Sollen
________________________________________
提問：《性史》第一卷接下來的兩卷，《快感的享用》與《肉身的懺悔》，與你譜系學(xué)規(guī)劃結(jié)構(gòu)怎樣合拍？
?？拢鹤V系學(xué)的三區(qū)域是可能的。首先，一種關(guān)于我們自身的歷史本體論（historical ontology of ourselves）關(guān)涉的是通過這種歷史本體論將我們自身建構(gòu)為知識主體（subjects of knowledge）的真相（truth）；其次，一種關(guān)于我們自身的歷史本體論關(guān)涉的是通過這種歷史本體論將我們自身建構(gòu)為對他人起作用的主體（subjects acting on others）的權(quán)力域（a field of power）；再次，一種歷史本體論關(guān)涉的是通過這種歷史本體論將我們自身建構(gòu)為道德中介（moral agents）的倫理學(xué)（ethics）。因此，可能適用于譜系學(xué)的有以上三個坐標(biāo)軸（three axes）。它們均當(dāng)下在場（present），雖然在我的《瘋癲與文明》（Madness and Civilization）（注：亦即《古典時代瘋狂史》英譯節(jié)略本——譯者）里，三者一定程度上混雜在一起?！堕T診的誕生》（The Birth of the Clinic）與《事物的秩序》（The Order of Things）（注：亦即福柯《詞與物——人文科學(xué)考古學(xué)》英譯本——譯者）研究的是真相坐標(biāo)軸（the truth axis）；《紀律與懲罰》（Discipline and Punish）研究的是權(quán)力坐標(biāo)軸（the power axis）；《性史》研究的是倫理坐標(biāo)軸（the ethical axis）。這部關(guān)于性的書一般框架是一部道德的歷史（a history of morals）。我想，涉及道德史之處，通常我們必須區(qū)分德行（acts）與道德律（moral code）。德行（acts/conduites）是和被強加于人的道德律（moral code/prescriptions）相關(guān)的人們的實在舉止（the real behavior）。我認為我們必須在兩種道德律之間作出區(qū)分：一種道德律決定哪一種行為（acts）被允許或被禁止，另一種則決定不同的可能發(fā)生的行為所具有的或肯定或否定的價值——除了你老婆之外，你不得與任何別的人有性關(guān)系，就是這種道德律的基本元素。而且，這種道德律（moral prescriptions）尚有大多時候并非獨立但我認為是非常重要的另外一個方面：你不得不擁有的與你自身的關(guān)系，對自身的關(guān)心（rapport à soi）這種我稱之為倫理學(xué)的關(guān)系，決定著你是怎樣被假設(shè)將建構(gòu)自身為一個自身德行的道德主體（a moral subject）。這一對自身的倫理學(xué)關(guān)系（relationship to oneself）具有四個方面（aspects）。第一個方面回答這個問題：我自身或我的行動哪個方面或哪個部分與道德指導(dǎo)（moral conduct）相關(guān)？比如說，你能看到，通常，在我們的社會，我們自身與道德關(guān)系最密切的部分，我們主要的道德域就是我們的道德情感（feelings）。（只要你對你妻子具有良好的道德感，那么你就能在街上或其他任何地方款待一個女孩。）嗯，在康德主義者看來，很明顯，動機（intention）比情感更重要；在基督教士眼里，更重要的是欲念（desire）——不過，這點我們可以討論，因為在這方面，中世紀基督教士的看法與17世紀并不相同……
提問：那么，粗糙地說，對基督教而言是欲念（desire），對康德來說是目的（intention），對我們今天而言則是情感（feelings）？
?？拢翰诲e，可以這么說。與倫理學(xué)判斷相關(guān)的并非總是我們自身，或我們的行動的同一個部分。這些就是我稱之為倫理學(xué)實體（the ethical substance/ substance éthique）樣態(tài)。
