文/楊立華
思孟學(xué)派最根本的哲學(xué)洞見(jiàn)究竟是怎么樣的，以及他們是如何進(jìn)行自證的。這是一個(gè)思想者必然會(huì)面臨的問(wèn)題。
本文根據(jù)北京大學(xué)哲學(xué)系楊立華教授于2017年6月11日在乾元國(guó)學(xué)“思想·張力”論壇上的演講錄音整理成篇。題為“盡心知性：思孟學(xué)派的哲學(xué)道路”。
楊老師深耕于儒學(xué)多年，成果斐然，思孟學(xué)派作為儒學(xué)大宗，一直奉為儒學(xué)正統(tǒng)，是儒家內(nèi)影響力最大的一派。楊老師針對(duì)思孟學(xué)派心性學(xué)說(shuō)中核心的“性”、“命”、“知”、“天”等幾個(gè)核心概念，按時(shí)間順序倒溯，從《孟子》、《中庸》到《論語(yǔ)》，擷取代表性的文本，完成從下到上的貫穿，展現(xiàn)了儒家傳承自證的道路，以及在其范疇內(nèi)天道與人性的貫通。
孟子、子思、曾子、孔子他們的哲學(xué)的高度究竟在什么地方呢？為什么他們看待人生和世界的目光那樣的闊達(dá)平靜，透露出自信，如果他們對(duì)世界和人生并沒(méi)有構(gòu)成完整的認(rèn)識(shí)，他們又基于什么樣的信心可以如此表現(xiàn)，如果沒(méi)有，這本身不就是一種虛妄嗎？
所以我們今天的第一個(gè)話題也就出現(xiàn)了。孟子為什么那么驕傲？他憑什么認(rèn)為自己對(duì)這個(gè)世界有著清晰的準(zhǔn)確的把握？為什么覺(jué)得連孔子的弟子都沒(méi)有一個(gè)及得上自己？哪怕連孔子最為優(yōu)秀的弟子顏回都極少提及，甚至話里話外都對(duì)曾皙表達(dá)不屑。
孟子的思考當(dāng)中，有一個(gè)非常焦慮的事情，就是對(duì)天命的疑惑，他有些不明白天命讓他生于他所處時(shí)代的原因，如果早一點(diǎn)，就算無(wú)法見(jiàn)到孔子，稍晚一些也能親身見(jiàn)證真理的獻(xiàn)身，甚至覺(jué)得如果在孔子去世半年左右，也可以確信無(wú)疑自己是一個(gè)圣人，所謂“五百年必有王者興”，他距離孔子只有一百多年。關(guān)于這點(diǎn)他有一段復(fù)雜的表述：“由孔子而來(lái)至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠(yuǎn)也，近圣人之居若此其甚也，然而無(wú)有乎爾，則亦無(wú)有乎爾?！彼ㄟ^(guò)自己到來(lái)時(shí)間的不恰當(dāng)，已經(jīng)預(yù)感到了文明節(jié)奏的變化，預(yù)感到了自己偉大的哲學(xué)洞見(jiàn)，將會(huì)在后世被湮沒(méi)。
問(wèn)題在于孟子究竟看到了什么？為什么他有這樣一種真理在握的感覺(jué)，是什么促使他站出來(lái)“正人心、息邪說(shuō)”，有什么道理說(shuō)別人是錯(cuò)的？在我們今天這樣一個(gè)思想多元的時(shí)代，敢于說(shuō)別人是錯(cuò)的，這個(gè)人是得有多狂妄？還罵人家是禽獸？你正確的根據(jù)在什么地方？
這一連串的問(wèn)題其實(shí)在我?guī)ьI(lǐng)大家讀四書(shū)的時(shí)候是略過(guò)的，因?yàn)槲也挥X(jué)得在那個(gè)階段大家有了解這個(gè)問(wèn)題的必要，但是就算我們略過(guò)，問(wèn)題總還是在那里，等著我們準(zhǔn)備好以后回來(lái)。所以我今天選擇了這樣一個(gè)題目“盡心知性——思孟學(xué)派的哲學(xué)之路”。
我們今天實(shí)際上只講三個(gè)文本，選擇幾個(gè)段落，按照時(shí)間順序，從后往前，分別是《孟子》、《中庸》和《論語(yǔ)》。我們通過(guò)這些段落，看一下從孔子到孟子，也就是思孟學(xué)派，他們最根本的哲學(xué)洞見(jiàn)究竟是怎么樣的，以及他們是如何進(jìn)行自證的。這樣是每一個(gè)思想者必然會(huì)面臨的問(wèn)題，如何證明自己，也就是孟子如何證明自己達(dá)到了孔子對(duì)世界人生的根本認(rèn)識(shí)水平。
