最早見(jiàn)于《易·文言》中“天下文明”，《尚書(shū)·堯典》也有“睿哲文明”之語(yǔ)，都是指光明、有文采的意思?，F(xiàn)代漢語(yǔ)中用“文明”來(lái)翻譯英文中的Civilization一詞，通常是指人類社會(huì)的進(jìn)步狀態(tài)，與所謂的“野蠻”、“蒙昧”相對(duì)而言（當(dāng)然，在不同于近代歐洲的價(jià)值觀念體系中，原始社會(huì)也并非真正意義上的野蠻和蒙昧）。也有把“文明”作為“文化”使用的，這樣有人認(rèn)為自從有了人類社會(huì)及其相應(yīng)的文化也就等于有了文明。我們不贊成文明完全等同于文化，但文明確實(shí)包含有文化、技術(shù)、思想精神、制度、組織結(jié)構(gòu)等因素，只是既然文明是指人類社會(huì)的進(jìn)步狀態(tài)，那么文明中所包含的文化、技術(shù)、精神、制度、社會(huì)組織等因素也應(yīng)該有某種程度的發(fā)展，而不是原始意義上的文化、技術(shù)、組織等。當(dāng)然這些因素究竟發(fā)展到什么程度才算進(jìn)入文明，以及這些因素是否全部具備或具備多少才算是文明？都是耐人尋味的。
恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中指出：“國(guó)家是文明社會(huì)的概括”。包括筆者在內(nèi)的一些學(xué)者由此而把國(guó)家的出現(xiàn)作為文明社會(huì)到來(lái)的標(biāo)志。與此問(wèn)題多少有些關(guān)聯(lián)，有學(xué)者指出，“文明”不能等同于“國(guó)家”，它們是兩個(gè)不同的概念[6]。這些指出是對(duì)的，文明確實(shí)不能等同于國(guó)家，但文明與國(guó)家又有交叉和部分的重疊。國(guó)家是文明的政治表現(xiàn)，是文明中的組織結(jié)構(gòu)、社會(huì)制度等社會(huì)屬性方面的東西。在這點(diǎn)上，筆者贊成對(duì)文明進(jìn)行這樣的概括和劃分：“文明可以分為或可稱為文化意義的文明和社會(huì)意義的文明兩個(gè)方面。前者是文化發(fā)展的高度階段，一般包括：1）文字的使用；2）手工業(yè)技術(shù)的進(jìn)步，通常以冶金術(shù)的出現(xiàn)為代表；3）精神世界的豐富，如原始宗教的發(fā)展以及與之相關(guān)的祭祀禮儀的程式化，以及倫理道德規(guī)范，也就是文明教化。后者包括社會(huì)的復(fù)雜化達(dá)到新的階段――社會(huì)內(nèi)部出現(xiàn)階級(jí)、等級(jí)制度強(qiáng)化并滲透到社會(huì)生活的各個(gè)方面、神權(quán)與軍權(quán)結(jié)合構(gòu)成王權(quán)并世襲化，作為王權(quán)統(tǒng)治工具的官僚機(jī)構(gòu)、軍隊(duì)出現(xiàn)――國(guó)家的形成，進(jìn)入文明社會(huì)”[7]。這一劃分已把國(guó)家包含在了文明之中，那么，我們?cè)谔接戇M(jìn)入文明社會(huì)的標(biāo)志時(shí)，是把文明社會(huì)到來(lái)時(shí)所有的文化的和社會(huì)的現(xiàn)象都作為標(biāo)志呢？還是也可以選取其中的一部分呢？若可以選取一部分，則把國(guó)家的出現(xiàn)作為文明社會(huì)到來(lái)的標(biāo)志，不失為一種考慮。在這里應(yīng)該指出的是，把國(guó)家的出現(xiàn)作為文明社會(huì)到來(lái)的標(biāo)志，并不等于說(shuō)把“文明”等同于“國(guó)家”。標(biāo)志為標(biāo)志，概念為概念，二者并不是一回事。但由于以“國(guó)家”為“文明社會(huì)”的標(biāo)志而側(cè)重研究文明的社會(huì)現(xiàn)象、社會(huì)功能而未能深入研究文明的文化現(xiàn)象、文化功能的情形是存在的。這正與主要通過(guò)研究所謂文明的要素即文明的文化現(xiàn)象、文化功能而探究文明的起源一樣，都有不同程度的片面性。由于文明的這兩個(gè)方面是相輔相成的，今后的研究尚需在兩個(gè)方面都深入進(jìn)行，這也說(shuō)明關(guān)于文明起源的研究是多么復(fù)雜，難度是很大的。
作為研究，當(dāng)然希望概念明確，但文明的概念，討論來(lái)討論去，總是因人而異，很難求得統(tǒng)一。僅就針對(duì)古代而言，就有“農(nóng)業(yè)文明”、“原始文明”、“史前文明”、“早期文明”、“青銅文明”、“城市文明”、“技術(shù)文明”、“制度文明”等用語(yǔ)。好在這些用語(yǔ)在“文明”前面加了限定詞，能知其所指。但很多情況下，大家都使用“文明”一詞，而這一概念的含義相互間卻有可能大相徑庭。鑒于這種見(jiàn)仁見(jiàn)智的局面一時(shí)難以改變，強(qiáng)求統(tǒng)一顯然是徒勞的，也是不可能的，因此筆者建議研究者在使用它時(shí)，不妨對(duì)它作一界定或說(shuō)明，那怕是在“文明”一詞前面加一個(gè)限定詞也行，以明確對(duì)話的前提，避免不必要的混亂。筆者在以前以及本文中所使用的“文明”一詞，都是指與史前相區(qū)別的文明社會(huì)、文明時(shí)代的文明。
2、文明的要素與標(biāo)志問(wèn)題
在文明史的研究中，每當(dāng)人們識(shí)別和判斷古代某一區(qū)域或民族是否已進(jìn)入文明時(shí)代、文明社會(huì)時(shí)，每每需要一個(gè)標(biāo)志性的東西。由于一百多年來(lái)考古學(xué)獲得了長(zhǎng)足的發(fā)展，以及如我們?cè)陂_(kāi)頭所說(shuō)的，研究文明起源主要依賴考古學(xué)資料的緣故，所以在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，人們都是把文字、銅器、城市、禮儀祭祀中心等作為文明的標(biāo)志或要素來(lái)探討文明的起源[8]。的確，這多少跟文明起源這一問(wèn)題的性質(zhì)有關(guān)系。我們知道，許多鮮為人知的早期文明社會(huì)和國(guó)家都是先于文獻(xiàn)的傳世而出現(xiàn)，因而能夠反映或說(shuō)明這些文明與國(guó)家的唯一憑據(jù)是它們的物質(zhì)遺留――即古代人們的活動(dòng)和環(huán)境的物質(zhì)遺留物，亦即考古學(xué)術(shù)語(yǔ)中所說(shuō)的遺跡、遺物、遺址、遺存之類。這樣，人們只有通過(guò)考古學(xué)的方法才能找到最早的文明，所以，將那些通過(guò)考古發(fā)掘即可觀察到的遺存――諸如銅器、文字、城市、禮儀祭祀中心之類規(guī)定為文明的標(biāo)志，當(dāng)然是再方便不過(guò)了，其可操作性也是不言而喻的。然而，在進(jìn)一步的研究中，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)，這一文明觀是有局限的。其一是它將文明看成是單項(xiàng)因素的湊合，形成所謂“博物館清單”式的文明觀[9]，亦即它既難以對(duì)文明社會(huì)的出現(xiàn)作出結(jié)構(gòu)特征性的說(shuō)明，更難以對(duì)文明社會(huì)的形成過(guò)程作出應(yīng)有的解釋[10]。其二是這類“標(biāo)志物”很難將它們作為統(tǒng)一性的共同標(biāo)志來(lái)放之四海而皆準(zhǔn)[11]。例如以銅器為例，中國(guó)、西亞兩河流域、埃及、南歐愛(ài)琴海域等早期文明時(shí)代也是銅器時(shí)代，然而中美洲墨西哥的特奧蒂瓦坎文明和瑪雅文明都是沒(méi)有銅器的文明；而西歐并非在其銅器時(shí)代而是在其鐵器時(shí)代才進(jìn)入文明社會(huì)的。文字也是這樣，自摩爾根以來(lái)許多社會(huì)科學(xué)家都把文字作為文明的標(biāo)志，然而，南美洲秘魯?shù)挠〖游拿?，雖已建立了強(qiáng)大的帝國(guó)式的國(guó)家，卻沒(méi)有文字的使用；包括匈奴在內(nèi)的許多游牧民族，在其初期文明社會(huì)雖已建立了政權(quán)機(jī)構(gòu)，卻也沒(méi)有文字。城市、城邑或都市也是如此，對(duì)于農(nóng)業(yè)民族來(lái)說(shuō)固然是其政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化、宗教的中心，是社會(huì)結(jié)構(gòu)的物化形式之一，而對(duì)于游牧民族來(lái)說(shuō)則不成為絕對(duì)性的東西。即使在農(nóng)業(yè)民族中，古埃及、西亞兩河流域、中國(guó)、中美洲等地，其早期城市都邑的性格特征也是各顯其異。
現(xiàn)在，我們無(wú)法判定一個(gè)社會(huì)究竟應(yīng)具備幾項(xiàng)這樣的“標(biāo)志物”（即在所謂文明諸“要素”中究竟應(yīng)具備幾項(xiàng)“要素”），才算進(jìn)入文明時(shí)代。之所以會(huì)是這種情況，這里面顯然有文明起源的統(tǒng)一性與多樣性的問(wèn)題。我們?cè)诳疾旃糯澜绺鞔笪拿鲿r(shí)，每每能看到一些共同性的趨勢(shì)和現(xiàn)象，這應(yīng)該是由于它們都要面對(duì)一些共同性的問(wèn)題所致。然而又由于各地生態(tài)系統(tǒng)、自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境畢竟不同，使得人們的生產(chǎn)形式、生活方式，以及解決問(wèn)題的方法，形成種種差異，從而在進(jìn)入文明時(shí)代的過(guò)程中，那些被學(xué)界稱之為文明的“要素”或物化的標(biāo)志物也必然會(huì)呈現(xiàn)出差別。我們也正是通過(guò)這些差異，才可以對(duì)各區(qū)域不同類型的文明作出進(jìn)一步的比較?？梢哉f(shuō)，古代不同類型的文明在其演進(jìn)過(guò)程中所呈現(xiàn)的物化形式有同有異是必然的，而我們卻非要整齊劃一地規(guī)定出幾項(xiàng)“標(biāo)志物”，這顯然是一個(gè)難以解決的矛盾。
事實(shí)上，各大文明古國(guó)各自的文明特征或物化的標(biāo)志物都是分別歸納出來(lái)的，而且研究的方法往往是由已知推未知，那么，我們能否從各地古典時(shí)期的情形上溯到文明起源時(shí)期，用古典時(shí)期已經(jīng)完全成型的這些所謂文明的要素來(lái)作為各地文明起源期的衡量標(biāo)尺？這里面也存在許多問(wèn)題。主要是這些文明的“要素”也都有一個(gè)起源和發(fā)展的過(guò)程，它們雖然都隨著社會(huì)發(fā)展的腳步而向前邁進(jìn)，但它們?cè)诿恳浑A段相互之間的發(fā)展程度并非完全對(duì)應(yīng)。以中國(guó)為例，我們知道在商代后期和西周時(shí)期亦即古典的主要時(shí)期，被稱為文明要素的文字、青銅器、都邑等都是具備的，那么是否能以這三項(xiàng)都具備為條件來(lái)判定中國(guó)何時(shí)進(jìn)入文明時(shí)代？這也是很難說(shuō)的。
先說(shuō)文字，在商代的殷墟時(shí)期存有大量甲骨文，這一時(shí)期的文明是有文字的文明，是無(wú)庸置疑的。向前推移，在商代前期的鄭州二里崗，曾發(fā)現(xiàn)兩片有字的牛骨，一片為牛肱骨，上刻有“”字；另一片為牛肋骨，其上刻有“乙丑貞，從受。十月”和“又（侑）土（社），羊”的文字[12]，所以有商一代是有文字的文明時(shí)代。然而，再向前推移，到了二里頭文化時(shí)期，除了發(fā)現(xiàn)刻在陶器上的一些簡(jiǎn)單符號(hào)外，尚未發(fā)現(xiàn)象二里崗字骨那樣的較為成熟的文字。誠(chéng)然，依據(jù)大汶口文化陶器上象形的刻劃符號(hào)以及良渚等文化中幾個(gè)字在一起能連讀成句的符號(hào)的存在，可以推論，二里頭文化時(shí)期很可能已使用文字，只是現(xiàn)在確實(shí)沒(méi)有發(fā)現(xiàn)，但我們總不能據(jù)此說(shuō)二里頭時(shí)期尚未進(jìn)入文明時(shí)代吧！
再說(shuō)銅器，由商周青銅時(shí)代向前推移，二里頭三、四期出土有青銅容器、禮器，二里頭二期截至目前為止出土的只是小件銅器，尚未發(fā)現(xiàn)銅容器和禮器，再考慮龍山時(shí)代已有小件銅器的發(fā)現(xiàn)，我們說(shuō)銅器從產(chǎn)生到發(fā)展也應(yīng)有一個(gè)過(guò)程，很難以其發(fā)展的某種程度，如銅容器禮器的出現(xiàn)作為開(kāi)始進(jìn)入文明時(shí)代的標(biāo)志。從世界各地的上古史來(lái)看，不少地區(qū)確實(shí)是在銅器時(shí)代進(jìn)入了階級(jí)社會(huì)，但絕非一見(jiàn)銅器即為已進(jìn)入階級(jí)社會(huì)，而是經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展過(guò)程和財(cái)富積累階段。因而，發(fā)現(xiàn)了早期銅器，要判斷它究竟是原始社會(huì)末期的東西？還是階級(jí)社會(huì)的產(chǎn)品？必須聯(lián)系其他條件綜合研究，必須考察當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)狀況。
城市、都邑的問(wèn)題也比較復(fù)雜。商周時(shí)期的都邑?zé)o論從考古、甲骨金文，還是文獻(xiàn)，都是清楚的。二里頭文化的二里頭遺址雖然未發(fā)現(xiàn)城墻，但以宮殿宗廟為中心的遺址內(nèi)涵、布局和規(guī)模都決定了它的性質(zhì)是都邑，這已得到學(xué)界的共識(shí)。在以往發(fā)現(xiàn)的屬于二里頭三、四期的一、二號(hào)夯土建筑基址外，近來(lái)又發(fā)掘出了屬于二期的三號(hào)、四號(hào)、五號(hào)建筑基址，其中疊壓在二號(hào)基址之下的三號(hào)夯土建筑基址，規(guī)模比二號(hào)大，結(jié)構(gòu)也比一、二號(hào)復(fù)雜，為三進(jìn)院落。因而二里頭遺址在二期時(shí)也是都邑應(yīng)該不成問(wèn)題[13]。一期時(shí)的二里頭遺址不屬于都邑，但不等于二里頭文化在一期時(shí)期沒(méi)有進(jìn)入文明社會(huì)，這是因?yàn)榇藭r(shí)的都邑不在二里頭，在別的地方。從二里頭文化再向前追溯，龍山時(shí)代及其之前就已出現(xiàn)城邑，但判斷龍山時(shí)期城邑的性質(zhì)要比二里頭更費(fèi)勁一些。首先感到困惑的是目前報(bào)道的城址數(shù)量雖說(shuō)很多，但我們對(duì)城內(nèi)的內(nèi)涵、布局、建制、城內(nèi)與城外的關(guān)系等卻知道的不多[14]。不過(guò)，從河南新密市古城寨龍山文化城址[15]和山西襄汾陶寺龍山文化城址[16]內(nèi)大型夯土建筑基址的發(fā)掘來(lái)看，龍山時(shí)代的有些城址已屬都邑性質(zhì)，特別是象陶寺的城址，若能把大、小城圈與城內(nèi)建筑的布局、大城的建構(gòu)與規(guī)模、城內(nèi)大、中、小各類夯土建筑基址存在的時(shí)間及其相互關(guān)系，以及與周邊其它遺址、聚落的關(guān)系等問(wèn)題搞清楚，再結(jié)合以往發(fā)掘的大量墓葬資料，將會(huì)對(duì)中原地區(qū)文明起源和國(guó)家形成的研究有一個(gè)大的突破。但也不可否認(rèn)，由于二里頭文化以前不同地區(qū)的城址，其產(chǎn)生的原因和文化、歷史背景并不完全相同，城址的性質(zhì)及其在聚落群中的地位也無(wú)法一概而論，應(yīng)該甄別對(duì)待，進(jìn)行具體的研究論證[17]。
