老子的思想，在先秦的社會大動蕩中很快就衍射到了各個方面，并對各種治理國家的方略產生了影響。從道家自身而言，無為而治的管理方法建立在以“無”為本體的哲學理念之上，但要達到有用，無為方法很快就走向了“術”?！兜赖陆洝繁旧恚陀胸S富的“術”資源。老子的“術”提出了古代的動態(tài)管理思想，力求做到管理變化與情境變化的同步，同時又使“術”逐漸脫離“道”的約束而不斷向權術轉變，由此而帶來了管理中的“偽”。儒家同道家在管理上的爭論，主要表現(xiàn)在“誠”與“詐”的矛盾上。在道家思想的流變過程中，兵家和法家推動著道家思想由無為向有為的轉化，老子思想具有進可攻退可守的靈活性，所以，當兵家的戰(zhàn)略戰(zhàn)術顯示出背離“道”而自成一家的傾向時，即兵家由“孫子兵法”向“三十六計”演變時，兵家就不再具有“道法自然”的母體思維；當法家走向商鞅韓非的富國強兵道路時，也已經背棄了老子思想的基本宗旨。不過，老子的“靜虛”、“道”等概念，在其他學派中得到了廣泛傳承。
無為而治與權術之治
關于無為而治，除了從方法論角度考察外，還需要從管理的本體論角度加以認知。工業(yè)化以來，功利主義使人們的眼光越來越轉向有用，而忽視了無用的意義。而從本體論角度看，沒有無用的襯托，有用也會黯然失色。老子對此作了獨到的說明；“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”（第11章）車輪輻條之間的“無”，成就了車輪轉動之“用”；陶器中空的“無”，成就了陶器盛物之“用”；墻壁上門窗處鑿開的“無”，成就了房屋的居住之“用”。因此，“有”可以帶來利益，而“無”才能產生功用?，F(xiàn)實中，隨著“有”對“無”的擠壓，“無”的價值被許多人忽視。所以，參照老子的說明對“無”加以辨析，可以使管理活動中的冗余、無效等問題得到新的界定。從本體上重新給定“無”的地位，有助于在方法上準確把握無為而治的意義。
按照無為而治的思路，道家發(fā)展出了一整套“知雄守雌”的管理之術?！俺侄?，不如其已；揣而棁之，不可長保。金玉盈室，莫之能守；復歸而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也。”（第9章）這種知雄守雌，有兩個發(fā)展方向，一是動態(tài)管理，二是權術之變。
現(xiàn)在談動態(tài)管理的人很多，但如何實現(xiàn)管理中的動態(tài)，仍然需要有思想上的突破。在現(xiàn)實管理活動中，人們往往截取一個時空橫斷面來處理事務。某一產品，市場需求時時在變，然而，建立與市場變化同步的生產決策體系幾乎是不可能的。所以，當經營者確定這種產品到底生產多少數(shù)量時，他不會也無法做到與市場需求同步變化。生產任務的設計和下達，要根據(jù)經驗提供的銷售量，綜合原料、工時、資本、產能，一直到考慮倉儲、運輸?shù)纫蛩兀涯骋粫r間段的需求量作為一個不變量來考慮。例如，制造電視機，廠家會根據(jù)自己產品在過去每月、每年的銷量，加上各種已知因素的權值，確定出一個按月或者按年的生產計劃。這時，他盡管知道情況時時在變，但計劃安排只能假定“不變”。所以，經營者在現(xiàn)實中是“固化”某一時段某一情境來從事管理的，變革只能間歇進行。在關于變革的論證中，往往可以看到“啟動→變革→固化→不適應→再度啟動”這一循環(huán)，實際上這是動態(tài)管理的靜態(tài)化。
正因為這種靜態(tài)化，會使管理決策與情境變化并不完全吻合。當市場變化尚在決策者的預期范圍內時，一般不會造成重大失誤，然而，市場變化超出了決策者的預期，就有可能承受不了。所以，決策者只能拼命提高自己的預測能力，使預測盡量同將來的情境一致。但這會給管理者帶來兩大難題：一是在做決策時投鼠忌器，二是難以確定固化變革的區(qū)段大小。所謂投鼠忌器，是因為任何變革都會造成舊有東西的損害，一旦這種成本超出了變革帶來的收益，成本高昂的東西就變成了神廟中供奉的器物而不容變革，而何為“器”則很難確定。例如，在近代中國的變法過程中，一開始，當局把體制界定為不能變更的神器，只能學“船堅炮利”；甲午失敗，不得已放開了體制變化，但不能學立憲政體；在革命壓力下，不得已又開放了立憲領域，僅僅把帝制作為最后死守的底線；辛亥革命又打破了當局的這一底線，使得執(zhí)政的皇族權貴不得不抱恨喊屈，感嘆計劃趕不上變化，認為國家管理的不確定性太大。在這種不確定性面前，每次變革的適應期區(qū)段會越來越短，而這種適應期區(qū)段的變短，又會極大降低變革的收益，或者迅速增加變革成本，致使變革失敗。