比如禪宗大德達(dá)到了什么樣的高度、境界是需要有一個(gè)印證的，當(dāng)然禪宗采用的方式是“以心印心”，這個(gè)證明本身是比較神秘的，超出了我們普通人的理解，而儒家采用的方式不是這種，這里就需要我們收拾線索來(lái)一點(diǎn)點(diǎn)的進(jìn)行思考，首先需要我們提出幾個(gè)概念來(lái)幫助我們理清問(wèn)題的思路，這幾個(gè)概念就是：“性”、“命”、“知”、“天”，其中“知”是貫通文本的概念，“天”則是“天道”、“天命”的集合；我們要解決的問(wèn)題就是：儒家思孟學(xué)派的天人之間的關(guān)聯(lián)，天道與人性之間的貫通，以及對(duì)天道的理解。
關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，其實(shí)資料不多，但也足夠，因?yàn)樗臅?shū)中關(guān)于天道的內(nèi)容非常的少，我認(rèn)為這是儒家教育方法的體現(xiàn)。儒家特別強(qiáng)調(diào)“學(xué)不躐等”，一定不能將最高明的道理不加以分辨的教給資質(zhì)尚未達(dá)到的學(xué)生，因?yàn)閷?duì)老師而言，如果將學(xué)生沒(méi)有能力掌握的道理教給他們，甚至這些道理對(duì)大部分人而言只有抽象性卻無(wú)具體性，那么學(xué)生得到的這個(gè)道理非但無(wú)法指引他的生活，反而會(huì)對(duì)他的生活造成干擾，因?yàn)檫@些高妙的道理有的時(shí)候會(huì)破壞人基本的常識(shí)感，而大部分人的生活是靠常識(shí)和習(xí)慣來(lái)貫穿的。所以在這個(gè)意義上，在寫(xiě)作，特別是形成文字的部分，儒家是極為慎重的。我們可以看到《論語(yǔ)》是非常節(jié)制的，天道的內(nèi)容極少，前半部分都在具體的人生道理上進(jìn)行發(fā)揮，略微談到一點(diǎn)高妙的道理都極少，大概只有一句“唯天為大，唯堯則之。”而在《論語(yǔ)》的后半部，關(guān)于天道的探討就開(kāi)始漸漸多起來(lái)了。
我個(gè)人猜測(cè)《論語(yǔ)》的編纂應(yīng)該是有一個(gè)過(guò)程的，最早出現(xiàn)的前十篇，到了《鄉(xiāng)黨篇》實(shí)際上就結(jié)束了，是漸漸的又收集到了一些資料，才構(gòu)成了后十篇的內(nèi)容。即便如此，《論語(yǔ)》也是極為節(jié)制的，論及天道的時(shí)候，都是輕輕向上一點(diǎn)，只指出一個(gè)方向，不做出過(guò)多的講解，交給讀者自己去進(jìn)行體會(huì)，如果資質(zhì)夠就能夠明白，資質(zhì)不夠也不會(huì)做出干擾。對(duì)比而言《中庸》和《孟子》就顯得比較露骨，讀《中庸》時(shí)我甚至?xí)幸环N感覺(jué)，泄天機(jī)太甚，這道理都已經(jīng)淺白的說(shuō)出來(lái)了?！睹献印吩陂_(kāi)始還是很節(jié)制的，直到《盡心篇》的時(shí)候突然收不住了，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！?/p>
整個(gè)思孟學(xué)派的著作的基本特征，也就是言及真正的形上學(xué)思考，真正的涉及到關(guān)于世界的真正思考都非常的節(jié)制，但是我們今天要通過(guò)現(xiàn)有的材料來(lái)進(jìn)行一下思考的嘗試。
首先讓我們來(lái)看《孟子》，我總是想，人千萬(wàn)不要老到不會(huì)驕傲的地步，如果一個(gè)人連驕傲都沒(méi)有了，只能說(shuō)明這個(gè)人沒(méi)有驕傲的本錢(qián)，孟子是一個(gè)驕傲了一生的人，“人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂。”人一時(shí)的驕傲并不難，難在可以一直維持一種驕傲到臨終的最后一刻，而這種驕傲不是虛妄的，是有基礎(chǔ)的，而孟子驕傲的基礎(chǔ)正來(lái)自于他的真實(shí)所見(jiàn)。
“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也。命也，有性焉，君子不謂命也。”——《孟子·盡心下》