通過(guò)上面對(duì)中國(guó)古代所謂文明的幾個(gè)要素的具體分析，可知即使把古典期歸納出來(lái)的幾項(xiàng)標(biāo)志套用在文明起源期，也還是不能解決問(wèn)題的。針對(duì)上述傳統(tǒng)文明觀所具有的諸多局限性，筆者曾提出另一思考，即以國(guó)家的出現(xiàn)作為進(jìn)入文明社會(huì)、文明時(shí)代的標(biāo)志。其思路，一是恩格斯曾有過(guò)“國(guó)家是文明社會(huì)的概括”的說(shuō)法，一百來(lái)年國(guó)內(nèi)外許多社會(huì)科學(xué)者都把國(guó)家的出現(xiàn)作為史前社會(huì)的終結(jié)與文明社會(huì)的開(kāi)端來(lái)對(duì)待的，筆者也把國(guó)家視為文明的“伴隨物”。二是以所謂文明要素作為文明的標(biāo)志的做法，實(shí)際上是在文明的文化形式的層面上考慮問(wèn)題，而以國(guó)家的出現(xiàn)為標(biāo)志則是在具體的文化形式之外的抽象層次上著眼的，是社會(huì)意義上的文明，因而它避免了“博物館清單”式的文明觀，能反映文明的社會(huì)結(jié)構(gòu)特征。又由于它的抽象層次和從社會(huì)形態(tài)的推移考慮問(wèn)題，因而這種統(tǒng)一的共同標(biāo)志允許在不同的生態(tài)地理環(huán)境和社會(huì)環(huán)境中有著不盡相同的文化表現(xiàn)或物化形式[18]。
以國(guó)家的出現(xiàn)作為進(jìn)入文明時(shí)代的標(biāo)志，那么，國(guó)家形成的標(biāo)志又是什么呢？恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中曾提出兩個(gè)標(biāo)志――按地區(qū)來(lái)劃分它的國(guó)民和凌駕于社會(huì)之上的公共權(quán)力的設(shè)立。對(duì)于這兩個(gè)標(biāo)志，我國(guó)學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來(lái)一直是這樣使用的。但隨著研究的深入，我們發(fā)現(xiàn)，按地區(qū)劃分它的國(guó)民，對(duì)于古希臘羅馬來(lái)說(shuō)也許是適用的，而對(duì)于其他更為古老的許多民族則有一定的局限性。因此，筆者曾主張將國(guó)家形成的標(biāo)志修正為：一是階級(jí)或階層、等級(jí)的存在；二是強(qiáng)制性權(quán)力系統(tǒng)的設(shè)立[19]。階級(jí)、階層或等級(jí)之類的出現(xiàn)是國(guó)家得以建立的社會(huì)基礎(chǔ)，凌駕于全社會(huì)之上的強(qiáng)制性的公共權(quán)力機(jī)構(gòu)的設(shè)立則是國(guó)家的社會(huì)職能，是國(guó)家機(jī)構(gòu)的本質(zhì)特征。盡管在國(guó)家形成途徑或機(jī)制的解釋上有內(nèi)部沖突論、外部沖突論、管理論、融合論等諸多理論觀點(diǎn)的不同，但作為國(guó)家形成的結(jié)果，都有階級(jí)或階層、等級(jí)之類社會(huì)分化的存在，都有某種形式的強(qiáng)制性權(quán)力的設(shè)立，則是確鑿無(wú)疑的。所以，各文明國(guó)家中階層、階級(jí)和強(qiáng)制性權(quán)力形成途徑和存在形式的差異，并不影響將國(guó)家的出現(xiàn)作為進(jìn)入文明社會(huì)、文明時(shí)代的標(biāo)志[20]。
將國(guó)家的出現(xiàn)作為文明社會(huì)到來(lái)的標(biāo)志，以及把國(guó)家形成的標(biāo)志又規(guī)定為階層、等級(jí)、階級(jí)的存在和強(qiáng)制性權(quán)力系統(tǒng)的設(shè)立，這些都只是一種理論上的考慮。這里依然存在理論與實(shí)際相結(jié)合的問(wèn)題。對(duì)于農(nóng)業(yè)民族來(lái)說(shuō)，階級(jí)或等級(jí)的情況，可以通過(guò)墓葬材料以及居址的規(guī)格、規(guī)模、技術(shù)水準(zhǔn)等反映出來(lái)；強(qiáng)制性權(quán)力可以從多方位進(jìn)行考察，其中都邑的發(fā)現(xiàn)、都邑內(nèi)宮室宗廟性建筑等一系列能反映人力、物力、資源的集中以及社會(huì)協(xié)調(diào)、支配機(jī)構(gòu)存在的材料，是最基本、最核心的。所以，筆者雖說(shuō)不主張一見(jiàn)城邑即斷定國(guó)家已存在，但若以階層、階級(jí)的分化為前提，此時(shí)的城邑及其內(nèi)涵的情形就能說(shuō)明問(wèn)題了。
以國(guó)家的出現(xiàn)作為文明社會(huì)到來(lái)的標(biāo)志，可以暫且稱之為“國(guó)家文明觀”，這主要是針對(duì)“博物館清單式”文明觀的局限性提出的，但這個(gè)國(guó)家文明觀是否也有其局限性呢？
首先，有學(xué)者提出，“文明”與“國(guó)家”不同步[21]。其中，有的認(rèn)為文明早于國(guó)家，“人類最初的文明是農(nóng)業(yè)文明”。這樣看來(lái)似乎人類文明的歷史已有一萬(wàn)年，但又由于他把打井技術(shù)的發(fā)明作為這場(chǎng)農(nóng)業(yè)文明革命的技術(shù)條件，似乎所謂農(nóng)業(yè)文明不以農(nóng)業(yè)的出現(xiàn)為開(kāi)始而是以農(nóng)業(yè)發(fā)展到某個(gè)階段為起點(diǎn)。具體地說(shuō)來(lái)，“黃河流域成為中國(guó)文明的搖籃，成為世界第一代文明的發(fā)祥地之一，是由于社會(huì)剩余勞動(dòng)的出現(xiàn)和優(yōu)越的自然地理?xiàng)l件相結(jié)合的產(chǎn)物。從世界第一代文明來(lái)看，這些地區(qū)社會(huì)剩余勞動(dòng)出現(xiàn)的時(shí)間，大約是母系氏族晚期的新石器時(shí)代中期或稍后。從地下考古的成果看，中國(guó)在仰韶文化時(shí)期，已經(jīng)開(kāi)始有貧富之間的差異，證明社會(huì)剩余勞動(dòng)已經(jīng)產(chǎn)生。而這，正好是母系氏族的晚期。由于自然地理?xiàng)l件的優(yōu)越，恰好又造成了這個(gè)階段由混合經(jīng)濟(jì)向以種植經(jīng)濟(jì)為主的經(jīng)濟(jì)變革的實(shí)現(xiàn)，于是就使黃河流域在社會(huì)剩余勞動(dòng)出現(xiàn)不久，就邁進(jìn)了文明階段。這個(gè)階段基本是從母系氏族向父系氏族過(guò)渡階段開(kāi)始發(fā)生，而包括整個(gè)父系氏族公社階段”[22]。這里，關(guān)于“文明”的概念似乎有點(diǎn)不清，一是他把“農(nóng)業(yè)文明”與“文明社會(huì)”、“文明時(shí)代”相混淆；二是似乎“剩余勞動(dòng)的出現(xiàn)”成了文明的標(biāo)志，那么，為什么“剩余勞動(dòng)的出現(xiàn)”能作為文明的標(biāo)志？其程度為多少？都是不清楚的；三是似乎“種植經(jīng)濟(jì)為主”也是標(biāo)志。總之，概念不清。不過(guò)在他看來(lái)“文明”早于“國(guó)家”是明確的。在另一“文明”與“國(guó)家”不同步的看法中，其情況又分為兩類：“有的地區(qū)與民族先達(dá)到文明后創(chuàng)立國(guó)家，也有的地區(qū)，國(guó)家則先于使用文字記載前出現(xiàn)，以文明誕生的重要標(biāo)志看，這是文明未出現(xiàn)，國(guó)家就先確立了。無(wú)文字民族國(guó)家是野蠻國(guó)家”[23]。這里，以文字為文明的重要標(biāo)志，不失為一種考慮。這堅(jiān)持了摩爾根在《古代社會(huì)》中認(rèn)為文明時(shí)代“始于標(biāo)音字母的發(fā)明和文字的使用”，“刻在石頭上的象形文字可以視為與標(biāo)音字母相等的標(biāo)準(zhǔn)”，以及恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中所說(shuō)的正是“由于文字的發(fā)明及其應(yīng)用于文獻(xiàn)記錄而過(guò)渡到文明時(shí)代”的看法，但對(duì)文明又作了很大的限定，認(rèn)為“‘文明’是從人類生產(chǎn)技能的物質(zhì)變化及思維能力的發(fā)展層面上講的”[24]。這一限定顯然與許多學(xué)者認(rèn)為文明既包括文化、技術(shù)、思維之類層面，也包括政治社會(huì)層面的概念是不同的。如果“文明”不包括政治社會(huì)的層面，那么，當(dāng)然不能以國(guó)家的出現(xiàn)作為文明時(shí)代到來(lái)的標(biāo)志。
其次，國(guó)家文明觀會(huì)否只片面地強(qiáng)調(diào)文明的社會(huì)功能，而忽視文明的文化功能呢？筆者認(rèn)為，在理論上講這二者偏移任何一方都應(yīng)該是可以避免的。以國(guó)家的出現(xiàn)作為文明社會(huì)到來(lái)的標(biāo)志，主要是考慮到國(guó)家是文明的伴隨物，而文明的概念則既含有文化、技術(shù)的層面，也含有政治社會(huì)的層面，國(guó)家只是屬于政治社會(huì)層面里的東西。所以，正確的做法是，在文明起源的研究中，既要研究文化、技術(shù)層面的演進(jìn)與發(fā)展的過(guò)程，也要研究政治社會(huì)層面的演進(jìn)與發(fā)展的過(guò)程，亦即既研究文化意義的文明，也研究社會(huì)意義的文明，并以二者互為參照系，使我們對(duì)文明起源與發(fā)展過(guò)程的研究豐富而充實(shí)。至于在實(shí)際研究中，由于種種原因而側(cè)重或偏移了某一方面、忽略另一方的情形，也是存在的。所以，只要這兩方面的資料充分，就應(yīng)該對(duì)文化意義的文明和社會(huì)意義的文明都作深入的研究。
也有學(xué)者對(duì)學(xué)界有關(guān)文明的概念、標(biāo)志、要素之類的討論本身提出質(zhì)疑，一是認(rèn)為“這些產(chǎn)生在西方考古資料基礎(chǔ)之上的概念在是否可以恰如其分地表達(dá)出中國(guó)文明的性格方面，是不無(wú)問(wèn)題的”[25]，二是認(rèn)為中國(guó)的文明過(guò)程是一個(gè)復(fù)雜的、多元的歷史過(guò)程，“對(duì)這樣一個(gè)充滿辯證關(guān)系的過(guò)程的把握，絕非是僅僅通過(guò)對(duì)城墻、青銅器、文字、階級(jí)等這幾項(xiàng)所謂文明要素的發(fā)生發(fā)展的梳理就能達(dá)到的，也絕非簡(jiǎn)單的進(jìn)化理論就能解釋得了的”[26]。這里涉及到兩個(gè)非常重要的問(wèn)題，即：其一是向歐洲中心論挑戰(zhàn)，在按照近代西方社會(huì)科學(xué)思想所歸納出來(lái)的諸概念及其理論框架之外，我們可否從中國(guó)的材料和實(shí)際出發(fā)，歸納出適合中國(guó)實(shí)際的新的概念、新的理論？這也不禁使我們想到，張光直先生曾經(jīng)提到的：“中國(guó)歷史初期從原始社會(huì)向文明社會(huì)的演進(jìn)過(guò)程有它自己的若干特性。如何解釋它這種特性與近東和歐洲的西方文明這一段社會(huì)演進(jìn)特征之間的差異，與由此所見(jiàn)中國(guó)歷史研究對(duì)社會(huì)科學(xué)一般法則的貢獻(xiàn)，正是亟待我們進(jìn)一步積極研究的課題。[27]”日本學(xué)者溝口雄三教授主張需要把歐洲和亞洲都相對(duì)化，即不是以一個(gè)價(jià)值觀來(lái)看問(wèn)題，而是以新的視野來(lái)重新認(rèn)識(shí)多樣的現(xiàn)實(shí)世界[28]。鶴間和幸教授也提出要拓展新的視野，他說(shuō)“有必要把‘文明’、‘（國(guó)民）國(guó)家’、‘民族’、‘共同體’這樣近代主義式的概念以及諸如‘專制’、‘亞細(xì)亞生產(chǎn)方式’、‘亞細(xì)亞式共同體’這些被歐洲隨意對(duì)應(yīng)的概念暫且擱下，在一方面保留‘中華民族’、‘漢民族’這一近代中國(guó)人的立場(chǎng)的同時(shí)，應(yīng)首先讀解中國(guó)固有的世界”[29]。其二是強(qiáng)調(diào)了對(duì)文明過(guò)程的研究，而且這是一種動(dòng)態(tài)的、充滿辯證關(guān)系的過(guò)程。的確，無(wú)論是在理論的創(chuàng)新上還是在史實(shí)的描述上，我們都需要重新審視舊有的概念，而不論這種概念是根據(jù)何地何種材料產(chǎn)生的，其中若能依據(jù)中國(guó)的材料創(chuàng)立出適合中國(guó)實(shí)際的新概念，顯然也是對(duì)人類社會(huì)科學(xué)的貢獻(xiàn)，這確實(shí)需要我們把歐洲和亞洲、把西方和東方都加以相對(duì)化。與此同時(shí)，我們又不能僅僅停留在概念、標(biāo)志、要素之類的研究上，在文明起源的研究中，有關(guān)過(guò)程的研究是非常重要的，這種過(guò)程的研究確實(shí)也絕非是僅僅是對(duì)城墻、青銅器、文字、階級(jí)等這幾項(xiàng)所謂文明要素的發(fā)生發(fā)展的梳理而已，也不是簡(jiǎn)單地套用某一進(jìn)化理論就能解決問(wèn)題。在對(duì)文明過(guò)程的研究中，若能做到：既考慮文明化過(guò)程所面臨的一般性的問(wèn)題，也探討各地域的特殊性和多樣性；既梳理出地域內(nèi)部各自的成長(zhǎng)脈絡(luò)，也研究地域間的交互作用和發(fā)展勢(shì)頭的消長(zhǎng)起伏；既著眼于文化、技術(shù)、思維之類的層面，也著眼于政治社會(huì)的層面，這些都是最理想的，但也是以具備充分的、令人信服的資料為前提的。
三、中國(guó)文明起源的時(shí)間與空間問(wèn)題