提問：這一倫理學(xué)實體就好比是將要被倫理學(xué)充分研究的質(zhì)料（material）？
?？拢翰诲e，正是。而且，比如說，我在《快感的享用》中描述性快感（aphrodisia），是為了表明與希臘倫理學(xué)密切相關(guān)的這種性行為部分與邪念（concupiscence）和情欲（flesh）并不相同。對希臘人而言，倫理學(xué)實體是與快感和欲望連為一體的行為（acts）。而且它不同于情欲，不同于基督教士的情欲。性（sexuality）是第三類倫理學(xué)實體。
提問：情欲（flesh）與性（sexuality），二者倫理學(xué)區(qū)別何在？
?？拢何也荒芑卮?，因為那只有通過一種嚴格的探詢方能加以分析。在我研究希臘人或希臘－羅馬倫理學(xué)（Creco－Roman ethics）之前，我不能回答這個問題：希臘－羅馬倫理學(xué)實體究竟是什么？現(xiàn)在我認為，通過分析他們借助性快感（aphrodisia）所傳達的意蘊，我知道了這種實體是什么。對希臘人而言，當(dāng)一位哲學(xué)家迷戀上了一個男孩，但并不碰（touch）他，他的行為舉止（behavior）就有了倫理學(xué)價值。問題就在于：他碰了那個男孩沒有？倫理學(xué)實體就在那里：與快感和欲望相連的行為（acts）。對奧古斯丁而言，很明顯，當(dāng)他回憶起他與他18歲結(jié)交的年輕朋友的關(guān)系時，困惑他的是，他對他那位朋友的那種欲望究竟是什么？因此你知道，在他那里，倫理學(xué)實體已經(jīng)有了變化。倫理學(xué)關(guān)系的第二個方面，我稱之為馴服樣式（mode of subjection/mode d’assujettissement），亦即，人們被吁請或被激勵去體認他們的道德義務(wù)（moral obligations）的方式。這種倫理學(xué)樣式，比如說，是一部文本（a text）里所啟示（revealed）的神圣律法（divine law）？是每一情況下對所有生命存在（living being）都同樣適用的自然法則（natural law）與宇宙秩序（a cosmological order）？是一種理智規(guī)則（rational rule）？抑或是給與你的生存以盡可能最美妙的形式的努力？
提問：當(dāng)你說到“理智的”（“rational”）時，你的意思是指那種倫理學(xué)樣式是“科學(xué)的”（scientific）？
?？拢翰弧Ｎ沂侵缚档轮髁x的、普適性的。你能知道，比如說，在斯多嘎主義者那里，他們?nèi)绾螐囊环N生存美學(xué)的理念緩慢地過渡到這樣的理念：我們不得不做那些事是因為我們是有理智的存在者（rational beings）——作為人類共同體的一員，我們不得不那樣去做。舉例說明：在伊索克拉底（Isocrates）那里，你會發(fā)現(xiàn)一種據(jù)說是由塞浦路斯統(tǒng)治者尼古拉（Nicocles）所提出的有趣話語。他這樣解釋他為何始終保持對他的王后的忠貞：“因為我是一國之君，而且，因為我作為號令者、統(tǒng)治者，我就必得表明我也能統(tǒng)治我自身（to rule myself）?！蹦悴浑y發(fā)現(xiàn)，上面這種尼古拉式忠貞規(guī)則（rule）與“我必須對我妻子忠貞是因為我是一個人，一種有理智的存在”這種普適性的、斯多嘎主義公式（formulation）毫不相干。在前面的案例里，我對我妻子忠貞是因為：我是君王（the king）！而且你能知道尼古拉和斯多嘎主義者接受（丈夫必須對妻子忠貞）這同一道德規(guī)則的方式是迥然不同的。那就是我稱之為倫理學(xué)的第二種樣態(tài)——馴服樣式（the mode d’assujettissement）——所要道說的。
提問：當(dāng)這個君王說“因為我是君王”的時候，那就是美好生活的一種形式嗎？