這段話的表達(dá)比較復(fù)雜，也涉及到了特別根本的性命關(guān)系問(wèn)題?！懊边@個(gè)字想來(lái)大家并不陌生，無(wú)論儒道，這個(gè)字都是非常重要的，如果我們不考究其涵義，《莊子》、《中庸》我們都沒(méi)辦法讀下去。這段話的唯一缺點(diǎn)就是說(shuō)得有些露骨，畢竟孟子生活在一個(gè)不得不為自己辯護(hù)的時(shí)代，在這樣一個(gè)價(jià)值基礎(chǔ)缺失的時(shí)代，與孔子不同，面對(duì)最根本的挑戰(zhàn)，孟子不得不證明自己是正確的。
這段話最大的麻煩就在于“性也，有命焉，君子不謂性也”與“命也，有性焉，君子不謂命也”這兩部分的解釋。
為什么說(shuō)“口之于味”、“目之于色”、“耳之于聲”、“鼻之于臭”、“四肢之于安佚”是“性”呢？簡(jiǎn)單的說(shuō)，這些都“在我”，是我自然而然所有的，口自然有味道、眼睛自然能看，耳朵自然能聽(tīng)，鼻子自然能嗅，四肢自然求安逸，這都是我的自然傾向，有屬于我們的，由自己可以掌控的部分，我們不得不有的部分，也有我們無(wú)可如何的部分，不能求其必得。比如所嘗、所見(jiàn)、所聽(tīng)、所聞、所感的具體實(shí)現(xiàn)不完全由我們自己掌控，希望看到美好，但卻看到了丑惡，希望聞到芬芳，但卻聞到惡臭，在這個(gè)意義上“性也，有命焉”，“命”在這里的直接涵義，便是不由得掌控的方面。“口之于味”、“目之于色”都有我們不可掌控的地方，所以“君子不謂性也”。“命”其實(shí)有兩方面的意思，一方面是必然性，外在的不得已的必然性，另一方面也包含著偶然性，值得注意的是這里的必然性和偶然性都落在了“不得已”，無(wú)可奈何，不可掌握的層面。所以從這個(gè)意義上來(lái)理解，“性”在我，“命”在外。
這里可以與《孟子·盡心上》的另外一句話進(jìn)行參照理解，“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也?！薄扒蟆痹谖疫@里，“求之有道，得之有命”，這里很明顯，“命”在孟子的思想中確實(shí)存在不可掌控的東西。
“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也。”前面這段話還在感官、視閾，人的經(jīng)驗(yàn)層面的東西，這句話就涉及到理，成為了價(jià)值層面的東西，仁義禮智，儒家的價(jià)值系統(tǒng)在這里已經(jīng)表達(dá)出來(lái)?！懊?，有性焉，君子不謂命也?！边@里的“命”是偶然還是必然呢？我們前面說(shuō)了“命”代表著不由我掌控的東西，“性”則是“在我”的東西，而我控制不了的東西既包含的必然性，又有偶然性，那么“仁之于父子”，父子之間的仁是偶然的還是必然的？所有的父子之間都存在“仁”嗎？所有的君臣之間都有“義”嗎？如果都有，那么古往今來(lái)的亂臣賊子又是如何出現(xiàn)的呢？如果在經(jīng)驗(yàn)層面這點(diǎn)不具備必然性，這種仁和義的必然性只存在在道理當(dāng)中，也就是說(shuō)只要存在父子關(guān)系，那么這種關(guān)系的根本原則和規(guī)范就是“仁”，在理的層面，這是具有必然性的。所以后面這個(gè)“命也，有性焉，君子不謂命也”，這里的“命”強(qiáng)調(diào)的是仁義禮智在在理這個(gè)層面的必然性。
后世一直以來(lái)的研究者都會(huì)覺(jué)得兩宋道學(xué)對(duì)于孔孟思想的挖掘和展開(kāi)，用自己的哲學(xué)概念和結(jié)構(gòu)進(jìn)行解釋的痕跡太重，在某種程度上實(shí)際是在表達(dá)自己的哲學(xué)，但我想揭示恐怕這個(gè)印象是不對(duì)的。他們就是在對(duì)《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》進(jìn)行最深入和體系化的解讀，他們所表達(dá)的內(nèi)容，就是在這樣的解讀中自然揭示出來(lái)的東西。就像上面我們所說(shuō)的“命”，如果我們將其落實(shí)到經(jīng)驗(yàn)層面，是充滿偶然性沒(méi)有必然性的，但是如果落實(shí)到“理”或者價(jià)值的層面上，那么這種必然性是存在的。