中國(guó)文明起源的時(shí)間是隨著考古學(xué)的實(shí)踐而逐漸向前推移的。商代有甲骨文字，這是1899年甲骨文被發(fā)現(xiàn)后很快就被認(rèn)識(shí)的。甲骨文之外，對(duì)商代文明更全面的認(rèn)識(shí)，始于1928年開(kāi)始的對(duì)安陽(yáng)殷墟的考古學(xué)發(fā)掘。從1928年至1937年，在安陽(yáng)殷墟進(jìn)行了十五次發(fā)掘，發(fā)現(xiàn)了商代晚期的宮殿宗廟基址和王陵墓群，以及大量的銅器、陶器、石器、骨器和大批的甲骨文，從而證明殷墟是自盤(pán)庚遷殷[30]直至紂王滅國(guó)，歷時(shí)273年之久的商代晚期都城。通過(guò)殷墟的發(fā)掘，當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為中國(guó)文明可以上溯到商代晚期。例如在史學(xué)界，郭沫若先生在1930年出版的《中國(guó)古代社會(huì)研究》一書(shū)，由于對(duì)商代的社會(huì)估計(jì)較低（如說(shuō)商代是石器、骨器、青銅器并存，故而還“是金石并用時(shí)期”；商代已有文字，可“還在形成途中”；“商代的末年還是以牧畜為主要的生產(chǎn)”，“農(nóng)業(yè)在當(dāng)時(shí)尚未十分發(fā)達(dá)”；商代的王位是兄終弟及；據(jù)卜辭，商人尊崇先妣，對(duì)先妣特祭，在殷末年“都有多父多母的現(xiàn)象”等），把殷商社會(huì)定為“氏族社會(huì)的末期”。而呂振羽先生1934年初版、1961年再版的《史前期中國(guó)社會(huì)研究》和1935年初版、1946年出修訂版、1962年再版的《殷周時(shí)代的中國(guó)社會(huì)》，都以夏代為“父系本位的氏族社會(huì)”，而對(duì)殷代的文化、生產(chǎn)、社會(huì)組織等重新進(jìn)行了分析論證，對(duì)殷代文明作了新的估計(jì)，認(rèn)為殷代是出現(xiàn)國(guó)家的奴隸制社會(huì)的開(kāi)始。將商代以前作為史前社會(huì)來(lái)對(duì)待，類似的看法也見(jiàn)于吳澤先生在1943年由桂林文化供應(yīng)站初版的《中國(guó)原始社會(huì)史》和1949年8月由長(zhǎng)風(fēng)書(shū)店出版的《古代史》（殷代奴隸制社會(huì)史），以及翦伯贊先生在1943年寫(xiě)的《中國(guó)史綱》第一卷等書(shū)中。
到了50年代初，首先是郭沫若先生改變了他在《中國(guó)古代社會(huì)研究》中對(duì)商代社會(huì)性質(zhì)的看法，不但以為商代是奴隸制社會(huì)，而且將夏、商、周三代作為一個(gè)統(tǒng)一的社會(huì)形態(tài)來(lái)考慮，認(rèn)為夏、商、周三代的生產(chǎn)方式都是奴隸制[31]。隨著郭沫若的這一改變，史學(xué)界一些學(xué)者明確主張夏代是已進(jìn)入國(guó)家的奴隸制時(shí)代[32]。但夏代文化是什么，則是很不清楚的，因此范文瀾先生在1954年再版的《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》修訂本第一編中，依據(jù)龍山文化層在仰韶之上，殷商之下，稱之為“假設(shè)的夏朝遺跡”。誠(chéng)然，當(dāng)時(shí)史學(xué)界也有一些學(xué)者依然堅(jiān)持盤(pán)庚遷殷以后中國(guó)進(jìn)入文明時(shí)代[33]。所以，真正使中國(guó)文明形成的時(shí)間進(jìn)一步向前推移的是鄭州商城的發(fā)現(xiàn)和偃師二里頭遺址的發(fā)掘。
1952年，在對(duì)鄭州二里崗遺址的發(fā)掘中，發(fā)現(xiàn)其文化遺存的面貌特征與安陽(yáng)殷墟文化有相似，也有區(qū)別，即把此類遺存命名為二里崗期商文化。1954年，在鄭州人民公園遺址的發(fā)掘中，發(fā)現(xiàn)該遺址的文化堆積分上、中、下三層，上層文化特征與殷墟接近，中、下層則與二里崗期商文化相同，由此在年代上確定了二里崗期商文化早于安陽(yáng)殷墟文化。而二里崗期的都城遺址是1955年發(fā)現(xiàn)的，這年秋，在河南鄭州發(fā)現(xiàn)了商代早期的城垣遺跡，其后經(jīng)歷了四十多年的發(fā)掘，取得了一系列重要的收獲。鄭州商城城址略呈南北縱長(zhǎng)方形，周長(zhǎng)6960米。在南城墻和西城墻之外約600－1100米處，又?jǐn)鄶嗬m(xù)續(xù)發(fā)現(xiàn)三段夯土墻基，可稱之為外郭城墻。在城內(nèi)東北隅發(fā)現(xiàn)大面積宮殿建筑基址，在城垣與外郭之間則有多處鑄銅、制骨、制陶等手工業(yè)作坊遺址。鄭州商城的發(fā)現(xiàn)，使得在考古學(xué)上找到了早于殷墟的商代前期的都城，也使得中國(guó)文明至少要提前到商代早期。
在發(fā)現(xiàn)了二里崗期商文化之后，對(duì)于夏文化的探討也提到了議事日程?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)界多主張二里頭文化或二里頭文化的大部分是夏文化。這一問(wèn)題最早是由李學(xué)勤先生提出的。在這之前，盡管以前也有人提出過(guò)仰韶文化或龍山文化為夏文化，但因在時(shí)間的對(duì)應(yīng)上和文化的銜接上存在著種種問(wèn)題，而難以引起學(xué)術(shù)界的爭(zhēng)鳴。1958年，李學(xué)勤先生根據(jù)“在鄭州商族文化層與龍山文化層重疊時(shí)，其間每夾有無(wú)文化遺物的土層，表明二者不相接。在洛達(dá)廟、南關(guān)外、王等地果然發(fā)現(xiàn)了介于二者之間的文化層，我們稱之為‘南關(guān)外期’或‘洛達(dá)廟期’。它們更接近龍山文化，而有特異點(diǎn)”。因而他提出“這兩期都早于二里崗下層，最可能是夏代的”，“目前在鄭州我們可能發(fā)現(xiàn)了夏代文化遺址”。至于龍山文化，他說(shuō)“現(xiàn)在證明龍山文化與商初的商族文化間還有中介和演變期，所以主要的龍山文化的時(shí)代必須提早”[34]。所謂“洛達(dá)廟期”即當(dāng)時(shí)考古學(xué)界所稱之“洛達(dá)廟類型”，也即后來(lái)稱之為“二里頭文化”。李學(xué)勤先生提出洛達(dá)廟期的考古學(xué)文化就是夏文化，只是問(wèn)題的提出，當(dāng)時(shí)在考古學(xué)界仍有不同的看法?！坝械恼J(rèn)為洛達(dá)廟類型文化本身還可以作出進(jìn)一步分期，它的上層比較接近商代早期文化，因而可能是商代早期以前的文化。它的下層比較接近‘河南龍山文化’，有可能是夏文化。有的則認(rèn)為這種文化遺存的絕對(duì)年代還不易確定，而且具有較多的商文化特點(diǎn)，因而，洛達(dá)廟類型文化的下層仍然是商文化，而更早的‘河南龍山文化’才是夏文化”[35]。洛達(dá)廟類型文化即二里頭文化的年代為夏還是為商，這在五十年代末六十年代初是不易確定的，但二里頭文化的重要性通過(guò)二里頭遺址發(fā)現(xiàn)都邑性質(zhì)的遺存而一直為學(xué)界所矚目。
1959年夏天，為了探索夏文化，中國(guó)科學(xué)院考古研究所以徐旭生先生為首的調(diào)查組，赴豫西地區(qū)進(jìn)行“夏墟”的調(diào)查，在河南偃師縣二里頭發(fā)現(xiàn)了面積頗大、文化遺存十分豐富的遺存，他們當(dāng)時(shí)就已意識(shí)到這一遺址的重要性，判斷它“實(shí)為一大都會(huì)”，又由于它包含一些與二里崗文化相近的因素，因而認(rèn)為它很有可能是“湯都西亳”[36]。二里頭遺址發(fā)現(xiàn)后，從60年代初開(kāi)始發(fā)掘至今四十年來(lái)，在二里頭二期、三期、四期都發(fā)現(xiàn)有大型宮殿宗廟建筑基址，還發(fā)現(xiàn)有鑄銅遺跡、房基、陶窯、墓葬和青銅器等，所以二里頭遺址從二期到四期都是作為都邑而存在的。
關(guān)于二里頭遺址究竟是夏代的都邑還是湯都西亳的問(wèn)題，以偃師商城的發(fā)現(xiàn)為契機(jī)，前后經(jīng)歷了兩個(gè)階段。在70年代末80年代初，一些學(xué)者考慮到在二里頭文化的一至四期中二、三期間的差異，三、四期與二里崗下層相近，以及文獻(xiàn)中偃師為湯都西亳的說(shuō)法，認(rèn)為二里頭一、二期是夏文化，三、四期是商文化，三、四期是湯都西亳時(shí)的都邑遺址[37]。另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“鄭州商城本身屬最早的商年，而商城之下的諸文化層的下限乃屬夏年”，二里頭文化一至四期都屬夏文化，并提出著名的鄭亳說(shuō)，認(rèn)為商湯所都亳城是鄭州商城[38]。此外，也有主張二里頭一至三期為夏文化，四期為商文化[39]或四期為夏桀滅亡后進(jìn)入商初的夏人文化[40]。還有認(rèn)為二里頭一期文化為夏文化，二期以后為商文化[41]。1983年發(fā)現(xiàn)偃師商城之后，一些原認(rèn)為二里頭三、四期為湯都西亳的學(xué)者，轉(zhuǎn)而認(rèn)為偃師商城為湯都西亳，這樣，二里頭文化或二里頭文化的大部分時(shí)期均為夏文化，已為更多的學(xué)者所接受。據(jù)《夏商周斷代工程1996年――2000年階段成果報(bào)告》（簡(jiǎn)本），夏文化似乎還可以從二里頭一期上延到“新砦期”[42]，新砦期文化上接河南龍山文化晚期，下連二里頭一期[43]。根據(jù)這些，現(xiàn)在多數(shù)學(xué)者主張二里頭遺址屬于夏朝時(shí)期的都邑[44]，于是中國(guó)古代文明也就可以上溯到夏代了。
作為都邑的二里頭遺址的發(fā)現(xiàn)，以及二里頭文化被推定為夏文化，使得我國(guó)史學(xué)界原本就認(rèn)為中國(guó)古代文明和國(guó)家始于夏代的學(xué)者，找到了考古學(xué)上的依據(jù)，這也成為目前我國(guó)學(xué)術(shù)界一種較為普遍的看法，即中國(guó)進(jìn)入文明社會(huì)的時(shí)間，在考古學(xué)上為二里頭文化時(shí)期，在歷史朝代上為夏代。但不可否認(rèn)的是，自70年代末以來(lái)就有一部分學(xué)者認(rèn)為，在二里頭文化之前或夏代之前，中國(guó)即已進(jìn)入屬于早期國(guó)家的文明社會(huì)。
認(rèn)為中國(guó)古代文明與國(guó)家形成的時(shí)間遠(yuǎn)在夏代之前的論者，目前還不能說(shuō)是太多，但有愈來(lái)愈增加的趨勢(shì)。其中相互間也有觀點(diǎn)的差異，例如，有大汶口文化時(shí)期說(shuō)，也有紅山文化時(shí)期說(shuō)，不過(guò)，最多的則是龍山時(shí)代說(shuō)。
1974年，《大汶口》考古發(fā)掘報(bào)告問(wèn)世后，唐蘭先生撰寫(xiě)了一系列的文章，他在對(duì)大汶口文化中的幾種陶器符號(hào)進(jìn)行釋讀的同時(shí)，認(rèn)為中國(guó)的文明和奴隸制國(guó)家可上推到6000年前的炎帝、少昊時(shí)代[45]。唐先生的論文曾在學(xué)術(shù)界引起很大的反響，受到來(lái)自各方面的商榷[46]?，F(xiàn)在看來(lái)，唐蘭先生對(duì)大汶口文化陶器符號(hào)的分析、隸定和釋讀，在那些認(rèn)為這些符號(hào)就是早期象形文字的學(xué)者中間，得到廣泛的認(rèn)同[47]，而他用屬于大汶口文化晚期的陶文和晚期的墓葬資料來(lái)論證包括大汶口文化早期在內(nèi)的整個(gè)大汶口文化的社會(huì)性質(zhì)，是不妥的。僅以目前的墓葬資料而缺乏能夠說(shuō)明都邑性質(zhì)的城邑資料，即使把文明社會(huì)的出現(xiàn)定在大汶口文化中、晚期，也是困難的。
在80年代中期，蘇秉琦先生曾提出“滿天星斗”說(shuō)和“古國(guó)――方國(guó)――帝國(guó)”發(fā)展模式說(shuō)，其后又將它們整理在1999年出版的《中國(guó)文明起源新探》一書(shū)中。按照蘇先生的說(shuō)法，“古國(guó)指高于部落以上的、穩(wěn)定的、獨(dú)立的政治實(shí)體”，“紅山文化在距今五千年以前，率先跨入古國(guó)階段。以祭壇、女神廟、積石冢群和成批成套的玉質(zhì)禮器為標(biāo)志，出現(xiàn)了‘早到五千年前的，反映原始公社氏族部落制的發(fā)展已達(dá)到產(chǎn)生基于公社又凌駕于公社之上的高一級(jí)的組織形式’，即早期城邦式的原始國(guó)家已產(chǎn)生”?！肮盼幕?、古城、古國(guó)這一歷史過(guò)程在燕山南北地區(qū)比中原地區(qū)看得清楚得多，而且先行一步。就全國(guó)六大區(qū)系而言，……不遲于四五千年前大體都進(jìn)入古國(guó)時(shí)代，即城邦、萬(wàn)國(guó)林立時(shí)代”。“古國(guó)時(shí)代以后是方國(guó)時(shí)代，古代中國(guó)發(fā)展到方國(guó)階段大約在距今四千年前。與古國(guó)是原始的國(guó)家相比，方國(guó)已是比較成熟、比較發(fā)達(dá)、高級(jí)的國(guó)家，夏商周都是方國(guó)之君?！?，方國(guó)時(shí)代是產(chǎn)生大國(guó)的時(shí)代。也為統(tǒng)一大帝國(guó)的出現(xiàn)做了準(zhǔn)備。不過(guò)，方國(guó)最早出現(xiàn)是在夏以前。江南地區(qū)的良渚文化，北方的夏家店下層文化是最典型的實(shí)例”[48]。
蘇先生的“古國(guó)”“方國(guó)”的概念，似乎有點(diǎn)主觀隨意性。首先，由“古國(guó)”“方國(guó)”詞匯的約定俗成來(lái)講，通常人們所使用的“古國(guó)”一詞，一般是既可以指夏王朝之前古老的邦國(guó)，也可以指夏商以來(lái)古老的國(guó)家。而“方國(guó)”一詞，一般是指夏商周時(shí)期與中央王朝或中央王國(guó)相對(duì)而言的各地方的國(guó)家，各地的方國(guó)與中央王朝的關(guān)系，有的服屬，有的敵對(duì)，或時(shí)服時(shí)叛，十分錯(cuò)綜復(fù)雜。僅以夏與商和商與周分別而言，商在尚未取代夏之前，商對(duì)于夏王朝來(lái)說(shuō)是方國(guó)，但在滅夏以后，商就不能再稱為方國(guó)了，而已成為取得正統(tǒng)地位的中央王朝或中央王國(guó)。周也是如此，滅商前的周是商王朝的方國(guó)，可稱為“周方國(guó)”，滅商后，取代商的正統(tǒng)地位而成為中央王國(guó)。所以，蘇先生的“古國(guó)”“方國(guó)”概念，若不放在他的說(shuō)明下來(lái)使用，是很難理解的，很容易同一般意義上的“古國(guó)”“方國(guó)”的概念相混淆。其次，蘇先生說(shuō)“方國(guó)已是比較成熟、比較發(fā)達(dá)、高級(jí)的國(guó)家，夏商周都是方國(guó)之君”，說(shuō)“方國(guó)”是大國(guó)。但又說(shuō)“方國(guó)最早出現(xiàn)是在夏以前。江南地區(qū)的良渚文化，北方的夏家店下層文化是最典型的實(shí)例”。也就是說(shuō)，在時(shí)間上，所謂“方國(guó)”階段似乎是指夏商周以來(lái)文明成熟的階段，但又不限于這一階段，因?yàn)樗白钤绯霈F(xiàn)是在夏以前”；在級(jí)別上，它似乎以夏商周王國(guó)為代表，但又不限于此，因?yàn)榻系貐^(qū)的良渚文化，北方的夏家店下層文化也是“最典型的實(shí)例”。這樣，我們就不知道所謂“成熟”“發(fā)達(dá)”“高級(jí)”的標(biāo)志是什么？這也似乎有點(diǎn)概念的模糊和主觀隨意性。此外，以紅山文化后期中的祭壇、女神廟、積石冢群和成批成套的玉質(zhì)禮器為標(biāo)志，說(shuō)紅山文化后期已進(jìn)入“早期城邦式的原始國(guó)家”，也是可以再探討的。紅山文化中的祭壇、女神廟、積石冢等現(xiàn)象，主要屬于大規(guī)模的宗教現(xiàn)象，這也是一種社會(huì)公共工程，而我們知道，在史前社會(huì)晚期出現(xiàn)不平等和等級(jí)的階段，也即在筆者所說(shuō)的“中心聚落期”或一部分人類學(xué)家所說(shuō)的“酋邦”階段，存在大規(guī)模的宗教遺跡和宗教現(xiàn)象正是其特色[49]，這也是作為由史前走向文明過(guò)程的機(jī)制之一，即我們應(yīng)重視原始宗教和祭祀在早期國(guó)家形成過(guò)程中所起的作用。這種宗教性的社會(huì)工程，在“中心聚落期”主要屬于自愿性的，還不能證明強(qiáng)制性權(quán)力機(jī)構(gòu)的存在。所以，說(shuō)紅山文化已進(jìn)入早期城邦式的原始國(guó)家，還需要新的考古發(fā)現(xiàn)。