對此，老子的對策有二：一是以不變應萬變，這就是動態(tài)管理；二是自由裁量，這就是權術之變。
所謂以不變應萬變，就是承認情境在不斷變化，放棄截取橫斷面式的固化思維，從哲學層面上強調時空二維的變化都是動態(tài)不間斷的，對應的管理措施，不是等到決策落后于外界變化時再進行變革，而是把決策本身置于不變的變動之中。老子說過一段很多人都理解不夠的話：“古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。曰：豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰；儼兮其若客，渙兮若冰之將釋；敦兮其若樸，曠兮其若谷，渾兮其若濁。孰能濁以靜之？徐清。孰能安以動之？徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成?！保ǖ?5章）這段話的意思是：真正能稱得上是士的人，其精微、玄妙、通達、神奇是深不可識也說不出來的（正如“道”之“不可道”一樣），勉強描述一下可以這樣說：他做事猶豫不決就像冬天過河，不敢高聲就像擔心驚動四鄰；莊重如同到別處做客，而渙散如同冰雪消釋；敦厚如同原生態(tài)樸木，曠達如同原生態(tài)山谷，外人看不透他就像混濁的河水。怎樣才可使混濁之水澄清？靠徐徐之靜。怎樣才能使靜止狀態(tài)變化？靠緩緩之生。守住這個“道”，就不會走到極端，不會因充盈而物極必反。因為老子看到事物的變化總是走向反面，所以他強調以“不盈”來應對事物的變化。這樣，就能使自己適應各種變化。
老子的這種思想，是以不求變而應變，以不求知而感知。在事物的不斷變化中，他尤其反對那種積極的應對。老子反問世人道：“載營魄抱一，能無離乎？專（摶）氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛國治民，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？”（第10章）人們之所以內心不安，是因為人們有太多的欲望，對外界有太多的追求。能不能形神合一、守住本性？能不能摶聚柔順，如同嬰兒之軀？能不能虛心靜氣清除欲念，像洗滌鏡子那樣沒有疵點？能不能不用自己的聰明才智去治理國家？（在第5章中，老子更加直接地說“以智治國，國之賊也；不以智治國，國之德也?！保┠懿荒苡弥庇X感知事物（天門指人的感官），而不是以理智壓抑感覺，做到雌伏而不雄起？能不能把無所不知無所不曉表現(xiàn)為無知狀態(tài)？準確回答上述問題，就能做到防止靈魂外馳，無知無欲，排除偏見而冥觀事物，以無為駕馭天下，用直覺支配理智，大智若愚。如此類推，老子強調，只要自己處于一種無知無欲無求無為狀態(tài)，就可適應一切外界變化。
這樣，老子就把管理變成完全消極的隨波逐流。既然決策跟不上形勢，那就不做決策；既然計劃跟不上變化，那就不要計劃?！敖^學無憂”，無知無畏，嬰兒不知道危險，那就不會有危險。“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩。儽傫兮若無所歸。眾人皆有馀，而我獨若遺。我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。”（第20章）如此，管理就沒有任何神秘、高妙可言，不會干預不斷變化中的自然狀態(tài)。即所謂“治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉”（第60章）。煎魚最怕不停地鏟和翻，千萬不要按自己的意圖折騰，治國道理一樣，貴在順其自然。