我們看到，如果是“命”，是必然的，就應(yīng)該自然實(shí)現(xiàn)，但我們現(xiàn)實(shí)看到的卻不是如此，所以“有性焉”，我們前面說(shuō)“性”是“在我”的，所以真正要在父子之間實(shí)現(xiàn)“仁”，在君臣之間實(shí)現(xiàn)“義”，“命”的實(shí)現(xiàn)還是要落實(shí)到主觀努力的，不努力就失去，去爭(zhēng)取就可以獲得，所謂“求則得之，舍則失之”。
如果我們?cè)龠M(jìn)一步的思考，也就是說(shuō)“命”的必然性，與我們通常理解的必然性是不一樣的，我們的通常理解都是“水之就下”的必然性，是一種外在的，或者說(shuō)經(jīng)驗(yàn)的必然性?？茖W(xué)上我們經(jīng)常得到的物與物的經(jīng)驗(yàn)性關(guān)聯(lián)全都不是必然的，因?yàn)槭菬o(wú)法自證的，就如同萬(wàn)有引力無(wú)法證明自己是必然的一樣，無(wú)論重復(fù)多少次的實(shí)驗(yàn)，都無(wú)法證明這一點(diǎn)，我更傾向于將其理解為一種規(guī)律性的關(guān)聯(lián)，是在某種情況下比較大概率出現(xiàn)的現(xiàn)象，質(zhì)量守恒、能量守恒，乃至宇宙大爆炸的猜想和宇宙有限說(shuō)我們都無(wú)法進(jìn)行證明。在經(jīng)驗(yàn)世界里物與物的關(guān)聯(lián)實(shí)際上是不存在絕對(duì)意義上的關(guān)聯(lián)的，沒(méi)有絕對(duì)意義上的必然，真正存在必然的只有“求則得之，舍則失之”，我努力就會(huì)有，我不努力就失去，這應(yīng)該算是內(nèi)在的必然。
“命也，有性焉，君子不謂命也?！钡竭@里性命之間的關(guān)聯(lián)我們大致有了初步的了解，接下來(lái)我們?cè)賮?lái)看另外兩段材料：
“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）
這段話把關(guān)鍵詞“盡心”、“知性”、“立命”都表達(dá)出來(lái)了。
“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>
這里涉及到“知”的問(wèn)題，也就是我們?cè)趺础爸?，我們通過(guò)什么來(lái)“知”，孟子非常清楚的告訴了我們兩條“知”的道路，一條就是“耳目之官”另一條就是“心之官”。這兩條道路并不是分開(kāi)的，而是有聯(lián)系的，但是兩者也是存在差異的“耳目”帶來(lái)的是經(jīng)驗(yàn)的關(guān)聯(lián)，“心”帶來(lái)的則是“思”的關(guān)聯(lián)?！岸恐俨凰?，而蔽于物”其實(shí)明確說(shuō)明了，感官經(jīng)驗(yàn)道路是有局限性的，不是認(rèn)知的根本道路。在這里孟子強(qiáng)調(diào)的是感官經(jīng)驗(yàn)道路的負(fù)面效果，結(jié)果就是被物所遮蔽，“物交物，則引之而已矣?！比绻麤](méi)有心靈的作用，人就只剩下耳目感官，只能感受到這些在遮蔽情況下所呈現(xiàn)的東西?！靶闹賱t思”，只有發(fā)揮心的作用進(jìn)行思，我們才有超越感官遮蔽的可能。關(guān)于這一點(diǎn)，不僅僅是儒家如此強(qiáng)調(diào)，道家也是如此，偉大的中國(guó)文明從一開(kāi)始就認(rèn)識(shí)到了認(rèn)識(shí)世界人生整體的根本途徑，這與西方的哲學(xué)與自然科學(xué)不同，因?yàn)槲鞣饺苏J(rèn)為世界是有限的，所有現(xiàn)代的理論物理學(xué)家，都堅(jiān)信宇宙是有限的，如此一個(gè)沒(méi)有辦法證明的假說(shuō)，為什么可以以一個(gè)如此科學(xué)的面目出現(xiàn)？我認(rèn)為這實(shí)際上是基督教世界觀的現(xiàn)代表現(xiàn)，為什么世界是有限的？因?yàn)槭澜缡莿?chuàng)世而來(lái)，上帝七天時(shí)間里創(chuàng)造了世間萬(wàn)物，從此太陽(yáng)之下沒(méi)有新的東西，而與之相對(duì)，我們則認(rèn)為“茍日新，日日新，又日新”，太陽(yáng)底下不但有新事，連太陽(yáng)存在本身的每個(gè)瞬間都是新的。由于“日新”就是永恒無(wú)限的創(chuàng)造，那么在這種創(chuàng)造過(guò)程中，就注定意味著我們無(wú)法對(duì)這個(gè)世界達(dá)成全知。反觀西方則認(rèn)為雖然在有限的生命未必可以達(dá)到全知，但就邏輯而言是存在這種可能的。