1982年，田昌五先生發(fā)表了《中國(guó)奴隸制的特點(diǎn)和發(fā)展階段問(wèn)題》一文[50]，認(rèn)為中國(guó)古代奴隸制的形成應(yīng)“在夏代之前的約一千年，從文獻(xiàn)記載來(lái)看，大約相當(dāng)于黃帝到夏王朝的建立。從考古資料看，大約相當(dāng)于中原龍山文化時(shí)期”。并提出這一時(shí)期，“就歷史發(fā)展階段來(lái)說(shuō)應(yīng)取名為部落奴隸制王國(guó)時(shí)期。夏朝則是中國(guó)歷史上第一個(gè)統(tǒng)一的奴隸制王朝”。李紹連先生在1992年出版的《華夏文明之源》中認(rèn)為：“在夏王朝建立之前，中原地區(qū)有可能存在迄今古籍中找不到記載名稱的若干小型國(guó)家?！A夏文明的起源亦應(yīng)追溯到這些由華夏族最早建立的若干小國(guó)，因?yàn)檎沁@些小國(guó)構(gòu)成中國(guó)第一個(gè)較大的國(guó)家――夏的基礎(chǔ)。由此，中國(guó)國(guó)家的歷史，中國(guó)文明的開(kāi)端也應(yīng)比夏王朝的年代要早得多，應(yīng)由距今4200年上推到距今5000多年前，提早近1000年左右”[51]。李學(xué)勤先生在1982年發(fā)表的《重新估價(jià)中國(guó)古代文明》一文中[52]，提出中國(guó)古代文明起源的時(shí)間應(yīng)當(dāng)由國(guó)外通常所說(shuō)的商代向前推移，對(duì)中國(guó)古代文明應(yīng)當(dāng)重新進(jìn)行實(shí)事求是的估價(jià)。到1993年，李學(xué)勤先生在《論古代文明》一文中更進(jìn)一步認(rèn)為：“《史記》一書(shū)沿用《大戴禮記》所收《五帝德》的觀點(diǎn)，以黃帝為《五帝本紀(jì)》之首，可以說(shuō)是中華文明形成的一種標(biāo)志”。并指出，若“結(jié)合古史傳說(shuō)來(lái)考察龍山時(shí)代各種文化，將對(duì)中國(guó)文明的起源和形成過(guò)程有進(jìn)一步的闡發(fā)”[53]。筆者在1992年完成答辯、1994年出版的博士學(xué)位論文《中國(guó)文明起源的比較研究》一書(shū)，根據(jù)龍山時(shí)代在出現(xiàn)城邑的同時(shí)，也存在階層分化的現(xiàn)象，認(rèn)為在階層或階級(jí)分化基礎(chǔ)上的城邑，不但起著設(shè)防的作用，而且在它的背后，也顯示了人力、物力、資源的集中和行政控制與組織管理的復(fù)雜，因而主張中國(guó)古代文明和早期國(guó)家的形成應(yīng)在夏代之前的龍山時(shí)代，這也是文獻(xiàn)中所說(shuō)的夏代之前即已形成的邦國(guó)林立的局面[54]。嚴(yán)文明先生1996年發(fā)表的《中國(guó)文明起源的探索》一文，在敘述了從公元前3500年開(kāi)始的聚落內(nèi)部和外部的分化、大型祭祀遺跡現(xiàn)象、墓葬所反映的貴族與平民階層的存在，以及龍山時(shí)代城址的情況后說(shuō)：“中國(guó)原始農(nóng)業(yè)的發(fā)生和發(fā)展為文明的起源奠定了初步的物質(zhì)基礎(chǔ)。直到仰韶文化后期，即大約從公元3500年開(kāi)始，才邁開(kāi)了走向文明的腳步。進(jìn)入龍山時(shí)代以后則加速了走向文明的步伐，有的地方甚至已經(jīng)建立了最初的文明社會(huì)”[55]。1998年，在中日共同舉辦的“稻作、陶器和都市的起源”的國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上，嚴(yán)先生明確地說(shuō)：“有國(guó)家才有都城，龍山時(shí)代既然有許多都城，就應(yīng)該有許多國(guó)家，是小國(guó)林立的時(shí)代?！袊?guó)國(guó)家的起源和文明的起源應(yīng)該追溯到公元前第3千年的龍山時(shí)代。起源地區(qū)也不限于中原，應(yīng)該包括黃河流域和長(zhǎng)江流域的廣大地區(qū)。而中國(guó)文明的進(jìn)一步發(fā)展的過(guò)程，則是逐步走向多元一體的過(guò)程”[56]。1996年，張學(xué)海先生《試論山東地區(qū)的龍山文化城》一文[57]，在把龍山文化的聚落劃分為：都、邑、聚三級(jí)概念的同時(shí)，認(rèn)為它們是已進(jìn)入“古國(guó)”的文明時(shí)代。1997年，張忠培先生在《中國(guó)古代文明之形成論綱》一文中也認(rèn)為龍山時(shí)期已進(jìn)入文明時(shí)代[58]。1998年，任式楠先生在《中國(guó)史前城址考察》一文中，通過(guò)對(duì)史前大型中心城址所具有的統(tǒng)治中心、經(jīng)濟(jì)實(shí)力、精神文化的繁榮等分析，最后認(rèn)為“最遲在公元前第三千年紀(jì)中葉，黃河中下游和長(zhǎng)江中下游的龍山文化、中原龍山文化、石家河文化、良渚文化等幾支發(fā)達(dá)的考古學(xué)文化中，由若干小范圍的先進(jìn)地區(qū)為先導(dǎo)，以匯集了社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展成就并具有地區(qū)權(quán)力中心地位的大中型城市為基地，由點(diǎn)到面，各自陸續(xù)建立起一批邦國(guó)型國(guó)家，進(jìn)入初期文明社會(huì)。在眾多城邑中尤其是邦國(guó)的都邑，成為集中體現(xiàn)初期文明社會(huì)的綜合載體。這便是夏代王朝國(guó)家建立以前數(shù)百年之久‘萬(wàn)國(guó)林立’的邦國(guó)時(shí)代”[59]。2001年，王克林先生在論述龍山時(shí)代的陶寺文化時(shí)，認(rèn)為陶寺文化的早期為唐堯、虞舜時(shí)期，陶寺晚期已進(jìn)入夏代，為夏文化。他說(shuō)唐堯、虞舜時(shí)期的陶寺文化“是一個(gè)多氏族部落聯(lián)盟的初期國(guó)家形態(tài)”[60]。錢(qián)耀鵬博士在2001年出版的《中國(guó)史前城址與文明起源研究》一書(shū)也認(rèn)為，龍山時(shí)代中國(guó)歷史已經(jīng)開(kāi)始步入文明時(shí)代[61]。
上述以龍山時(shí)期為中國(guó)開(kāi)始進(jìn)入文明時(shí)代的研究，一般是既論述文明起源時(shí)諸如文字、銅器等文化、技術(shù)、思維層面的現(xiàn)象，也論述階層、階級(jí)、國(guó)家等社會(huì)層面的現(xiàn)象。在文化、技術(shù)的層面上，以截至目前的發(fā)現(xiàn)而論，由于陶器上的刻劃符號(hào)（或稱為陶文），以及銅器等都尚處于初期的發(fā)展之中，所以很難用商周時(shí)期的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量。在社會(huì)層面上，大汶口中晚期、陶寺、良渚等墓葬材料，已能反映出聚落內(nèi)部貴族與平民之類的階層分化以及聚落與聚落之間分化的問(wèn)題。在城址的問(wèn)題上，盡管筆者反對(duì)一見(jiàn)城址即斷定國(guó)家已存在，而主張應(yīng)將城址與階層、階級(jí)分化的材料相結(jié)合進(jìn)行分析，才能判斷強(qiáng)制性的權(quán)力是否存在[62]。但是，由于象大型宮殿建筑基址這類能反映權(quán)力系統(tǒng)的材料，每每闕如，所以，研究者們或者主要依據(jù)聚落群內(nèi)各聚落間規(guī)模上的差別來(lái)判定聚落等級(jí)及其決策等級(jí)；或者只能從城址的規(guī)模和分散在各城址中的零散信息來(lái)泛泛地推斷：營(yíng)建一個(gè)規(guī)模較大的城邑，并非是一村一寨之力所能獨(dú)立完成，在工程技術(shù)和資源投入之外，還需要有完善的社會(huì)協(xié)調(diào)和支配機(jī)制作為保障，也即它顯示了人力物力之集中和行政控制與組織管理之存在。大概也正因?yàn)椴牧戏矫娴脑?，才使得學(xué)者們對(duì)包含城址在內(nèi)的龍山時(shí)代聚落考古學(xué)的研究難以進(jìn)一步的深入。然而，令人可喜的是，最近報(bào)道山西襄汾陶寺和河南新密市古城寨的龍山文化城址內(nèi)，都發(fā)現(xiàn)有不止一處的大型夯土建筑基址[63]，特別是陶寺遺址，不但發(fā)現(xiàn)有大規(guī)模的城址、城內(nèi)成片的大型夯土建筑基址，而且還有大量的能說(shuō)明貧富分化、等級(jí)、階層存在的墓葬材料，以及朱書(shū)陶文、小件銅器、龍盤(pán)、鼉鼓、特磬、玉鉞等。陶寺的新發(fā)現(xiàn)，大大地改觀了泛泛推論龍山城址的社會(huì)性質(zhì)的狀況。筆者相信，隨著愈來(lái)愈多的發(fā)現(xiàn)和綜合研究的深入，龍山時(shí)代有的地方已邁入文明社會(huì)必定會(huì)為更多的學(xué)者所接受。
社會(huì)歷史的演化，既與時(shí)間相伴，也需空間作為其舞臺(tái)。關(guān)于中國(guó)古代文明起源的空間即地方的問(wèn)題，有兩個(gè)方面的含義：其一為是本土起源的還是外來(lái)的？其二為若是本土起源的，那么是單中心還是多中心起源的？中國(guó)文化西來(lái)說(shuō)有悠久的歷史，甚至可以上溯到十七、十八世紀(jì)[64]，因而這也成為二三十年代以來(lái)，中國(guó)考古學(xué)家必須面對(duì)，并力求解決的一個(gè)課題。在這方面，尹達(dá)[65]、梁思永、夏鼐[66]等先生在三四十年代，都做出了自己的貢獻(xiàn)。五六十年代以來(lái)，隨著中國(guó)考古學(xué)取得巨大的進(jìn)展，各地文化譜系日益清晰，中國(guó)文化、中國(guó)文明的外來(lái)說(shuō)現(xiàn)已不復(fù)存在?，F(xiàn)在問(wèn)題的焦點(diǎn)是，在中國(guó)本土的范圍內(nèi)，中國(guó)文明究竟是起源于中原地區(qū)的一元、一個(gè)中心？還是起源于多元、多個(gè)中心？
大凡認(rèn)為中國(guó)古代國(guó)家和文明起源于二里頭文化時(shí)期或文獻(xiàn)中的夏王朝的學(xué)者，多主張單中心論；而認(rèn)為起源于二里頭文化之前或夏代之前的學(xué)者，則大多主張多中心論。
誠(chéng)如嚴(yán)文明先生所指出，在五、六十年代，中原中心論或中原起源說(shuō)是頗占優(yōu)勢(shì)的。一個(gè)最基本的事實(shí)是，夏、商、周三代王朝都是建立于中原的，如果承認(rèn)夏是中國(guó)歷史上建立的第一個(gè)國(guó)家，或者如當(dāng)時(shí)一些人主張的那樣，只有到了商代，中國(guó)才真正進(jìn)入文明時(shí)代，那么中國(guó)文明無(wú)疑就是在中原首先發(fā)生的[67]。因而，當(dāng)時(shí)國(guó)外一些有影響的著述稱中國(guó)古代文明為黃河文明。改變“黃河文明論”的是中原以外的考古發(fā)現(xiàn)，特別是長(zhǎng)江流域的發(fā)現(xiàn)。1976年，伊藤道治教授在日本的《每日新聞》（10月1日文刊）報(bào)紙上撰文，率先提出“河江文明”這一新概念、新史觀，以替代以往“黃河文明”的提法。其立足點(diǎn)就是基于長(zhǎng)江之北的盤(pán)龍城、江西省清江吳城等商代早中期遺址的發(fā)現(xiàn)，以及長(zhǎng)江流域的屈家?guī)X文化、馬家浜、崧澤文化的繁榮及其與黃河流域的相互交流。他指出新石器時(shí)代，其文化的繁榮已經(jīng)不是黃河流域的獨(dú)占，而是黃河與長(zhǎng)江兩大流域相互反復(fù)交流，是一種包括長(zhǎng)江流域在內(nèi)的廣大地域的繁榮，為此他取黃河之河和長(zhǎng)江之江而提出“河江文明”，強(qiáng)調(diào)自新石器時(shí)代以來(lái)文化的多樣性。我國(guó)的蘇秉琦等先生在七八十年代提出的把全國(guó)范圍的考古學(xué)文化按區(qū)系類型劃分的問(wèn)題[68]、石興邦先生對(duì)中國(guó)新石器文化體系的劃分[69]、佟柱臣先生關(guān)于中國(guó)新石器文化多中心發(fā)展論和發(fā)展不平衡論的研究[70]、嚴(yán)文明先生關(guān)于中國(guó)史前文化統(tǒng)一性與多樣性的論述[71]，任式楠先生關(guān)于長(zhǎng)江黃河中下游新石器文化交流的研究[72]，等等，都屬立足于史前文化的多中心論。
由于史前文化多中心、多系統(tǒng)事實(shí)上的存在，八十年代以后的單中心論者，同過(guò)去國(guó)內(nèi)外的“黃河文明論”有相通之處，但又不完全相同。因?yàn)樵谡J(rèn)為中國(guó)古代國(guó)家起源于夏代或夏代以后的中原地區(qū)的單中心論者中，并不排斥中國(guó)新石器文化的豐富性與多元性，有的甚至還就新石器時(shí)代文化各地區(qū)之間，特別是黃河、長(zhǎng)江兩大流域之間的交互促進(jìn)作用做了很有見(jiàn)地的論述[73]。只是單中心論者面臨的一個(gè)課題是必須回答：在燦爛發(fā)達(dá)、具有多元性的中國(guó)史前文化中，為何只有中原地區(qū)走向了國(guó)家文明的道路，而別的地區(qū)卻被中斷或停滯不前？目前雖說(shuō)在個(gè)別的論著中對(duì)此有所解釋[74]，而且有的解釋還并非單中心論者所為[75]，但總的來(lái)說(shuō)研究得還很不夠，還需要在史實(shí)與闡釋兩個(gè)方面進(jìn)一步加強(qiáng)。
多中心論更是與中國(guó)史前文化的多樣性聯(lián)系在一起的。在著眼于新石器文化多樣性及其交互促進(jìn)作用的同時(shí)，多中心論者以龍山時(shí)代黃河、長(zhǎng)江流域普遍存在的城邑和諸如山西襄汾陶寺墓地，山東臨腒朱封發(fā)現(xiàn)的龍山期大墓，良渚文化中瑤山、反山等貴族墓地所反映的階層階級(jí)的形成，以及龍山時(shí)代各地小件銅器及冶金遺跡、陶文、陶制禮器、玉器等現(xiàn)象為依據(jù)，再結(jié)合文獻(xiàn)中有關(guān)夏代以前即已邦國(guó)林立的說(shuō)法，認(rèn)為在古代中國(guó)大陸這個(gè)大的文明發(fā)祥區(qū)域內(nèi)，最早出現(xiàn)的小國(guó)都邑文明是散見(jiàn)于各地的一批而非孤獨(dú)的一個(gè)，夏王朝時(shí)所具有的多元一體的政治中心是在之前眾多小國(guó)分立與抗?fàn)巹?shì)態(tài)的基礎(chǔ)上形成的。因而，多中心論也可以說(shuō)是面對(duì)近幾十年來(lái)一系列考古新發(fā)現(xiàn)，并結(jié)合古史傳說(shuō)而作出的一種新解釋。