值得注意的是，老子特別推崇嬰兒狀態(tài)?！昂轮?，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據(jù)，玃鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘怒，精之至也。終日號而不嚘，和之至也。知和曰常，知常曰明?！保ǖ?5章）很多人可能對這種描述不以為然，難道天真爛漫的嬰兒真的就“毒蟲不螫，猛獸不據(jù)，玃鳥不搏”？難道嬰兒的無知真能使其無畏？顯然，老子在這里以大量的經驗觀察為依據(jù)，看到了各種沖突的相向性。嬰兒無知使其不知道害怕，不害怕就不會對外界產生敵意行為，他會在沒有性意識的情況下勃起，會成天啼哭號叫而嗓音不啞，究其原因，是因為嬰兒沒有企求，從而使自身處于自然的柔順狀態(tài)，沒有敵意就不會帶來外界的攻擊，這種內外和順是人生的常態(tài)，了解這種嬰兒般的常態(tài)是真正的聰明。超越這種常態(tài)的過分追求，過分逞能，就會“物壯則老”“強梁而死”。自然界的水流，人類中的兒童，由此成為老子經驗歸納的基礎。老子關于“道”的學說，就是由此而展開的。老子不是依據(jù)形而上的分析推理，而是依據(jù)形而下的經驗觀察和總結類比，形成了自己的管理思想。在完全不依賴現(xiàn)代科學方法的條件下，他從經驗中感知到行為的適度應對策略和消減對抗性反應的準則。
老子認識到了管理的動態(tài)性，他的應對策略跳出了把動態(tài)分解為局部靜態(tài)的局限，尊重現(xiàn)實的自發(fā)秩序。然而，老子又是完全消極的，用現(xiàn)代的眼光來看，他是反現(xiàn)代性的。他認為，正是現(xiàn)代性的聲色刺激，使人變得想入非非。“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！保ǖ?2章）但是，對于普通人的追求予以干預，又違背了老子的無為宗旨，于是，他主張管理者應該給下面予以充分的自由裁量權?！笆且允ト藞?zhí)左契而不責于人。故有德司契，無德司徹?！保ǖ?9章）古人的契約以竹木制之，分為兩塊，側面刻印記以驗，執(zhí)右契者是權利方，執(zhí)左契者為義務方。所謂“圣人”執(zhí)左契，就把治國者置于被動驗證一方，不為主而為客，實現(xiàn)管理中的主客易位。由此，把管理的主動權完全交給屬下，這就是本文說的自由裁量。這一點，對中國的管理傳統(tǒng)有重大影響。至今，我們還可以經?？吹竭@種交由部下決策的管理方式。即便是上級下達指令，還會用適量、酌情、少許等等表面上很不確定的言辭，以適應當事人面對的動態(tài)情境。這種模糊性，往往會讓歐美人不知所云；然而，歐美的那種確定性追求，也往往會使中國人極不習慣。一個留學歐洲某國的學生，最不適應的一件事，就是同學聚餐時，德國學生會拿著量杯天平進廚房，而中國學生則對精確到以克計量的菜單視而不見，簡單約摸各種調料。也許，中國人的“馬大哈”傳統(tǒng)，同老子思想多少有點關聯(lián)。
關于“權術”一詞，需要稍加辨析。從本意上看，權是權變，是衡量變化的秤砣，而不是延申而來的權力。術是技巧（術的本義是行在道上），是他人不具備的藝能，而不是見不得陽光的詭謀。當然，現(xiàn)在所謂的權術，含義已經發(fā)生了很大變化，多強調其中的“謀”而不是強調其中的“權”和“藝”。老子的思想從自由裁量出發(fā)，肯定會走向“術”。上司要掌握把自由裁量權下放到什么程度，下級要明白這種自由裁量權能夠給自己多大余地。
如果真正按照老子的思路，完全的消極適應是不需要權衡的，而老子的目標在于“南面而治”，所以，老子的術，從一開始就帶有謀的色彩，是一種揣著明白裝糊涂的策略。所謂“大智若愚”，本質就是一種裝。比較一下道家和儒家，這種差別就一目了然。儒家不乏講權，但很少講術。道家則很少講權，卻對術津津樂道。所以，講老子管理思想者，多會走向謀略，甚至走向用計，這雖然不是老子的初意，卻是他的邏輯延伸。沿著這條路走下去，很快就會看到不同于前的另外一個老子。所謂“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”（第45章），不是真正的缺、沖（虛）、屈、拙、訥，而是特意克制、掩飾成、盈、直、巧、辯?，F(xiàn)實中不難發(fā)現(xiàn)，有些十分聰明的人會故意裝傻，非常機靈的人會顯露笨拙，這種人正是老子思想的踐行者。但無論其做得多么好，都是一種“偽”。這種“偽”，實際上往往比內外一致的有為和企求野心更大。