?？拢杭仁菍徝赖模质钦蔚?，二者直接連接起來。因為假如我想讓大家接受我為一個君王，我就必須擁有一種可以令我幸存（will survive me）的榮耀（glory），而且這種榮耀不能與審美價值脫節(jié)。因此，政治權(quán)力、榮耀、不朽（immortality）以及美好（beaty），所有這一切均在某一時刻被連為一體。那就是馴服樣式，倫理學(xué)的第二方面。第三個方面回答的是：為了成為倫理學(xué)主體（ethical subjects），我們能夠改變我們自身的途徑是什么？
提問：也就是說，我們?nèi)绾巫饔糜谶@一倫理學(xué)實體？
福柯：不錯。為了使我們的行為有節(jié)制，或者說或是為了破譯我們是什么，或為了根除我們的欲望，或使用我們的性欲（sexual desire）以達到生兒育女繁衍后代這樣的目的，要達到諸如此類的目標(biāo)，我們要去做些什么？——所有這些旨在使我們的行為舉止合乎倫理的關(guān)于我們自身的詳盡說明均屬于第三方面的倫理樣態(tài)。為了忠于你的妻子，你能夠?qū)ψ陨恚╰o the self）做很多不同事情。倫理學(xué)的這第三個方面，我稱之為自身塑造自身的能動活動（the self-forming activity/ pratique de soi），或者說是一種很寬泛意義上的禁欲/苦行主義（asceticism / l’ascétisme）。第四個方面：當(dāng)我們以合乎道德的方式活動（behave in a moral way），我們所渴求的是哪一種存在（being）？比如說，我們將會成為純粹的，或不朽的，或自由的，或我們自身的主人（masters of ourselves）諸如此類的存在嗎？上述這些我稱之為目的（the telos/ téléologie）。在我們稱之為道德（morals）的事務(wù)里，存在著這種會產(chǎn)生預(yù)期效果的人們的行為舉止（the effective behavior of people），存在著道德律，以及上述四個方面的這種對自身的關(guān)系（relationship to oneself with the above four aspects） 。
提問：其中每一個方面都是獨立的嗎？
福柯：四者之間既存在著相互關(guān)聯(lián)又存在著某種獨立性。比如說，你能非常清楚地理解，假如目標(biāo)是存在的絕對純凈（an absolute purity of being），那么這種自身塑造的能動活動的技術(shù)（the type of technique of self-forming activity），這種你將會采用的苦行主義技術(shù)（the technique of asceticism），為何與你試圖成為你自身行為舉止的主人時候所采用的技術(shù)完全不同。在上述旨在成為純粹的存在的第一種場合下，你傾向于一種破譯的技術(shù)（deciphering technique），或純凈化技術(shù)（purification technique）。那么，假如我們現(xiàn)在將這種一般框架運用到異教（pagan）或早期基督教倫理學(xué)上面，我們將會說出些什么？首先，假如我們考察這些有關(guān)禁止與容許的戒律（code），你就會知道，至少在有關(guān)行為的哲學(xué)法典（philosophical code）里你會發(fā)現(xiàn)有三種主要的禁令（prohibitions）或法規(guī)（prescriptions）：一種是關(guān)于身體——亦即，你必須小心翼翼地對待你的性行為，因為它非常消耗生命，所以你必須盡可能地地少過性生活。第二，一旦你已婚，請不要與你妻子以外的任何人發(fā)生性關(guān)系。而且，關(guān)于男孩——請不要碰他。你能在柏拉圖、伊索克拉底、希波克拉底、晚期斯多嘎主義等等那里發(fā)現(xiàn)這一禁律——在基督教里你也能發(fā)現(xiàn)它，甚至是在我們當(dāng)今社會。因此，我認為你可以說這些道德律自身（the codes in themselves）并沒有太多變化。發(fā)生變化的只是某些教規(guī)（interdictions）；在基督教士那里，其中一些具體禁忌（the prohibitions）變得比希臘時期更加嚴苛更加精密。但主題不變。因此我認為在希臘社會、希臘倫理學(xué)、希臘道德之間以及基督教士們怎樣看待自身（viewed themselves）方面所發(fā)生的巨大變化并非是在道德法規(guī)里（not in the code），而是在我稱之為是一種針對自身的關(guān)系（the relation to oneself）的“倫理學(xué)”（“ethics”）方面。在《快感的享用》里，我通過這種道德律的三大苦行主題（the three austerity themes of the code）——健康、妻子或婦人/男孩，分析了上述針對自身關(guān)系的倫理學(xué)四個方面。