四、中國(guó)文明起源過(guò)程與途徑的研究
作為文明起源的過(guò)程而言，由不同的視角可以作不同的研究。例如，我們可以把人類由史前向文明社會(huì)的演進(jìn)看成是多方位的演進(jìn)，它包括人自身素質(zhì)的進(jìn)化（人的智力、思維能力、思維方式及世界觀等）、人所創(chuàng)造的物質(zhì)文化與精神文化的演進(jìn)（語(yǔ)言、文字、生產(chǎn)工具、武器、衣、食、住、行等等）、人所創(chuàng)造的社會(huì)組織及管理機(jī)構(gòu)的演進(jìn)等等。這是從人的主體性這一角度著眼的，從這一角度來(lái)看，進(jìn)化已成為人性的一種表現(xiàn)。然而，作為人的主體性之外的環(huán)境因素――地理環(huán)境和社會(huì)環(huán)境以及各區(qū)域、各族群間的交互促進(jìn)作用和相互影響等，又使得人類社會(huì)的演化并非象以往的進(jìn)化論者所主張的那樣只是單線式的發(fā)展，而呈現(xiàn)出多線式的演化或此起彼伏式的消長(zhǎng)與發(fā)展。此外，我們也可以作另一種分類研究，即也分為幾個(gè)層面，例如在文化、技術(shù)層面，除通常所說(shuō)的文字、銅器之類所謂文明要素的發(fā)生發(fā)展外，尚有農(nóng)、牧、手工業(yè)中的生產(chǎn)工具、生產(chǎn)技術(shù)、生產(chǎn)方式的發(fā)展變化的問(wèn)題，也有文化發(fā)展的內(nèi)部動(dòng)力和外部影響的問(wèn)題，還有產(chǎn)品或貴重用品與珍稀品的流通、貿(mào)易、“禮尚往來(lái)”、貢納以及這些外來(lái)品對(duì)社會(huì)內(nèi)部發(fā)展的影響等問(wèn)題；在政治社會(huì)層面，除有社會(huì)內(nèi)部的階層階級(jí)、權(quán)力系統(tǒng)、等級(jí)制度、社會(huì)組織結(jié)構(gòu)等演化問(wèn)題外，也有外部沖突、戰(zhàn)爭(zhēng)和武器的變化以及由納貢、臣服所產(chǎn)生的外部不平等問(wèn)題；在精神意識(shí)層面，既有原始宗教、神靈祭祀、宇宙觀的演化問(wèn)題，也有在等級(jí)、身份和尊卑的要求下，由禮俗走向禮制的問(wèn)題。此外，學(xué)者們常說(shuō)的各文化之間發(fā)展的不平衡性或歷史發(fā)展的此起彼伏、有漲有落及其交互作用，既可以單獨(dú)作為一項(xiàng)來(lái)研究，也可以揉入上述各項(xiàng)中予以考慮?？傊?，不論作什么樣的歸類與劃分，有關(guān)文明起源過(guò)程的研究，是內(nèi)容最豐富、涉及面最廣、可變系數(shù)最大、最為錯(cuò)綜復(fù)雜，也是最有魅力的研究。然而，理論與現(xiàn)實(shí)總是有距離的?；蛘哂捎谫Y料的限制，或者由于研究手段的不足，或者由于研究者的思維方式、知識(shí)結(jié)構(gòu)、價(jià)值判斷、見(jiàn)解與智慧，等等，使得我們雖然能看到有關(guān)上述方方面面一些頗感有意思、亦多少有所心得、有所前進(jìn)的研究，不時(shí)面世，但真正有力度、有分量的專題的或綜合的深入研究，為數(shù)并不多。
由于從史前向文明社會(huì)的邁進(jìn)也是一種社會(huì)形態(tài)的推移，而且對(duì)這種社會(huì)形態(tài)推移的把握似乎就是對(duì)于時(shí)代發(fā)展脈搏的把握，因而在文明起源過(guò)程與途徑的研究中，一些創(chuàng)造性的理論模式，每每產(chǎn)生于對(duì)社會(huì)形態(tài)與結(jié)構(gòu)的發(fā)展變化的考察上，但也存在不少問(wèn)題。
在談到歷史上最早的人類文明產(chǎn)生的物質(zhì)基礎(chǔ)和從分工的角度來(lái)看階級(jí)產(chǎn)生的途徑時(shí)，恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中提出的三次社會(huì)大分工理論，是著名的，一度在我國(guó)學(xué)術(shù)界還比較流行。三次社會(huì)大分工的第一次分工講的是亞洲上古時(shí)期牧畜業(yè)早于農(nóng)業(yè)。然而，根據(jù)五十年代以來(lái)西亞和我國(guó)近幾十年的考古成果，這一說(shuō)法顯然是需要修正的?？脊艑W(xué)已證明，農(nóng)業(yè)的起源可以上溯到一萬(wàn)年前，農(nóng)業(yè)的起源早于游牧，在農(nóng)業(yè)中可以包含有家畜飼養(yǎng)，而以游牧經(jīng)濟(jì)為特色的游牧民族，則出現(xiàn)的較晚。至于游牧民族是否轉(zhuǎn)變?yōu)檗r(nóng)業(yè)民族，則視其本身的和外部的各種條件為轉(zhuǎn)移，并不是人類文明產(chǎn)生和發(fā)展的必然規(guī)律。所以，農(nóng)業(yè)的起源和農(nóng)耕聚落形態(tài)的出現(xiàn)，才是世界各大文明古國(guó)最初走向文明社會(huì)的共同基礎(chǔ)，共同起點(diǎn)。為此，田昌五先生說(shuō)，三次社會(huì)大分工說(shuō)中的第一次社會(huì)大分工的理論，只能看作是當(dāng)時(shí)的科學(xué)假說(shuō)，并沒(méi)有充分的事實(shí)根據(jù)[76]。
三次大分工中的第二次分工說(shuō)的是農(nóng)業(yè)和手工業(yè)之間的分工；第三次分工，亦即恩格斯稱之為最后的有決定意義的分工，說(shuō)的是商業(yè)從上述產(chǎn)業(yè)中分離出來(lái)，產(chǎn)生了商人階級(jí)。接著恩格斯概括說(shuō)：“由于分工而產(chǎn)生的手工業(yè)集團(tuán)的利益，同鄉(xiāng)村對(duì)立而產(chǎn)生的城市的特殊需要，都要求有新的機(jī)關(guān)……氏族制度已經(jīng)過(guò)時(shí)了。它被分工及其后果即社會(huì)之分裂為階級(jí)所炸毀。它被國(guó)家代替了”[77]。第二次、第三次分工，在各民族進(jìn)入文明社會(huì)的過(guò)程中曾不同程度地存在過(guò)，但恩格斯是把它與氏族組織的崩潰和“個(gè)體家庭”的出現(xiàn)聯(lián)系在一起加以論述的。這一情況，對(duì)于古希臘、羅馬也許是適用的，在古代中國(guó)，究竟是在氏族制瓦解、個(gè)體家庭出現(xiàn)之后才進(jìn)入文明社會(huì)的？還是在保留氏族血緣因素的情況下進(jìn)入文明時(shí)代的？這在學(xué)術(shù)界是有爭(zhēng)議的。我國(guó)已故著名的馬克思主義歷史學(xué)家侯外廬先生曾提出中國(guó)古代文明社會(huì)的形成，走的是“保留氏族制度的維新的路徑”。裘錫圭先生在1983年發(fā)表的《關(guān)于商代的宗族組織與貴族和平民兩個(gè)階級(jí)的初步研究》重要論文中，也強(qiáng)調(diào)了商周時(shí)期的宗法制度，“實(shí)質(zhì)上就是以父家長(zhǎng)大家族為基礎(chǔ)的晚期父系氏族制度保留在古代社會(huì)貴族統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的經(jīng)過(guò)改造的形態(tài)”[78]。與此同時(shí)，這種分工和交換，在我國(guó)古代究竟是發(fā)生在個(gè)體家庭之間，還是發(fā)生在氏族部落之間？也是需要進(jìn)一步研究的。童書(shū)業(yè)先生曾提出過(guò)上古時(shí)期的氏族分工實(shí)為后來(lái)“工官”制的先驅(qū)問(wèn)題。在這一基礎(chǔ)上，2001年5月8日，裘錫圭教授在歷史研究所作題為《我國(guó)上古時(shí)代社會(huì)分工和對(duì)異族的役使中族的組織的保持》的學(xué)術(shù)報(bào)告時(shí)，援引《逸周書(shū)?程典篇》“工不族居，不足以給官”，以及“有虞氏尚陶”等傳說(shuō)材料，認(rèn)為上古的氏族工業(yè)都是世襲的。甲骨文中已有“百工”一詞，殷代的銅器銘文中亦有“木工”、“段金”之類的族氏名稱，《左傳》定公四年講的分魯公以“殷民六族”、分康叔以“殷民七族”等，都是以族為單位的手工業(yè)專業(yè)化分工。一直到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，在臨淄發(fā)現(xiàn)大量的齊國(guó)陶工的印章，印章中有陶工居住的地名和名字，陶工們這樣集中地住在一起，說(shuō)明他們是族居的。這些保留著族的形式的“百工”“工官”的來(lái)源和身份，有些來(lái)自本部落，有些來(lái)自被征服的異族，也有屬于依附的異族。而有些“百工”的內(nèi)部也有使用奴隸的情形。社會(huì)分工以族為單位，而分工又是與商業(yè)交換聯(lián)系在一起的。由此，裘先生認(rèn)為上古早期的交換是由氏族酋長(zhǎng)代表本氏族進(jìn)行的。出現(xiàn)宗法制度后，通過(guò)貴族宗子的所有制形式，歪曲地表現(xiàn)宗人的利益。夏、商時(shí)期的商業(yè)和交易，是與賞賜和納貢分不開(kāi)的。這種賞賜（交易、交換）的權(quán)力，被酋長(zhǎng)、君主所壟斷。
此外，關(guān)于分工與階級(jí)的關(guān)系，恩格斯三次社會(huì)大分工理論中的說(shuō)法與他和馬克思共同認(rèn)為的“階級(jí)的存在是由分工引起的”觀點(diǎn)是一致的[79]。其實(shí)，這只是問(wèn)題的一個(gè)方面。筆者以為，階級(jí)的產(chǎn)生既是經(jīng)濟(jì)分化的結(jié)果，也是權(quán)力和政治發(fā)展的產(chǎn)物。在古代，階級(jí)的地位是由其身份地位來(lái)體現(xiàn)的，階級(jí)產(chǎn)生的過(guò)程就是社會(huì)內(nèi)部從“平等”到有“身份”劃分的過(guò)程。而在這一過(guò)程中，父系家長(zhǎng)權(quán)與父權(quán)家族的出現(xiàn)是其轉(zhuǎn)變的契機(jī)，最初的奴隸也被包括在家族之中[80]。還有，我們?nèi)舭焉鲜鲷缅a圭先生所論述的社會(huì)的分工、交換乃至奴役的形式，都有以族為單位進(jìn)行的情形一并加以考慮的話，那么，所謂等級(jí)、階層、階級(jí)和奴役關(guān)系，就既存在于族內(nèi)，亦存在于族與族之間。這種族外、族與族之間的奴役關(guān)系，過(guò)去史學(xué)界有的稱之為“種族奴隸制”，有的稱之為“宗族奴隸制”?？梢?jiàn)，問(wèn)題是相當(dāng)復(fù)雜的，不能簡(jiǎn)單地套用經(jīng)典作家的理論。
三次社會(huì)大分工理論之外，另一被國(guó)內(nèi)學(xué)界長(zhǎng)期恪守的是摩爾根提出的“部落聯(lián)盟”、“軍事民主制”這類概念。然而這類概念是否能說(shuō)明由史前到國(guó)家的變化？是否能說(shuō)明社會(huì)形態(tài)的政治推移呢？筆者的回答是否定的。部落聯(lián)盟作為一種軍事攻防的權(quán)宜組織形式，在歷史上和民族學(xué)材料中都曾存在過(guò)，但它并不代表某一社會(huì)發(fā)展階段，也不能說(shuō)明社會(huì)內(nèi)部的分層結(jié)構(gòu)。軍事民主制表述了原始社會(huì)某些時(shí)候的權(quán)力色彩、權(quán)力性格，它強(qiáng)調(diào)的只是戰(zhàn)爭(zhēng)和民主兩個(gè)方面，其他方面什么問(wèn)題都不能說(shuō)明。
關(guān)于由史前走向國(guó)家的這種社會(huì)形態(tài)的推移過(guò)程，在五六十年代以前，通常在人們的頭腦中有兩個(gè)極端的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)，即新石器時(shí)代的“平等主義”的部落社會(huì)和文明時(shí)代的國(guó)家，而缺乏中間的過(guò)渡階段的結(jié)構(gòu)概念。但是，無(wú)論人類學(xué)的研究還是考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)都一再表明，史前社會(huì)發(fā)展到一定階段，普遍存在著一種含有初步不平等的、比一般的部落組織或普通的農(nóng)耕村落更復(fù)雜、高度地被組織化了的、但又未進(jìn)入文明時(shí)代、未達(dá)國(guó)家水平的社會(huì)。五十年代末大汶口遺址的發(fā)掘和七十年代末八十年代初紅山文化祭壇、“女神廟”、積石冢的發(fā)現(xiàn)還證明，在我國(guó)史前社會(huì)中出現(xiàn)社會(huì)分層、不平等和祭祀中心的時(shí)間，比原先我們想象的要早得多。對(duì)此，若用“部落聯(lián)盟”、“軍事民主制”這類概念，是難以在社會(huì)形態(tài)和結(jié)構(gòu)特征方面作出解釋的。而國(guó)外，對(duì)于這樣的社會(huì)，自六十年代以來(lái)，塞維斯（Elman R.Service）等人類學(xué)家們提出了“酋邦”（chiefdom）社會(huì)這樣的結(jié)構(gòu)類型，并按照社會(huì)進(jìn)化的觀點(diǎn)把民族學(xué)上的各種社會(huì)加以分類，構(gòu)想其演進(jìn)程序?yàn)椋河螆F(tuán)（bands，地域性的狩獵采集集團(tuán)）――部落（tribes，一般與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)相結(jié)合）――酋邦（chiefdoms，具有初步不平等的分層社會(huì)）――國(guó)家（states，階級(jí)社會(huì)）[81]。到六十年代末和七十年代初，桑德斯（William T. Sanders與普萊斯（Barbara J. Price）以及科林·倫弗魯（Colin Renfrew）等學(xué)者又將酋邦制模式引進(jìn)了考古學(xué)領(lǐng)域，以此探討文明和國(guó)家起源。