老子很不滿意孔子的進取精神，曾經嚴厲地批評孔子說：“且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之嬌氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。”（《史記·老子韓非列傳》）這段話，可以反映出道家和儒家在管理思想上的最大差別。誠然，儒家也強調“邦有道則仕，無道則卷而懷之”，與道家的“得時則駕，不得時蓬累而行”基本相同，但儒家是積極的，而道家是消極的。如果說，老子確實堅守消極自然之道，對孔子的這一批評則無可厚非。但是，老子并不是完全消極，他實際上是要以柔克剛，以弱勝強，柔和弱并不是老子真正要堅守的目的，而只是他達到目的的手段。這樣，示人以弱，裝聾作啞，就成為一種技巧和藝術。所以，老子的反智，不是一種徹底的反智，而是要保持自己的“智”。“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富，強行者有志。不失其所者久，死而不亡者壽?！保ǖ?3章）刻意就不再是自然，老子崇尚自然，然而知雄守雌，明明是“雄”卻硬要把自己裝扮成“雌”卻是人為，這是老子管理思想的內在矛盾。在他教訓孔子的話語里，人們可以看到崇尚自然的老子變成了高揚人為的老子，他要求孔子為了一己之利而不惜掩飾本來面目，放棄了順應自然。
所以，老子的術，可以概括為一種知雄守雌的權謀表演，目的是爭天下。“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。”（第66章）而且在術的具體運用上，老子說得更直白：“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲去之，必固與之。將予奪之，必固予之。是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫于淵，國之利器不可以示人?！保ǖ?6章）這里，老子思想就已表露出明顯的詭道，明處和暗處截然相反，目的和手段相反相成。沿著這條道路發(fā)展下去，很有可能會走上與道無關的“純技術”權謀，而一旦脫離了“道”只講“術”，這種“術”就很有可能厚黑化。贊許老子管理思想者，往往對這種以退為進、以弱勝強給予高度肯定。有必要指出，即便是真的“弱”，一旦用“以”字把它變成用來“勝強”的手段和工具，那它就不再是自然之道，就會背叛老子的初衷。而老子本人也走上了這條道路?？梢哉f，在《道德經》中有兩個老子，一個是自然的、無為的老子，另一個是人工的、以無為掩飾有為的老子。前一個老子在邏輯上肯定會走到后一個老子，而后一個老子又會在邏輯上推翻前一個老子，這才是老子管理思想的命門所在。他自己也知道這種矛盾的不可調和性，才發(fā)出了“國之利器不可示人”的告誡。
既然不可示人，就要盡可能不使別人發(fā)現(xiàn)自己的作偽。所以，老子的術要求人們把自己的真實狀態(tài)和真實目的牢牢包裹起來。他再三告誡人們：“知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其忿，和其光，同其塵，是謂玄同?！保ǖ?6章）正因為老子的“術”存在著這樣的不誠實，所以，歷代儒家在講解《春秋》時，往往用“鄭伯克段于鄢”作為批判老子思想的佐證。將欲取之，必先予之，老子之教，實是共叔段喪命的根源?！豆騻鳌贩Q這一事件彰顯了鄭莊公之惡，“母欲立之，己殺之，如勿與而已矣”；《谷梁傳》則直接稱“鄭伯之處心積慮，成于殺也”；范雍在注釋中更明確地說：“段恃寵驕恣，強足當國，鄭伯不能防閒以禮，教訓以道，縱成其罪，終致大辟，處心積慮，志欲殺弟?！薄蹲髠鳌冯m然主要是記錄史實，但所記鄭莊公對下屬言“多行不義，必自斃，子姑待之”等說法，也反映出鄭莊公的用心險惡。對于老子思想中這種“釣魚式管理”，朱熹說得最透徹，“《老子》一書意思都是如此。它只要退步不與你爭。如一個人叫哮跳躑，我這里只是不做聲，只管退步。少間叫哮跳躑者自然而屈，而我之柔伏應自有馀。老子心最毒，其所以不與人爭者，乃所以深爭之也，其設心措意都是如此。閑時他只是如此柔伏，遇著那剛強底人，他便是如此待你。張子房亦是如此。如云‘推天下之至柔，馳騁天下之至堅’，又云‘以無為取天下’，這里便是它無狀處。據(jù)此，便是它柔之發(fā)用功效處?！保ā吨熳诱Z類》卷137）“老子心最毒”，一個“毒”字，把儒家對道家之術的不以為然作出了通徹表達。王夫之干脆稱老子為“持機械變詐以僥幸之祖也”。近代曾國藩也有類似感慨，他在《求闕齋日記類抄》卷下說：“吳子序言：‘圣人言：“保國，保天下。”老氏言：“取國，取天下。”吾道只自守，老氏有殺機！’云云，其義甚精。好學深思，子序不愧?！闭绿妆容^儒家和道家，直接斥責老子：“‘將欲取之，必固與之’，其所以制人者，雖范蠡、文種，不陰鷙于此矣。故吾謂儒與道辨，當先其陰鷙，而后其清靜。”“老聃為柱下史，多識掌故，約《金版》《六弢》之旨，箸五千言，以為后世陰謀者法。其治天下同，其術甚異于儒者矣?！保ā队垥と宓馈罚┤寮覍Φ兰业倪@種批判，有助于防范道家管理思想向陰謀陷阱的滑落。