提問：是否可以公允地說，因為你認為道德法規(guī)是相對穩(wěn)定的，所以你正在從事的并非道德的譜系學(xué)，而是一種倫理學(xué)的譜系學(xué)？
?？拢菏堑?，我正在寫作一種倫理學(xué)的譜系學(xué)（a genealogy of ethics）。 一種作為倫理學(xué)行為的主體（as a subject of ethical actions）的主體譜系學(xué)（the genealogy of the subject），或作為一個倫理學(xué)問題的欲望譜系學(xué)（the genealogy of desire）。因此，如果我們考察古典希臘哲學(xué)或醫(yī)學(xué)中的倫理學(xué)，那么，這種倫理學(xué)的實體是什么？就是同時是行動、欲望與快感的aphrodisia （性快感）。馴服樣式是什么？就是我們必須將我們的生存建構(gòu)為一種美好生存；這種馴服樣式是一種審美樣式。你知道，我所努力展示的是：在古希臘倫理學(xué)里沒有人被迫去以那樣一種旨在忠于妻子、不碰男孩等等的方式行動。然而如果他們想要擁有一種美好生存，如果他們想要擁有一種好名聲，如果他們想去統(tǒng)治別人，那么他們就不得不那樣去做。因此，為了生存的美好或榮耀（for the beauty or glory of existence），他們自覺接受了這些道德義務(wù)（obligations）。這種抉擇，這種審美抉擇，這種他們決定去接受這種生存的抉擇，就是馴服的樣式。這種馴服樣式是一種抉擇，一種個人的抉擇（personal choice）。在晚期斯多嘎主義那里，當(dāng)他們開始說，“不錯，因為你是人類一分子，所以你有義務(wù)那樣做”，事情就起了變化。它不再是一個選擇的問題；你不得不那樣做是因為你是一個有理智的存在者。馴服樣式發(fā)生變化。非常有趣的是，在基督教那里所制定的性方面的行為規(guī)范在整個宗教范圍內(nèi)被理所當(dāng)然地正當(dāng)化。強加于人的機制是宗教機制（religious institutions）。但這種義務(wù)形式是一種合法形式（a legal form）。在基督教界存在著一種宗教法的內(nèi)部司法審判（the internal juridification of religious law） 。比如說，所有詭辯術(shù)實踐（casuistic pra
ctice）都是一種典型的司法審判實踐。
提問：啟蒙運動以后，盡管宗教不再合乎時宜（drop out），然而司法審判卻留存了下來？
?？拢翰诲e，18世紀以后，那些規(guī)則的宗教框架消失，從那以后，醫(yī)學(xué)或科學(xué)路徑與一種司法框架之間就存在著至今懸而未決的競爭。
提問：你能將上述方面概括一下嗎？
福柯：好的，對希臘人而言，倫理學(xué)實體（substance éthique）就是性快感（aphrodisia）；馴服樣式（mode d’assujettissement）是一種政治－審美抉擇；苦行形式（form d’ascèse）是被使用的技藝（techne）——而且在那我們發(fā)現(xiàn)，比如說，這種關(guān)于身體的技藝，或作為界定你自身的丈夫角色的規(guī)章制度的家政學(xué)（economics as the rules），或作為在男童之愛等方面對自身實行的一種苦行的特定性情（the erotic）——目的（téléologie）就是要成為自己的主人。上述這些就是我在《快感的享用》前兩章中所描述的情形。
——————————————
附：譯者精心制作部分箋注