將“酋邦”這一概念第一次介紹給中國(guó)大陸史學(xué)界的是已故的張光直教授，他把“游團(tuán)”、“部落”、“酋邦”、“國(guó)家”這些概念及其所代表的社會(huì)發(fā)展階段，與中國(guó)考古學(xué)文化的各個(gè)發(fā)展階段相對(duì)應(yīng)，對(duì)應(yīng)的結(jié)果是：仰韶文化相當(dāng)于部落階段，龍山文化相當(dāng)于酋邦階段，從夏商周三代到春秋、戰(zhàn)國(guó)、秦漢相當(dāng)于國(guó)家階段[82]。此后，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界陸續(xù)有人應(yīng)用酋邦制這一模式來(lái)解釋中國(guó)文明的起源和國(guó)家的形成。如謝維揚(yáng)教授認(rèn)為，中國(guó)歷史上從黃帝到堯舜禹的傳說(shuō)時(shí)代不屬于“聯(lián)盟”的部落而屬于“聯(lián)合”的酋邦時(shí)代，夏代早期國(guó)家的形成就是經(jīng)過(guò)夏代之前的酋邦制發(fā)展而來(lái)的[83]。童恩正先生也認(rèn)為考古學(xué)上的龍山文化時(shí)期亦即傳說(shuō)中的“五帝”時(shí)期，屬于酋邦制發(fā)展階段，以夏王朝為界，中國(guó)由史前到文明、由部落到國(guó)家也是經(jīng)由酋邦制發(fā)展而來(lái)的[84]。
筆者對(duì)酋邦理論模式曾做過(guò)評(píng)析，筆者認(rèn)為，與“部落聯(lián)盟”、“軍事民主制”等概念相比，酋邦制概念的提出和對(duì)其特征的歸納，顯然是人類學(xué)和民族學(xué)研究中的一項(xiàng)重要成就，它通過(guò)人類學(xué)中具體的民族實(shí)例，給我們展現(xiàn)了階級(jí)社會(huì)之前的分層社會(huì)的一種具體情景，呈現(xiàn)了由史前向文明的轉(zhuǎn)變過(guò)程中社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的某些形態(tài)，所以，我們當(dāng)然可以將酋邦制視作某些民族或地區(qū)由部落向國(guó)家演進(jìn)的一種形式和發(fā)展階段。然而，是否古代諸文明古國(guó)都是通過(guò)酋邦這種形式，由史前走向文明的？這是需要證明的，而且是很難證明的。
酋邦制既是處于國(guó)家形成前夕的某些民族實(shí)際存在過(guò)的制度和體制，那么，在這一制度和體制中，必然含有許多民族和地區(qū)通向文明和國(guó)家的某些共性，例如社會(huì)分層的存在、不平等和財(cái)富的初步積累與某種程度的集中等。然而社會(huì)分層以什么為基礎(chǔ)，采用什么樣的分層形式，以什么樣的程序和方式積累財(cái)富，則會(huì)因地區(qū)、因民族和文化傳統(tǒng)而異，酋邦制只能是其中的一種形式。此外，由于酋邦制只是通過(guò)對(duì)一些特定的民族和地區(qū)考察后歸納提出的，所以有其特定的內(nèi)涵，如尖錐體式的血緣結(jié)構(gòu)和由酋長(zhǎng)控制的生計(jì)資料再分配的經(jīng)濟(jì)體制等，而這些都是很難將它同考古學(xué)遺存坐實(shí)，無(wú)法對(duì)號(hào)入座的。同時(shí)，從理論上講，古代世界各地的地理生態(tài)環(huán)境和社會(huì)環(huán)境千差萬(wàn)別，階級(jí)社會(huì)之前的社會(huì)不平等的表現(xiàn)形式也應(yīng)當(dāng)是多種多樣，而酋邦制或類似于酋邦的經(jīng)濟(jì)政治體制很可能只是其中的一種而已。例如塞維斯認(rèn)為酋長(zhǎng)進(jìn)行生計(jì)資料的再分配是酋邦制最重要的特征。而實(shí)際上這一現(xiàn)象并不十分普遍，夏威夷的酋長(zhǎng)就很少有生計(jì)資料再分配功能，只對(duì)貴族使用的禮儀品再分配。所以，到八九十年代，在俄爾勒（Timothy Earle）的酋邦定義中，就沒(méi)有所謂生計(jì)資料的再分配一說(shuō)。再說(shuō)所謂“酋邦”，其形態(tài)差別也是很大的，俄爾勒不但提出了“復(fù)雜酋邦”的概念，后來(lái)又進(jìn)一步區(qū)分為：簡(jiǎn)單型、復(fù)雜型、等級(jí)型、非等級(jí)型、神權(quán)型、軍事型、熱帶雨林型等。所以，借鑒酋邦理論中的一些成果是可以的，從學(xué)術(shù)民主的角度講，應(yīng)用酋邦理論和另創(chuàng)新理論，都應(yīng)該是允許的。但絕不能只強(qiáng)調(diào)簡(jiǎn)單地套用酋邦概念，而不作理論聯(lián)系實(shí)際的研究。更應(yīng)強(qiáng)調(diào)的是理論上的創(chuàng)新，否則的話只會(huì)走向用新教條反對(duì)舊教條的老路。在文明與國(guó)家誕生的過(guò)程、途徑等問(wèn)題上，國(guó)外一些研究西亞兩河流域文明和國(guó)家起源的學(xué)者，并不認(rèn)為兩河流域的國(guó)家是通過(guò)酋邦產(chǎn)生的。從多線進(jìn)化的觀點(diǎn)看，很難認(rèn)為古代諸文明古國(guó)都是通過(guò)酋邦這種形式（或諸類酋邦中的某一類酋邦形式），由史前走向文明的。酋邦制這一模式只是啟示我們，由部落到國(guó)家還應(yīng)有一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的發(fā)展階段，有相應(yīng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和體制特征，這是一個(gè)帶有不平等的，或含有社會(huì)分層的歷史階段，是文明和國(guó)家起源研究中關(guān)鍵點(diǎn)之一。
酋邦模式有啟迪作用，也有上述種種局限，而我們研究的又主要是以考古資料為對(duì)象的上古社會(huì)，所以，我們可以在借鑒“酋邦”這一人類學(xué)理論模式的基礎(chǔ)上，以考古學(xué)材料為素材和骨架建立一個(gè)能反映由史前到文明的社會(huì)結(jié)構(gòu)特征方面的演進(jìn)模式。又由于考古學(xué)是依據(jù)遺跡的地層疊壓關(guān)系來(lái)確定其時(shí)代的早晚和先后順序的，它能觀察到社會(huì)的發(fā)展和變化，而不象人類學(xué)那樣，是把同時(shí)存在的諸社會(huì)類型以邏輯的手段加以時(shí)間上的縱向排列，因而用考古建立起來(lái)的理論模式可以達(dá)到歷史與邏輯的統(tǒng)一。
若從考古學(xué)角度著眼，在各種考古遺跡中，聚落遺址所能提供的有關(guān)社會(huì)形態(tài)的信息量是最大最復(fù)雜的。特別是那些保存較好、內(nèi)涵豐富、發(fā)掘較科學(xué)較完整的聚落遺址，我們不但可以從聚落的分布、選址、聚落內(nèi)外動(dòng)植物的遺留等方面看到人與自然的關(guān)系；而且還可以從聚落內(nèi)部的布局、結(jié)構(gòu)、房屋及其儲(chǔ)藏設(shè)施的組合、生產(chǎn)和生活用品等方面，看到聚落的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)、分配、消費(fèi)、對(duì)外交往，以及權(quán)力關(guān)系等方面的情況?？脊虐l(fā)現(xiàn)表明，不同時(shí)期的聚落有不同的形態(tài)特征，這種聚落形態(tài)的演進(jìn)，直接體現(xiàn)了社會(huì)生產(chǎn)、社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)形態(tài)的推移與發(fā)展?；谶@些考慮，筆者把聚落考古學(xué)與社會(huì)形態(tài)學(xué)相結(jié)合，提出了文明起源的聚落形態(tài)演進(jìn)三階段說(shuō)，也有學(xué)者稱之為“中國(guó)文明起源途徑的聚落‘三形態(tài)演進(jìn)’說(shuō)”[85]，即由大體平等的農(nóng)耕聚落形態(tài)發(fā)展為含有初步分化和不平等的中心聚落形態(tài)，再發(fā)展為都邑國(guó)家形態(tài)。其中第一階段即農(nóng)耕聚落期，是指公元前7100～前5000年的彭頭山、磁山·裴李崗、老官臺(tái)、河姆渡等文化的農(nóng)耕聚落（還應(yīng)包括這些之前的、農(nóng)業(yè)起源初期的聚落）和公元前5000～前4000年的半坡、姜寨之類的聚落遺址。第二階段即中心聚落期，是指公元前3500～前3000年間的仰韶后期、紅山后期、大汶口后期、屈家?guī)X文化前期、崧澤文化和良渚早期等。第三階段即早期國(guó)家文明形成和出現(xiàn)期，是指公元前3000～前2000年的夏王朝之前的邦國(guó)崛起時(shí)期，大體上相當(dāng)于考古學(xué)習(xí)慣上所稱的龍山時(shí)代和古史傳說(shuō)中的顓頊、堯、舜、禹時(shí)期。
三個(gè)階段的劃分，展現(xiàn)了由村落到國(guó)家的運(yùn)動(dòng)軌跡。這一劃分是有意義的，一方面它可以與“游團(tuán)－部落－酋邦－國(guó)家”四個(gè)階段中的后三個(gè)階段相對(duì)照，使我們看到了社會(huì)形態(tài)與結(jié)構(gòu)演進(jìn)中的連續(xù)性與階段性；另一方面，由于這一演進(jìn)框架是以考古學(xué)為基礎(chǔ)而建立的，可以達(dá)到歷史與邏輯的統(tǒng)一，而且其可操作性也是顯而易見(jiàn)的。誠(chéng)然，隨著考古新資料的不斷出現(xiàn)，或許某一地區(qū)三個(gè)階段中某些階段的上下限時(shí)間需要調(diào)整和推移，但我們相信三個(gè)階段的演進(jìn)框架是不會(huì)有大的改變的。
三個(gè)階段的演進(jìn)框架可視為一種理論上的概括，中心聚落一詞因它體現(xiàn)了這一時(shí)期聚落形態(tài)的某些共性而具有較大的涵蓋面和較普遍的意義，故可以作為較規(guī)范的一個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)使用。在中心聚落形態(tài)中，由于不平等的存在，作為聚落群結(jié)構(gòu)，既有作為中心的聚落，也有在其周圍普通的、處于半從屬乃至從屬地位的聚落。這種聚落間等級(jí)分層與社會(huì)的決策等級(jí)及政體層次應(yīng)該是相關(guān)聯(lián)的，至于究竟應(yīng)分為幾級(jí)？則應(yīng)由材料來(lái)說(shuō)明。只是目前的情形是，除了聚落間的規(guī)模大小和位置外，對(duì)于聚落與聚落的具體關(guān)系，甚至對(duì)于聚落與聚落是否真正同時(shí)存在？其材料都不是充分具備，進(jìn)一步的深論更是無(wú)從談起。此外，由于即使在中國(guó)這個(gè)大的文明發(fā)祥區(qū)內(nèi)，各個(gè)邦國(guó)文明畢竟是在不相同的生態(tài)環(huán)境和區(qū)域內(nèi)成長(zhǎng)起來(lái)的，必然帶有各自的個(gè)性特征和區(qū)域文化的傳統(tǒng)特點(diǎn)，所以即便統(tǒng)稱為“中心聚落”，有的若因宗族、家族顯著而可以將這種中心聚落稱之為“原始宗邑”；有的若因宗教祭祀突出而可以將之稱為“祭祀禮儀中心”，如紅山文化中的牛河梁以女神廟為中心的遺址和東山嘴遺址。
通過(guò)聚落三形態(tài)的演進(jìn)來(lái)表示文明起源的過(guò)程與途徑的研究，有沒(méi)有落入只是用一些概念階段來(lái)標(biāo)識(shí)出一個(gè)一般“社會(huì)發(fā)展史”之嫌的通病呢？歷史是具體的，每個(gè)民族和地區(qū)都有自己特殊的問(wèn)題，所以只是套用概念來(lái)闡述出一個(gè)一般社會(huì)發(fā)展史，是無(wú)濟(jì)于事的。但比較各地區(qū)歷史發(fā)展的過(guò)程，在文明化進(jìn)程中，顯然存在這樣一個(gè)辯證關(guān)系，即各地既有一般性、共同性的問(wèn)題，也有自己特殊的一面，是統(tǒng)一性與多樣性的結(jié)合。而平等的農(nóng)耕聚落－中心聚落－都邑國(guó)家，所表達(dá)的屬于一般性、共同性的問(wèn)題，至于每個(gè)地區(qū)的農(nóng)耕聚落、中心聚落、都邑國(guó)家有著什么樣的具體內(nèi)容？什么樣的結(jié)構(gòu)特征？每個(gè)地區(qū)是如何由普通農(nóng)耕聚落走向中心聚落再發(fā)展為都邑國(guó)家？甚至某些地區(qū)缺少中心聚落或未能發(fā)展到都邑國(guó)家、或某一階段的發(fā)展程度與別的地區(qū)很不相同，或有很特殊的現(xiàn)象，等等，則屬于多樣性、具體性、特殊性的問(wèn)題。這正像在世界范圍內(nèi)的考古學(xué)中，大都使用諸如舊石器時(shí)代、新石器時(shí)代、銅器時(shí)代這類標(biāo)識(shí)時(shí)代和階段的概念，而對(duì)這些表示進(jìn)化階段（或稱為發(fā)展階段）概念的使用，并不防礙我們對(duì)各地區(qū)某一考古學(xué)文化進(jìn)行具體的研究，并不防礙我們?nèi)ソ沂舅厥舛S富的內(nèi)涵?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，由于資料所限或可以說(shuō)所需資料在各地存在狀況的不平衡性，使得筆者在論證聚落三形態(tài)的演進(jìn)時(shí)，只是調(diào)動(dòng)或者說(shuō)是抽取了各地大體同時(shí)期材料來(lái)作闡釋的，而無(wú)法用一個(gè)一個(gè)地區(qū)的材料來(lái)論證一個(gè)一個(gè)地區(qū)的三形態(tài)演進(jìn)，所以，統(tǒng)一的、一般性的問(wèn)題似乎是得到了說(shuō)明，而對(duì)各地的專題研究則尚未開(kāi)展。這顯然是今后應(yīng)特別加以考慮的問(wèn)題之一。最理想的研究應(yīng)該是：宏觀（全國(guó)一盤(pán)棋）、中觀（各區(qū)域）、微觀（每一區(qū)域內(nèi)的具體問(wèn)題、個(gè)案研究）三者相結(jié)合，并注意各區(qū)域之間的交互促進(jìn)作用。當(dāng)然，這也是難度很大的課題，而且是以考古學(xué)資料的積累為前提的。因?yàn)榫湍壳暗臈l件而言，往往是某一地區(qū)缺少這方面這一環(huán)節(jié)的材料，另一地區(qū)又缺少那方面那一環(huán)節(jié)的材料，這對(duì)闡釋一個(gè)區(qū)域的文明形成史來(lái)說(shuō)，頗有無(wú)米為炊之感。
五、中國(guó)古代國(guó)家起源機(jī)制的研究
以上對(duì)文明起源過(guò)程與途徑研究的評(píng)述，因主要著眼于文明的政治社會(huì)層面，即著眼于社會(huì)形態(tài)的推移，所以，實(shí)際上也是對(duì)中國(guó)古代國(guó)家起源過(guò)程與途徑研究的評(píng)述。與過(guò)程及途徑相關(guān)聯(lián)的，還有起源的機(jī)制問(wèn)題。