但是，這種批判，尚不足以徹底否定老子管理思想中“術”的意義。如果“術”有倫理約束，有契約規(guī)范，有誠信墊底，有善意支配，那么，老子的“術”，仍不失為對管理的智慧性啟示，有利于人們感悟管理的真諦。例如，老子的名言“治大國若烹小鮮”（第60章）就是對管理之術的一個絕妙比喻。所以，“術”亦正亦邪，可正可邪。作為管理的工具，術要看掌握在誰手里，用什么價值觀念來支配和使用。
道術與兵法
老子是為社會政治出謀劃策的，所以，他的無為，最后落腳于有為。老子思想向有為方向變化的表現(xiàn)之一，就是兵法。
一說兵法，人們一般首先想起的是《孫子兵法》，然而，在學界，把《道德經》看作兵書的大有人在。宋代蘇轍曾經說《道德經》的用智“與管仲孫武何異”；清初王夫之說“言兵者師之”；近代魏源也把《老子》看作“言兵之書”；章太炎則稱《老子》的主題相當于兵書《金版》和《六韜》。甚至瑞士的勝雅律在他專門研究三十六計的《智謀》一書中也說：“（《道德經》）概括了古代兵書的要旨，把用兵之道上升到政治斗爭的戰(zhàn)略和策略思想，因而也比《孫子兵法》更具有普遍意義?！碑敶鷮W者何炳棣則專門寫有《中國思想史上一項基本性的翻案：〈老子〉辯證思維源于〈孫子兵法〉的論證》，他在李澤厚《孫老韓合說》的啟發(fā)下，對《道德經》和《孫子兵法》的詞匯和語句進行比較研究，把老子之道和孫子之兵在邏輯上串了起來。學界還有人認為，《道德經》的上篇“道經”是對軍事思想在世界觀層面的理論概括，下篇“德經”是對戰(zhàn)略戰(zhàn)術和戰(zhàn)爭規(guī)律的論述。實際上，如果認真閱讀《道德經》，就會對老子思想轉向兵法毫不奇怪。因為老子思想本身就包含了豐富的兵法論證。而且老子的無為，要在實踐中轉向有為，兵法是最接近的通道。
從一定意義上看，《道德經》采用的剛柔、強弱、生死、吉兇、攻守、輕重等兩兩對立的比較論證，處處都有著兩軍對壘的影子。以兵法而論，《道德經》的軍事管理思想主要有以下三個方面：
首先，必須認識到“兵兇戰(zhàn)?！?。在關于軍事活動的兇險方面，先秦諸賢幾乎有著共同的認識。這種共識來自于對當時社會狀況的一致感受。道是和平的，克制的。天下有道就沒有戰(zhàn)爭，天下無道才會戰(zhàn)亂不斷?！疤煜掠械?，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生于郊?！保ǖ?6章）強調用兵之不祥，同老子守雌貴柔的思路完全吻合。老子稱：“夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處?！保ǖ?1章）所以，《道德經》即便是兵書，也是把用兵之道置于十分謹慎的角度來陳述的。為了在制度上表現(xiàn)出兵之“不祥”，老子還特意指出尚左與尚右的區(qū)別，“君子居則貴左，用兵則貴右，故兵者非君子器也。兵者不祥之器也，不得已而用之，恬襲為上?！薄凹律凶?，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之也。殺人眾，以悲哀泣之，戰(zhàn)勝，以喪禮處之?！保ǖ?1章）古代以左為上還是以右為上有變化（楚國有尚左的傳統(tǒng)，《左傳》桓公八年季良語：“楚人尚左”），在老子這里，表述為“吉事尚左，兇事尚右”。史官出身的老子，這樣區(qū)分左右肯定有相應的依據(jù)。在涉及軍事時以右為上，目的就在于強調用兵的不祥。這種不祥，不僅有對失敗的恐懼，而且有對殺戮的不忍。所以，用兵作戰(zhàn)，即便是獲勝，仍然要“以喪禮處之”。這一點，對今日還在大講用兵之道的管理者來說，無疑是一種警示。凡是把經營當作打仗的領導人，始終要記住，打仗是“不得已而為之”。能避免就要盡量避免。弄清這一點，對于那些有戰(zhàn)爭癮的經營者能夠降降溫。