既然全知不可能，就意味著如果我們要對(duì)世界人生擁有一個(gè)整體的認(rèn)識(shí)，就無(wú)法走外向追求經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的道路，因此孟子這段話要真正的找到思考的合理解釋，從老子和莊子中的論述尋找反而可能會(huì)更方便一些，老子說(shuō)：“不出戶，知天下；不窺牖，見(jiàn)天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。”莊子在《養(yǎng)生主》的開(kāi)篇里就寫(xiě)道：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已！”如果讓我們回望我們這樣一個(gè)文明的根基和緣起，我常常會(huì)好奇，我們的種子與他們有什么不同，從根基處就不一樣，但又不得不感慨其中所蘊(yùn)含的智慧和見(jiàn)識(shí)高超。甚至在過(guò)去的一學(xué)期中，因?yàn)樵趯W(xué)校里面要講授《莊子》的課程，在講授的過(guò)程中也常常感慨，從笛卡爾以降，很多困擾現(xiàn)代西方哲學(xué)的基本問(wèn)題，其實(shí)已經(jīng)被莊子的兩三句話解決了。比如笛卡爾有這樣一個(gè)問(wèn)題：我如何證明自己不是活在夢(mèng)里，在夢(mèng)中夢(mèng)到自己衣著整齊端坐在書(shū)桌前工作，但醒來(lái)后發(fā)現(xiàn)自己赤身裸體躺在床上，究竟哪個(gè)是真的呢？實(shí)際上這個(gè)問(wèn)題就是“莊生夢(mèng)為蝴蝶”那一段，這段的末尾有一個(gè)判斷“此之謂物化”，這就是莊子解決問(wèn)題的思路，實(shí)際上只有一句話，那就是“我干嘛要證明自己不在夢(mèng)里”，在夢(mèng)里又如何呢？在夢(mèng)里就在虛無(wú)里了？在夢(mèng)里就不在人與物的關(guān)系里了？在夢(mèng)里就處于無(wú)分別的狀態(tài)了？或者說(shuō)在夢(mèng)里就可以恣意妄為？人在夢(mèng)中，其實(shí)比在現(xiàn)實(shí)的這場(chǎng)大夢(mèng)中處于一個(gè)更為被動(dòng)的位置，更無(wú)法自主，更不得已，這恐怕才是比較合理的體驗(yàn)。所有的西方哲學(xué)家都應(yīng)該像海德格爾一樣，當(dāng)他思考了一生，一輩子就是一條思的道路，名滿天下，與許多哲學(xué)家、藝術(shù)家、科學(xué)家探討真理問(wèn)題，正講到緊張的地方，突然思路斷了，講不下去了，讓沙龍的主人拿來(lái)一本《莊子》，德文版的，翻譯拙劣，即便如此也能夠海德格爾如此偉大的哲學(xué)家以啟迪，翻到一頁(yè)，念了一遍，說(shuō)就是這個(gè)。
我們反思一下，當(dāng)我們認(rèn)知完所有的已知世界，擁有了所有的經(jīng)知識(shí)，擁有全知以后再?gòu)娜?dāng)中概括出世界人生的基本問(wèn)題的理解，是不可能的。所以我們的祖先走向了向內(nèi)的思路，也就是“心之官則思”的路。我們只能在離我們最近的地方去尋找，也就是我們的心靈。對(duì)“思”這個(gè)字的發(fā)明是理解孟子非常重要的一點(diǎn)，這個(gè)“思”在孟子這里與孔子是有不同的，我們知道《孟子·離婁下》一章中結(jié)尾處的一段與《中庸》第二十章基本一致，《中庸》中說(shuō)“誠(chéng)者天之道也，誠(chéng)之者人之道也?！泵献釉诤蟀刖溆幸粋€(gè)字的區(qū)別，“誠(chéng)者，天之道也，思誠(chéng)者，人之道也?！薄八肌边@個(gè)字在這里也得到了凸顯。
聯(lián)系客服