關(guān)于國(guó)家起源的機(jī)制，國(guó)外的學(xué)術(shù)界曾有過(guò)內(nèi)部沖突論、外部沖突論（戰(zhàn)爭(zhēng)論、征服論）、融合論、宗教管理論、貿(mào)易論等形形色色的觀點(diǎn)[86]。在國(guó)內(nèi)，傳統(tǒng)性的看法認(rèn)為，國(guó)家及其強(qiáng)制性的權(quán)力機(jī)構(gòu)是階級(jí)矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物，最初的統(tǒng)治與支配機(jī)構(gòu)，是為了解決經(jīng)濟(jì)上的沖突而發(fā)展起來(lái)的，是統(tǒng)治階級(jí)壓制被統(tǒng)治階級(jí)的機(jī)器。這些觀點(diǎn)基本屬于內(nèi)部沖突論。從階層階級(jí)分化的角度講，它是對(duì)的，但并不全面。我們知道，國(guó)家中處于支配和管理階層的人們確亦是在階級(jí)分化和等級(jí)結(jié)構(gòu)中位于最上層的人們，作為國(guó)家的管理與支配的機(jī)構(gòu)，亦確實(shí)對(duì)內(nèi)發(fā)揮著保護(hù)已有的等級(jí)、階級(jí)秩序和上層階級(jí)的既得利益的作用。但是，早期國(guó)家中凌駕于全社會(huì)之上的公共權(quán)力，除了以階層和階級(jí)分化為社會(huì)基礎(chǔ)外，它同時(shí)還是借助于一系列社會(huì)公眾性極強(qiáng)的事物發(fā)展起來(lái)的，這些事物包括舉行全社會(huì)范圍的龐大的祭祀活動(dòng)和宗教禮儀、進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)防御和擴(kuò)張、興建種種社會(huì)工程，等等。所以，盡管強(qiáng)制性公共權(quán)力的產(chǎn)生以社會(huì)不平等為前提，但它依然是一個(gè)合理的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，是應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需求而問(wèn)世的。基于這些考慮，筆者曾提出在階層或階級(jí)存在的前提下，宗教祭祀和戰(zhàn)爭(zhēng)沖撞在早期國(guó)家形成過(guò)程中都發(fā)揮過(guò)直接的促進(jìn)作用，并就王權(quán)的三個(gè)來(lái)源與組成――宗教祭祀權(quán)、軍事指揮權(quán)、族權(quán)，進(jìn)行了論述[87]。最近，王巍先生也認(rèn)為，原始宗教與祭祀在王權(quán)與國(guó)家形成過(guò)程中發(fā)揮著重要作用[88]。
在宗教祭祀方面，我們無(wú)論是從先秦時(shí)期“國(guó)之大事，在祀與戎”的傳統(tǒng)觀念、商代的神權(quán)政治的情形，還是從河南臨汝閻村出土的鸛魚(yú)石斧圖、濮陽(yáng)西水坡的龍虎人組合圖、紅山文化中規(guī)模龐大的宗教祭祀遺跡、陶寺遺址出土的龍盤(pán)等、良渚文化玉器上的神人神獸以及祭祀遺跡等，都可以說(shuō)明宗教祭祀在上古社會(huì)生活中所具有的地位、對(duì)權(quán)力集中和神圣化的作用、對(duì)社會(huì)分層――宗祝卜史之類巫覡祭司階層亦即管理階層形成的作用。
而關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)在文明起源和早期國(guó)家形成過(guò)程中所具有的作用，也是表現(xiàn)在多個(gè)方面的。首先，戰(zhàn)爭(zhēng)使得征服者與被征服者之間建立了一種納貢賓服關(guān)系，從而打破了原始社會(huì)中部落與部落之間原有的平等關(guān)系。其次，戰(zhàn)爭(zhēng)使戰(zhàn)勝者內(nèi)部產(chǎn)生一個(gè)軍功貴族階層，同時(shí)這也是奴隸的來(lái)源之一。特別是“人夷其宗廟，而火焚其彝器，子孫為隸”的戰(zhàn)爭(zhēng)，它帶來(lái)戰(zhàn)俘奴隸是顯而易見(jiàn)的。因而戰(zhàn)爭(zhēng)不但改變了原有的部族間的秩序，也改變了戰(zhàn)勝者內(nèi)部的階級(jí)結(jié)構(gòu)。再其次，戰(zhàn)爭(zhēng)也促成了王權(quán)的形成。過(guò)去形象地說(shuō)戰(zhàn)爭(zhēng)是國(guó)家誕生的“催生婆”，是一點(diǎn)也不過(guò)分的。
也有學(xué)者在談到由所謂“五帝”時(shí)的酋邦向夏王國(guó)過(guò)渡時(shí)，認(rèn)為酋邦社會(huì)具有突出的穩(wěn)定性，它并非一定要過(guò)渡到早期國(guó)家，中原地區(qū)夏王國(guó)的建立是由于這一地區(qū)在領(lǐng)土觀念的產(chǎn)生和國(guó)家意識(shí)的創(chuàng)制方面表現(xiàn)出獨(dú)特的政治智慧的緣故[89]。這或許可稱為“政治智慧論”。還有認(rèn)為，部落演變?yōu)榍醢钣袃蓷l途徑，在沒(méi)有外來(lái)暴力干涉的情況下部落可以因人口增殖自然地發(fā)展為酋邦，這類酋邦具有非過(guò)渡性，良渚酋邦即這類酋邦地典型。但在多數(shù)情況下酋邦是在部落沖突中由若干不同血緣的部落聚合而成的，黃帝酋邦即這類酋邦的典型。黃河下游地區(qū)夷夏兩族的沖突從黃帝一直延續(xù)到春秋戰(zhàn)國(guó)，正是在這場(chǎng)沖突中夏禹酋邦升華為國(guó)家[90]。這是徹底的戰(zhàn)爭(zhēng)沖突論。上述這兩論，也可以看作是傳統(tǒng)的階級(jí)沖突論之外的一種嘗試。
國(guó)家起源的機(jī)制問(wèn)題是與國(guó)家形成的途徑、過(guò)程聯(lián)系在一起的重要課題，目前對(duì)于這方面的研究還顯得有點(diǎn)薄弱。這一問(wèn)題還可以分解成一些更具體的問(wèn)題，諸如史前權(quán)力是如何集中的？它的凝聚力是什么？如何演進(jìn)的？演變的動(dòng)因是什么？國(guó)家之前的以神權(quán)為特點(diǎn)的權(quán)力系統(tǒng)是如何在神權(quán)中加進(jìn)去強(qiáng)制性因素而變?yōu)閲?guó)家時(shí)期帶有強(qiáng)制作用的神權(quán)政治（例如商代）的？等等。在這里，除了必要的理論建構(gòu)和分析外，更需要專題性的具體研究或稱個(gè)案研究。例如，有學(xué)者在對(duì)史前古城功能的辨析中指出，首先應(yīng)通過(guò)考古學(xué)的方法，具體辨析清楚不同地域不同的古城究竟是以軍事防御（防人）為目的，還是以防洪為目的？如果古城功能是軍事防御，那么該社會(huì)復(fù)雜化的動(dòng)力主要來(lái)自戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)社會(huì)組織復(fù)雜化、人口的聚集、權(quán)力的集中等方面的刺激作用，最終戰(zhàn)爭(zhēng)可能將該文化的政體推向國(guó)家，即可采用“沖突論”的分析。而防洪功能的古城，屬于洪水控制體系，其營(yíng)建與維護(hù)都需要權(quán)力機(jī)構(gòu)的管理，同樣可以推動(dòng)該文化社會(huì)復(fù)雜化，最終也可通過(guò)承擔(dān)對(duì)全社會(huì)進(jìn)行管理和協(xié)調(diào)的政府職能而進(jìn)入國(guó)家社會(huì)，即可采用“融合論”的分析[91]。對(duì)此，還可以略為補(bǔ)充的是，也許有的古城起因于防洪，進(jìn)而也防人，或者一開(kāi)始就既防洪也防人，情況很可能錯(cuò)綜復(fù)雜，這些都需要具體研究，甄別對(duì)待。而對(duì)于城垣的研究，也只是相關(guān)研究中的一個(gè)側(cè)面而已。總之，研究愈深入，亦愈感問(wèn)題的復(fù)雜，由事實(shí)出發(fā)，既總結(jié)出各地區(qū)在發(fā)展演化中所表現(xiàn)出的共性問(wèn)題，也注意各地區(qū)發(fā)展、衰落、消長(zhǎng)的具體動(dòng)因、具體機(jī)制，將會(huì)成為一種研究趨勢(shì)。
綜上所述，中國(guó)文明起源研究的內(nèi)涵是十分豐富多彩的，而考古發(fā)掘工作的不斷進(jìn)行又不時(shí)地對(duì)中國(guó)文明起源提出一些新課題，這對(duì)每個(gè)研究者來(lái)說(shuō)，既令人鼓舞，亦任重而道遠(yuǎn)。以上只是筆者對(duì)中國(guó)文明起源研究中或?yàn)榛镜?，或?yàn)閷W(xué)界比較關(guān)注的、傾注過(guò)力量的，或僅為自己感興趣的一些課題的研究，進(jìn)行了評(píng)析、反思，以期取得研究新起點(diǎn)。但由于學(xué)力有限，或信息不全，評(píng)析不當(dāng)或掛一漏萬(wàn)，亦在所難免，懇請(qǐng)方家批評(píng)指正。
注釋：
[1]“加上說(shuō)”原出于日本江戶時(shí)代大阪町人學(xué)者富永仲基的《出定后語(yǔ)》一書(shū)，這是日本著名佛學(xué)史研究著作，出版于1744年。“出定”，佛語(yǔ)，指僧人禪定結(jié)束后走出坐禪場(chǎng)。此書(shū)在研究原始佛教的形成和發(fā)展過(guò)程中指出：佛教的前身婆羅門(mén)教是主張從地上的苦界中擺脫出來(lái)而轉(zhuǎn)入天國(guó)的思想的，所以天國(guó)是一個(gè)相對(duì)于地上人間的理想王國(guó)，這個(gè)“天”原來(lái)只有一個(gè)，但后起的婆羅門(mén)新宗派，為了勝過(guò)舊有的宗派，把自己宗教中的天國(guó)放在原有宗教的天國(guó)之上，認(rèn)為新宗教的崇拜者可以轉(zhuǎn)世到比原來(lái)的天國(guó)更新更好的天國(guó)中去，這樣，“天”上便重疊了一重“天”。后來(lái)不斷出現(xiàn)的新宗教，都這樣不斷地往原有的“天”上疊加“天”，終至于婆羅門(mén)教的天國(guó)有二十八重、三十三重之多。富永仲基把這種現(xiàn)象稱為宗教起源上的“加上原則”。富永仲基的這一“加上說(shuō)”是通過(guò)內(nèi)藤湖南的推崇而影響于日本的漢學(xué)界的。內(nèi)藤湖南早年熱心于日本佛教人物和典籍研究，十分崇拜富永仲基的學(xué)說(shuō)。1925年內(nèi)藤作《大阪的町人學(xué)者富永仲基》之講演，首次較全面地介紹了富永其人其學(xué)，其中有專節(jié)述及“加上說(shuō)”。他稱贊“加上說(shuō)”是“非常偉大的學(xué)說(shuō)”，是“一種從思想的積累上來(lái)思考問(wèn)題、根據(jù)思想的發(fā)展來(lái)發(fā)現(xiàn)歷史的前后的方法，這種方法對(duì)于研究沒(méi)有歷史紀(jì)錄的時(shí)代的歷史，是再好不過(guò)的方法”。而且，內(nèi)藤還介紹了富永在漢學(xué)研究中對(duì)這一方法的運(yùn)用，他概括富永的觀點(diǎn)是：“孔子生時(shí)，正值春秋五霸鼎盛時(shí)期，齊桓晉文為當(dāng)時(shí)最強(qiáng)大的霸主。在此霸者極盛之時(shí)，孔子鑒于當(dāng)時(shí)人人尊霸的現(xiàn)象，便在此上‘加上’，倡言文武，于是周文王、周武王之說(shuō)出?？鬃又螅遗d起，墨家在文武之上更說(shuō)堯舜，此后又有楊朱在此之上又說(shuō)黃帝，再后《孟子》書(shū)中的許行又在此之上說(shuō)神農(nóng)。這就是支那史上的加上說(shuō)”（內(nèi)藤湖南：《大阪的町人學(xué)者富永仲基》，《內(nèi)藤湖南全集》第9卷，筑摩書(shū)房，1970年）。
可見(jiàn)，日本富永仲基的“加上說(shuō)”與中國(guó)顧頡剛先生提出的“層累地造成的中國(guó)古史觀”是很相似的。但顧頡剛的“層累地造成說(shuō)”的提出并非受內(nèi)藤湖南的影響。因?yàn)轭欘R剛的“層累地造成的中國(guó)古史觀”是在1923年5 月《努力周刊》增刊《讀書(shū)雜志》上發(fā)表的《與錢(qián)玄同先生論古史書(shū)》一文中正式提出的，它比內(nèi)藤湖南1925年所作的《大阪的町人學(xué)者富永仲基》之講演要早二年?！凹由险f(shuō)”和“層累地造成說(shuō)”是日中兩國(guó)學(xué)者分別獨(dú)立得出的。（以上參見(jiàn)錢(qián)婉約：《“層累地造成說(shuō)”與“加上原則”――中日近代史學(xué)上之古史辨?zhèn)卫碚摗罚T天瑜主編《人文論叢》（1999年卷），武漢大學(xué)出版社，1999年。）
[2]貝冢茂樹(shù)：《中國(guó)古代史學(xué)的發(fā)展·序論》，東京弘文堂，1946年初版；中央公論社，1986年再版。
[3]參見(jiàn)列維·布留爾《原始思維》，商務(wù)印書(shū)館，1981年。
[4]夏鼐：《中國(guó)文明的起源》79～100頁(yè)，文物出版社，1985年。
[5]王震中：《中國(guó)文明起源的比較研究》，陜西人民出版社，1994年。楊升南、馬季凡《1997年的先秦史研究》（《中國(guó)史研究動(dòng)態(tài)》1998年第5期）一文對(duì)此概括為“中國(guó)文明起源途徑的聚落‘三形態(tài)演進(jìn)’說(shuō)”。
[6]王?。骸墩?wù)勎拿髋c國(guó)家概念的異同》；彭邦炯：《對(duì)“文明”的一點(diǎn)看法》，兩篇均屬中國(guó)社會(huì)科學(xué)院古代文明研究中心2001年8舉辦的“中國(guó)古代文明的起源及其早期發(fā)展國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”上提交的論文提要。
[7]王巍：《談?wù)勎拿髋c國(guó)家的異同》，同上。
[8]夏鼐：《中國(guó)文明的起源》80～96頁(yè)，文物出版社，1985年。
[9]童恩正：《有關(guān)文明起源的幾個(gè)問(wèn)題――與安志敏先生商榷》，《考古》1989年第1期。
[10]王震中：《中國(guó)文明起源的比較研究》1頁(yè)，陜西人民出版社，1994年。李學(xué)勤主編：《中國(guó)古代文明與國(guó)家形成研究》3頁(yè)，云南人民出版社，1997年。
[11]田昌五：《古代社會(huì)形態(tài)析論》181～184頁(yè)，學(xué)林出版社，1986年；又《中國(guó)古代社會(huì)發(fā)展史論》84～87頁(yè)，齊魯書(shū)社，1992年。陳星燦：《文明諸因素的起源與文明時(shí)代――兼論紅山文化還沒(méi)有進(jìn)入文明時(shí)代》，《考古》1987年第5期。童恩正：《有關(guān)文明起源的幾個(gè)問(wèn)題――與安志敏先生商榷》，《考古》1989年第1期。王震中：《試論我國(guó)中原地區(qū)國(guó)家形成的道路》，《中國(guó)史研究》1984年第3期；又《文明與國(guó)家――東夷民族的文明起源》，《中國(guó)史研究》1990年第3期；《中國(guó)文明起源的比較研究》2頁(yè)；李學(xué)勤主編《中國(guó)古代文明與國(guó)家形成研究》3～6頁(yè)。
[12]李學(xué)勤：《鄭州二里崗字骨的研究》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所學(xué)刊》第一集，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年。
[13]徐宏2002年8月13日在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所先秦史研究室的演講報(bào)告。
[14]造成這一現(xiàn)象的原因是多方面的，或者是由于遺址被破壞的較為嚴(yán)重，或者是由于發(fā)掘的面積有限，或者是由于發(fā)掘意向的偏差（如只注重尋找城墻而未作其他發(fā)掘），或者由于尚處于發(fā)掘之中，等等。