其次，即便能夠以軍事取勝，代價也是巨大的。現(xiàn)實中的戰(zhàn)爭告訴人們，軍事勝利的背后是累累白骨，壯觀場面需要巨大財力支撐。老子說：“以道佐人主者，不以兵強天下。其事好遠。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年?！保ǖ?0章）所以，作戰(zhàn)必須考慮成本，殺敵一千，自損八百，即便是完全理性不考慮情感的統(tǒng)帥，也會算賬。所以，對于管理來說，戰(zhàn)爭手段輕易不能動用，起碼不是首選手段，這就是“不以兵強天下”。萬一在不得已的情況下要用兵，也要學會適可而止。“故善有果而已，不以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕。果而不得已，果而勿強。物壯則老，是謂不道，不道早已?！保ǖ?0章）只要有“果”（王弼注：“果，猶濟也，言善用師者，趣以濟難而已矣，不以兵力取強于天下也?！保┘匆坏┛藬持苿?，就要罷兵，而且不得強橫，不得矜夸，不得炫耀，不得驕縱。獲勝出于不得已，該收手時就收手。如果挾持勝勢，還想擴大戰(zhàn)果，“宜將剩勇追窮寇”，就會走向反面，“物壯則老”，窮兵黷武，違背了“道”，“不道”肯定導致玩完。對于運用兵法進行“商戰(zhàn)”的經營者來說，老子的提示是學會及時剎車比開足馬力更重要。尤其是經營者不能以商戰(zhàn)的勝利為樂趣?！拔鹈酪?，若美之，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志于天下矣。”（第31章）如果對市場上倒下的同行沒有同情心和憐憫心，那么，你在未來也會被同行所拋棄。嗜血者不可能得民心，更不可能靠嗜血治天下，即便得到了天下，也會由于其殘暴而迅速垮臺。
第三，戰(zhàn)爭有相應的用兵之術。哪怕掌握了用兵之道，還需要有用兵之術配套。用兵之術主要表現(xiàn)在戰(zhàn)術策略、出奇制勝方面。
老子要求人們排斥情感干擾?！疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！保ǖ?章）這種冷峻，是老子反復要求的，不被情感支配行動的人，才能有效使用戰(zhàn)略戰(zhàn)術。所以，老子強調，“善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人，是謂配天，古之極也?！保ǖ?8章）要做到以柔克剛，就不能有絲毫激動、憤怒、威猛。只有克制情感，才可用術。
在具體的戰(zhàn)略和策略方面，老子的“三寶”值得一說。他稱：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。夫慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長。今舍其慈，且勇；舍其儉，且廣；舍其后，且先；死矣！”（第67章）所謂慈，即恩惠關愛，所謂儉，即節(jié)欲克制，所謂不敢為天下先，即后發(fā)制人。由于老子反對仁義，所以他說的慈不同于儒家的仁愛，而是一種沒有親情差等、沒有私欲偏向的無私之愛。有人對“三寶”予以很高評價，但要注意的是，“三寶”屬于術而不屬于道。因為“三寶”不是目的，而是老子用來實現(xiàn)更大目的的手段，真正的目的是得到天下，慈用來激發(fā)勇，儉用來保證資源，不敢為天下先用來獲取天下。所以，可以把“三寶”看作老子的基本策略。
對于不為天下先，老子有較多論述?！坝帽醒裕骸岵桓覟橹鞫鵀榭?，不敢進寸而退尺?！侵^行無行，攘無臂，扔無敵，執(zhí)無兵。禍莫大于輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相若，哀者勝矣?！保ǖ?9章）要做到后發(fā)制人，就必須擺正主客位置，兩軍對壘，不能把自己置于主位，而要置于賓位。后手比先手的優(yōu)越之處，就在于后手是一種示弱的應對，可以充分針對先手采取對策。先手表面主動，卻在示強后會受制于人。善用兵者，能夠以退守造成對方的驕橫和空隙。行動卻不留痕跡，出手卻不讓對方發(fā)現(xiàn)胳膊，牽引對方卻不讓敵軍看到對手，嚴陣以待卻不讓對方發(fā)現(xiàn)兵器。在戰(zhàn)略的執(zhí)行中，最重要的是不能輕敵。一旦輕敵，“三寶”就幾近于喪失。當兵力相當時，哀兵的勝算更大。