[15]河南省文物考古研究所等：《河南新密市古城寨龍山文化城址發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，《華夏考古》2002年第2期。
[16]何駑2002年8月13日在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所先秦史研究室的演講報(bào)告。
[17]魏峻：《史前城址研究中的幾個(gè)問(wèn)題》，《中國(guó)文物報(bào)》2002年7月5日。何駑：《史前古城功能辨析》，《中國(guó)文物報(bào)》2002年7月19日。
[18]王震中：《中國(guó)文明起源的比較研究·緒論》，陜西人民出版社，1994年；李學(xué)勤主編《中國(guó)古代文明與國(guó)家形成研究》6～7頁(yè)，云南人民出版社，1997年。
[19]王震中：《文明與國(guó)家――東夷民族的文明起源》，《中國(guó)史研究》1990年第3期；又《中國(guó)文明起源的比較研究·緒論》。
[20]王震中：《中國(guó)文明起源的比較研究》第3～5頁(yè)，陜西人民出版社，1994年。
[21] A.鄒昌林：《中國(guó)禮文化》第10、190頁(yè)，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年。B.彭邦炯：《對(duì)“文明”的一點(diǎn)看法》，2001年8月“中國(guó)古代文明的起源及其早期發(fā)展國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”論文提要。
[22]同上注21之A，第264～267頁(yè)。
[23]同上注21之B。
[24]同上注21之B。
[25]趙輝：《中國(guó)文明起源研究中的一個(gè)基本問(wèn)題》，嚴(yán)文明、安田喜憲主編《稻作、陶器和都市的起源》第135頁(yè)，文物出版社，2000年。
[26]趙輝：《關(guān)于古代文明研究的一點(diǎn)思考》，《古代文明研究通訊》第一輯，1999年。
[27]張光直：《關(guān)于中國(guó)初期“城市”這個(gè)概念》，《文物》1987年第2期，收入《中國(guó)青銅器時(shí)代》（二集），14頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店，1990年。
[28]溝口雄三：《作為方法論的中國(guó)》，東京大學(xué)出版會(huì)，1989年。
[29]鶴間和幸：《中華的形成與東方世界》，《巖波講座世界歷史》第3卷14～15頁(yè)，巖波書(shū)店，1998年。
[30]由于在小屯沒(méi)有發(fā)現(xiàn)武丁以前的甲骨文，故也有人認(rèn)為殷墟是自武丁開(kāi)始的商代晚期的都城。特別是自1999年安陽(yáng)洹北商城被發(fā)現(xiàn)以來(lái)，洹北商城究竟是河亶甲所居之相還是盤(pán)庚所遷之殷？尚無(wú)定論。若洹北商城為盤(pán)庚所遷之殷，那么殷的范圍就應(yīng)擴(kuò)大到洹北商城一帶，盤(pán)庚、小辛、小乙時(shí)的都城在洹北商城，因遭受火災(zāi)等變故，武丁時(shí)由洹北移到洹南小屯，這樣洹北商城和洹南小屯等地都屬于殷地范圍。
[31]郭沫若：《奴隸制時(shí)代》，新文藝出版社，1952年，又于1954年由人民出版社出版。
[32]束世澂：《夏代和商代的奴隸制》，《歷史研究》1956年第1期。
[33]王玉哲：《試論商代兄終弟及的繼統(tǒng)法與殷商前期的社會(huì)性質(zhì)》，《南開(kāi)大學(xué)學(xué)報(bào)》1956年第1期；《試述殷代的奴隸制度和國(guó)家的形成》，《歷史教學(xué)》1958年9月號(hào)；《中國(guó)上古史綱》，上海人民出版社，1959年。商鉞：《先秦生產(chǎn)形態(tài)之探討》，《歷史研究》1956年第7期。王仲犖：《中國(guó)奴隸社會(huì)的瓦解及封建關(guān)系的形成問(wèn)題》，《文史哲》1956年第3、4、5期。侯外廬：《中國(guó)古代社會(huì)史論》，人民出版社，1955年第1版。
[34]李學(xué)勤：《近年考古發(fā)現(xiàn)與中國(guó)古代社會(huì)》，《新建設(shè)》1958年第8期。
[35]中國(guó)科學(xué)院考古研究所編著：《新中國(guó)的考古收獲》第44頁(yè)，文物出版社，1961年。
[36]徐旭生：《1959年夏豫西“夏墟”調(diào)查的初步報(bào)告》，《考古》1959年第11期。
[37]殷偉璋：《二里頭文化探討》，《文物》1978年第9期。方酉生：《論湯都西亳――兼論探索夏文化的問(wèn)題》，《河南文博通訊》1979年第1期。安金槐：《豫西夏文化初探》，《中國(guó)歷史博物館館刊》1979年第1期。楊育彬：《談?wù)勏拇幕膯?wèn)題》，《河南文博通訊》1980年第4期。李仰松：《從河南龍山文化的幾個(gè)類型談夏文化的若干問(wèn)題》，《中國(guó)考古學(xué)會(huì)第一次年會(huì)論文集》。
[38]鄒衡：《關(guān)于探討夏文化的幾個(gè)問(wèn)題》，《文物》1979年第3期；又見(jiàn)鄒衡：《夏商周考古學(xué)論文集》，文物出版社，1980年第1版。此說(shuō)以鄒衡先生為代表，持相同看法的還有：鄭杰祥：《二里頭文化商榷》，《河南文博通訊》1978年第4期。陳旭：《關(guān)于夏文化問(wèn)題的一點(diǎn)認(rèn)識(shí)》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》1980年第3期。吳汝祚：《關(guān)于夏文化及其來(lái)源初步探索》，《文物》1978年第9期。佟柱臣：《夏代的夏文化問(wèn)題》，《河南文博通訊》1979年第2期。許順湛：《夏代文化的再探索》，《河南文博通訊》1979年第3期。
[39]孫華：《關(guān)于二里頭文化》，《考古》1980年第6期。
[40]田昌五：《夏文化探索》，《文物》1981年第5期。
[41]孟凡人：《試論夏文化及其與商文化的關(guān)系問(wèn)題》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》1979年第1期。鄭光：《二里頭陶器文化論略》，《二里頭陶器集粹》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年；又《關(guān)于中國(guó)古代史的年代學(xué)問(wèn)題――探索夏文化的關(guān)鍵之一》，《夏文化以及論集》，中華書(shū)局，1996年。
[42]《夏商周斷代工程1996――2000年階段成果報(bào)告》，世界圖書(shū)出版公司，2000年。
[43]杜金鵬教授提出把二里頭一期從二里頭文化中分離出來(lái)，與“新砦期”文化“合并成一個(gè)獨(dú)立于王灣三期文化和二里頭文化之外的考古學(xué)文化――新砦文化”，并認(rèn)為夏文化主要包括新砦文化和二里頭一至四期早段文化，第四期晚段與偃師商城商文化第一期1段遺存相當(dāng)（杜金鵬：《新砦文化與二里頭文化――夏文化再探討隨筆》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院古代文明研究中心通訊》第2期，2001年7月）。
[44]至于二里頭二期、三期、四期的宮殿宗廟建筑基址分別屬于夏代何王時(shí)期的建筑基址，還需進(jìn)一步研究。
[45]唐蘭：《從大汶口文化的陶器文字看我國(guó)最早文化的年代》，《光明日?qǐng)?bào)》1977年7月14日；《再論大汶口文化的社會(huì)性質(zhì)和大汶口陶器文字――兼答彭邦炯同志》，《光明日?qǐng)?bào)》1978年2月23日；《中國(guó)奴隸制社會(huì)的上限遠(yuǎn)在五六千年前――論新發(fā)現(xiàn)的大汶口文化及其陶器文字》，這三篇皆收入《大汶口文化討論文集》，齊魯書(shū)社，1981年。又《中國(guó)有六千多年的文明史――論大汶口文化是少昊文化》，載《大公報(bào)在港復(fù)刊30周年紀(jì)念文集》，1978年。
[46]有關(guān)的討論和商榷都已收入《大汶口文化討論文集》。
[47]參見(jiàn)王震中：《從符號(hào)到文字――關(guān)于中國(guó)文字起源的探討》，《考古文物研究》，三秦出版社，1986年。
[48]蘇秉琦：《中國(guó)文明起源新探》第131～145頁(yè)，生活、讀書(shū)、新知三聯(lián)書(shū)店，1999年。
[49]王震中：《中國(guó)文明起源的比較研究》第154～167頁(yè)。
[50]《人文雜志》增刊，1982年。
[51]李紹連：《華夏文明之源》，河南人民出版社，1992年。
[52]《人文雜志》增刊，1982年。
[53]李學(xué)勤：《論古代文明》，《炎黃文化與民族精神》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1993年，收入《走出疑古時(shí)代》，遼寧大學(xué)出版社，1994年。
[54]王震中：《中國(guó)文明起源的比較研究》第5、254～256、260頁(yè)。
[55]嚴(yán)文明：《中國(guó)文明起源的探索》，《中原文物》1996年第1期。
[56]嚴(yán)文明：《稻作、陶器和都市的起源》，載嚴(yán)文明、安田喜憲主編《稻作、陶器和都市的起源》，文物出版社，2000年。
[57]張學(xué)海：《試論山東地區(qū)的龍山文化城》，《文物》1996年第12期。
[58]張忠培：《中國(guó)古代文明之形成論綱》，《考古與文物》1997年第1期。
[59]任式楠：《中國(guó)史前城址考察》，《考古》1998年第1期。
[60]王克林：《陶寺文化與唐堯、虞舜――論華夏文明的起源》（下），《文物世界》2001年第2期。
[61]錢(qián)耀鵬：《中國(guó)史前城址與文明起源研究》第273頁(yè)，西北大學(xué)出版社，2001年。
[62]李學(xué)勤主編：《中國(guó)古代文明與國(guó)家形成研究》46、59～60頁(yè)。
[63]同上注15、16。
[64]陳星燦：《中國(guó)史前考古學(xué)史研究》30～～35頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店，1997年。
[65]尹達(dá)：《新石器時(shí)代》，三聯(lián)書(shū)店，1979年版。
[66]夏鼐：《齊家期墓葬的新發(fā)現(xiàn)及其年代的考訂》，《中國(guó)考古學(xué)報(bào)》，1948年。
[67]嚴(yán)文明：《中國(guó)文明起源的探索》，《中原文物》1996年第1期。
[68]蘇秉琦、殷瑋璋：《關(guān)于考古學(xué)文化的區(qū)系類型問(wèn)題》，《文物》1981年第5期。
[69]石興邦：《中國(guó)新石器時(shí)代考古文化體系及其有關(guān)問(wèn)題》，《亞洲文明論叢》，1986年。
[70]佟柱臣：《中國(guó)新石器時(shí)代文化的多中心發(fā)展論和發(fā)展不平衡論》，《文物》1986年第2期。
[71]嚴(yán)文明：《中國(guó)史前文化的統(tǒng)一性與多樣性》，《文物》1987年第3期。
[72]任式楠：《長(zhǎng)江黃河中下游新石器文化的交流》，《慶祝蘇秉琦考古五十五年論文集》，文物出版社，1989年。
[73]張光直：《中國(guó)相互作用圈與文明的形成》，《慶祝蘇秉琦考古五十五年論文集》，文物出版社，1989年。
[74]謝維揚(yáng)：《酋邦：過(guò)渡性與非過(guò)渡性》，《學(xué)術(shù)月刊》1992年第2期。葉文憲：《部族沖突和征服戰(zhàn)爭(zhēng)：酋邦演進(jìn)為國(guó)家的契機(jī)》，《史學(xué)月刊》1993年第1期。
[75]趙輝：《中國(guó)文明起源研究中的一個(gè)基本問(wèn)題》（文中第3節(jié)：良渚文化的興衰――對(duì)一處地方文明的剖析；第4節(jié)：百川歸海――中原文化崛起的原因之一），載嚴(yán)文明、安田喜憲主編《稻作、陶器和都市的起源》，文物出版社，2000年。
[76]田昌五：《古代社會(huì)斷代新論》第7～11頁(yè)，人民出版社，1982年。
[77]恩格斯：《家庭、私有制和國(guó)家的起源》，《馬克思恩格斯選集》卷四，第161～165頁(yè)。
[78]裘錫圭：《關(guān)于商代的宗族組織與貴族和平民兩個(gè)階級(jí)的初步研究》，《文史》第十七輯。
[79]《馬克思恩格斯全集》第4卷第370頁(yè)。
[80]王震中：《中國(guó)文明起源的比較研究》第227～246頁(yè)。
[81] Elman R. Service, Primitive Social Organiztion: An Evolutionary Perspective, New York: Random House,1962.
E. R.. Service, Origins of the State and Civilization: The Process of Cultural Evolution, New York: W. W.Norton,1975.
[82]張光直：《中國(guó)青銅器時(shí)代》第49～54頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店出版社，1983年。
[83]謝維揚(yáng)：《中國(guó)國(guó)家形成過(guò)程中的酋邦》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1987年第5期；又《中國(guó)早期國(guó)家》，浙江人民出版社，1995年。
[84]童恩正：《中國(guó)北方與南方古代文明發(fā)展軌跡之異同》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1994年第5期。
[85]楊升南、馬季凡：《1997年的先秦史研究》，《中國(guó)史研究動(dòng)態(tài)》1998年第5期。
[86]王震中：《中國(guó)文明起源的比較研究》第345～349頁(yè)。
[87]王震中：《祭祀、戰(zhàn)爭(zhēng)與國(guó)家》，《中國(guó)史研究》1993年第3期；又《中國(guó)文明起源的比較研究》第345～374頁(yè)。
[88]王?。骸墩撛甲诮膛c祭祀在王權(quán)與國(guó)家形成過(guò)程中的作用》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院古代文明研究通訊》第2期，2001年7月。
[89]謝維揚(yáng)：《酋邦：過(guò)渡性與非過(guò)渡性》，《學(xué)術(shù)月刊》1992年第2期；又《中國(guó)早期國(guó)家》。
[90]葉文憲：《部族沖突和征服戰(zhàn)爭(zhēng)：酋邦演進(jìn)為國(guó)家的契機(jī)》，《史學(xué)月刊》1993年第1期。
[91]何駑：《史前古城功能辨析》，《中國(guó)文物報(bào)》2002年7月19日。