所有這些策略，都是從以弱勝強的治國方略中演化而來。然而，治理國家和軍事行動有一個根本的區(qū)別，就是正奇不同?！耙哉螄?，以奇用兵，以無事取天下。”（第57章）治理國家需要堂堂正正，哪怕是用術也要正派，而用兵作戰(zhàn)則兵不厭詐，其方略一概追求出奇制勝。對此，人們已經有較多認識，此不贅述。但要注意的是，在現(xiàn)實管理中，更需要把奇正區(qū)分開來，尤其要防范把奇術用在組織內部，即便是針對外在的競爭者，也要注意用奇的限制條件，警惕把友人變作敵人。
老子與孫武的不同之處，是孫武把辯證思維運用于指導戰(zhàn)爭，而老子把用兵之道上升到“君人南面之術”。正是這種兵法背景，使得老子的消極無為上升為積極進取。表面上是冷眼旁觀不動聲色，行為準則是后發(fā)制人以弱勝強，追求的效果是由圣人統(tǒng)馭天下。有了兵法，老子思想就有了主體性和能動性。后來的莊子雖然在強調清靜無為上同老子一致，但正是在不講兵法這一點上與老子劃清了界限。所以，如果管理者要讀老子和莊子，應該明白，老子講是治理領域的進入機制，而莊子講的是退出機制。
從道家到法家
老子思想向有為方向變化的另一表現(xiàn)，就是法家的誕生。法家的思想淵源之一，甚至可以說最主要的思想淵源，就是來源于道家。司馬遷在《史記》中給老子和韓非合傳，而且把申不害也歸入其中，自有其道理。
從道家向法家的演變，齊國的稷下學宮是一個重要環(huán)節(jié)。戰(zhàn)國時期，稷下學派產生了相當廣泛的影響，而稷下學派中治黃老之學的相當多。據(jù)司馬遷記載，“自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環(huán)淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，豈可勝道哉?！保ā妒酚?· 孟子荀卿列傳》）這些人中，慎到、田駢、環(huán)淵、接子“皆學黃老道德之術”，而司馬遷沒在這里點名的稷下道家人物，還有宋钘、尹文、彭蒙等人。他們多數(shù)是從道家到法家的中介人物。
如果說，老子的思想是“以虛無為本”，強調本原性的道，那么，稷下的黃老之徒就是“以因循為用”，強調應用性的術。學界多認為，《管子》一書中有數(shù)篇集中體現(xiàn)了稷下黃老學者的思想。其法治學說的形成途徑是“事督于法，法出乎權，權出乎道”（《管子 · 心術上》）。《呂氏春秋》一書中，也有戰(zhàn)國晚期黃老之學治理國家的相關篇章。從道家向法家的轉變，有三個比較重要的代表人物：慎到、申不害、韓非。
慎到主張“棄知去己”、“笑天下之尚賢”（《莊子 · 天下》語），同時又強調“治國無其法則亂，守法而不變則衰”（《慎子 · 逸文》）。在他的主張中，法源于道，“以道變法”，把二者聯(lián)系為一體。尤其是在權勢方面，慎到奠定了法家學說中的“勢”論，發(fā)揮了老子學說中的“君逸臣勞”觀點。他說：“故騰蛇游霧，飛龍承云。云罷霧霽，與蚯蚓同，則失其所乘也。故賢而屈于不肖者，權輕也。不肖而服于賢者，位尊也。堯為匹夫，不能使其鄰家。至南面而王，則令行禁止。由此觀之，賢不足以服不肖，而勢位足以屈賢矣?！保ā渡髯?· 威德》）老子在談到圣人或者君主時，強調消極的低姿態(tài)，“強大處下，柔弱處上”，而慎到則放棄了這種消極觀點，轉為積極的運用權勢控制臣下。由此，道家思想向君主更靠近了一步。但是，在主張“臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞”的君臣之道方面，慎到仍然比較接近老子的本意。
申不害在韓國為相，《史記》稱“申子之學本于黃老而主刑名”。他的主要貢獻，是對老子之術的發(fā)展，由“靜因之道”衍生出君主駕馭臣下的“靜因之術”。可能是他曾經主政的緣故，申不害的思想要比慎到更靠攏君主。他強調，“明君如身，臣如手；君若號，臣若響；君設其本，臣操其末；君治其要，臣行其詳；俊操其柄，臣事其常。”（《申子 · 大體》）盡管申不害也說“君道無知無為而賢于有知有為”，但是，他把術推向了君主專制的工具一面。按照韓非的說法，申不害建議君主要慎言慎行，因為君主一旦向臣下顯露過多，臣下就會附和、奉承君主，或者窺探、算計君主，只有君主深藏不露，讓臣下看不到底，才能更好地控制臣下。對臣下“惟無為可以規(guī)之”（韓非評論申不害語）。到這里，老子的術已經變成了計謀性的權術。
韓非是法家的集大成者，他的思想中受老子的影響也十分明顯。他的理論基礎來自于老子的“道法自然”，而且專門寫了《喻老》《解老》說明自己對老子思想的認知。韓非認為，“道者，萬物之所然也；理者，萬物之所稽也。”（《解老》）從“道”延伸出“理”，“理”是萬物各自的規(guī)矩，人可根據(jù)道來稽查萬物之理?！肮视煞綀A而隨其規(guī)矩，則萬物之功形矣。而萬物莫不有規(guī)矩，議言之士，計會規(guī)矩也。圣人盡隨于萬物之規(guī)矩，故曰‘不敢為天下先’?！保ā督饫稀罚┍憩F(xiàn)在治理國家上，規(guī)矩就是法制。
關于法家的管理思想，需要另文陳述。本文只是指出，法家思想的理論基礎之一是道家?？傮w上看，戰(zhàn)國法家對道的運用，是把老子那種抽象概括的準則性的道，變?yōu)椴僮餍缘闹螄?guī)則。這一發(fā)展演變過程有不同的表現(xiàn)，但其共同點是放棄了老子倡導的無為精神，擴展了老子的治國之術，強化了君主的地位和作用。由此而產生的法制，保留了老子論道的軀殼，失去了尊崇自然的內核，豐富了老子的權術，擺脫了老子的原初基調。
老子管理思想的不斷演變，反證了其思想的豐富性，同時這種演變也距老子的本意漸行漸遠。尤其是法家，最終走上了同老子完全不同的道路。
管理的退出途徑——養(yǎng)生和莊學
任何組織都是一個開放體系，沒有完全封閉的組織。對于管理者來說，如果因為精神上和身體上的不適需要調整或者退出，道家提供了相應的途徑。這一點是道家的特色，除道家之外，先秦諸子都沒有這樣的設計。后來的管理者，信奉儒家者往往會鞠躬盡瘁，信奉墨家者也會倡導摩頂放踵，唯有信奉道家者可以回歸自然。
道家退出管理，有兩種方式，一是由《道德經》倡導的養(yǎng)生之道，二是由莊子渲染的自然之道。這兩種途徑的適用范圍不一樣。如果管理者不打算更換職業(yè)，只是調適心情或者身體，多半會踐行道家的養(yǎng)生方法。如果管理者打算徹底離開管理領域，那么多半會迷戀莊學。
老子對個體生命非常重視，他看到世上的人有生有死，如何才能“長生久視”，他提出了自己的觀點。老子發(fā)現(xiàn)，當時人們能夠正常生存的大約十分之三，將要終結自然生命的大約十分之三，還有努力長生卻因為行為不當而提前死亡的也有十分之三。這最后一類人是最可悲的，他們之所以死亡，恰恰是“以其生生之厚”（第50章）。所以，善于養(yǎng)生者，其養(yǎng)生方法主要靠清心寡欲，順其自然。養(yǎng)生與治國是同一個道理?！爸稳耸绿?，莫若嗇。夫為嗇，是謂早服。早服謂之重積德，重積德則無不克，無不克則莫知其極，莫知其極可以有國，有國之母可以長久，是謂深根固柢，長生久視之道也?！保ǖ?9章）治國也好，養(yǎng)生也好，儉嗇是最重要的?！皢菀灾蚊?，則民不老；嗇以治身，則精不虧”（《左傳》僖公二十一年奚侗注）。能早日收斂心志控制欲望，就能早日順應大道；早日順應大道，就能更多積德；積德厚重，就能延長終點；延長生命，就能擁有國家；國家根基牢固，就能益壽延年。河上公對此解釋道：“人能保身中之道，使精氣不老，五神不苦，則可以長久。人能以氣為根，以精為蒂，如樹根不深則拔，蒂不堅則落。言當深藏其氣，固守其精，使無漏泄。深根固蒂者，乃長生久視之道?！敝袊糯酿B(yǎng)生學說從此發(fā)源。
如果豁達到看透人生，徹底退出管理，在佛教傳入中國前，莊學提供了這一途徑。莊子盡管也是道家一派，但他徹底告別了老子思考的社會政治問題，把自己放歸自然。面對楚王的重金聘請和卿相之位，莊子聲稱“我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉”（《史記 · 老子韓非列傳》）所以，莊子給人們養(yǎng)生提出了另一條道路。他以寓言方式告訴人們，山里的大樹，因為有用，所以早早就被木匠砍伐，反而是那些沒用的樹木，免除了被砍伐的命運而得終天年。但有人養(yǎng)鵝以看家，會叫的鵝因為有用而活命，不會叫的鵝卻被殺掉招待客人。兩個例子截然相反，那么，該選哪一個？莊子自己的選擇是“處于材與不材之間”。但是，處于材與不材之間難免過累，真正的超脫是不為物累，無譽無訾，與時俱化（《莊子 · 山木》）。莊子所追求的，并不是肉體的長生，而是精神的自由。所以，現(xiàn)實中的失意者，往往在莊子那里尋找精神寄托。老子的養(yǎng)生術給入世者提供了一種減壓方法，而莊子的逍遙游給出世者提供了一種心靈解放途徑。