1，福柯自稱自己只不過是一個尼采哲學(xué)的“信徒”，但又是一個“新尼采主義者”。根本原因是：尼采所從事的是拷問“道德的譜系”，而福柯則致力于探掘“倫理學(xué)的譜系”。——道德離不開倫理學(xué)，然而倫理學(xué)不同于道德。對?？露?，道德是一整套相對穩(wěn)定的社會性具體行為規(guī)范與戒律，而倫理學(xué)則旨在解答自身對自身的關(guān)系。
二者之間的淵源及分殊，因此不言而喻。
2，英文subjection是形容詞/動詞/名詞“三位一體”的subject派生形式，
有“征服、奴役”與“屈從、從屬”相反兩方面的含義；所對應(yīng)的法文詞assujettissement同樣具有主動性“征服”與受動性“屈從”兩種含義。?？逻@里使用這一詞所要表達的倫理學(xué)樣式是：
要想馴服他人，首先馴服自身；
通過馴服自身，方能馴服他人。
3，伊索克拉底（Isocrates），約前436-338，古希臘雄辯家，修辭學(xué)家。
4，此訪談后文中專門有一句說明：aphrodisia（性快感）同時兼有行動、欲望與快感三層含義。?？略凇缎允贰返诙淼谝徽碌谝还?jié)第一句話指出，aphrodisia一詞與古希臘神話中豐饒之神、肉欲、愛與美之神阿芙羅狄特（Aphrodite）有
親緣關(guān)系：aphrodisia是Aphrodite的“作品和活動”。據(jù)拉魯斯法漢詞典（外研社2001年版，第96頁），aphrodisiaque希臘語詞源即Aphrodite。阿芙羅狄特是由大海浪花而生的宙斯之女，公元前5至4世紀古希臘哲學(xué)家開始指出她既司粗野肉欲，又司崇高愛情。荷馬時代已被視為希臘女神；在古典時代藝術(shù)品中容光煥發(fā)，前4世紀開始常被描繪成裸體女人；羅馬時代對她的崇拜與維納斯崇拜結(jié)合在一起。詳參商務(wù)1985年版（前蘇聯(lián)）M.H.鮑特文尼克等編著《神話辭典》第13-15頁相關(guān)條目。
5，綜上所述，福柯所剖析的自身對自身的倫理學(xué)關(guān)系四個方面：（性快感）“倫理學(xué)實體”樣式對應(yīng)著亞氏“四因”的“質(zhì)料因”，主體“馴服樣式”對應(yīng)“形式因”，自身塑造自身的能動性活動之“苦行”樣式對應(yīng)“動力因”，最后一種旨在成為美好、純凈、不朽與自由的生存則是倫理學(xué)“目的因”。
6，尼采《快樂的科學(xué)》第四卷第290條，開篇：“不可或缺的事。 ——賦予個性一種‘風(fēng)格’，實在是偉大而稀有的藝術(shù)！”接著寫道：“一個人綜觀自己天性中所有的長處及弱點，并做藝術(shù)性的規(guī)劃，直至一切都顯得很藝術(shù)和理性，甚至連弱點也引人入勝——一個人就是這樣演練并運用這藝術(shù)。……每天都要付出辛勞；
……那些有自己的準則，在強制和束縛中猶能享受快樂、閑雅的人，必將成為統(tǒng)治欲極盛的強人。
……反之，那些憎恨風(fēng)格束縛的人就是不能自制的人?！?br>最后：“只有一件事是不可或缺的：人必須對自己滿意，否則就會落得個報復(fù)自己的下場，我們外人也會淪為他的犧牲品，總得忍受他那可憎的面目?？稍鞯拿婺渴箽夥兆兊脩n郁、惡劣。”
參尼采《快樂的科學(xué)》黃明嘉譯本，華師大2007年版，第275-276頁。
7，愛比克泰德（Epictetus），約50－135，古羅馬斯多嘎派哲人。
8，紀德（André Gide），1869-1951，法國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)大師，同性戀者。
9，?？驴粗氐氖强旄?，而非欲望；德勒茲則恰恰相反。
10，生活藝術(shù)（techne tou biou），對應(yīng)的英文即“art of life”，?？峦砥谒枷胫匾g(shù)語之一。
11，希波克拉底（Hippocrates），約公元前460－370，古希臘醫(yī)生，被譽為西方醫(yī)藥學(xué)之父。
本文原文是英文，題為：On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress；1983年4月份?？略诿绹又荽髮W(xué)貝克萊分校開課期間，保羅.拉比諾等對其進行了一系列訪談，本文即根據(jù)這些訪談加工而成，每一部分均保留了原初訪談形式。訪談相關(guān)內(nèi)容，可參佘碧平譯《性經(jīng)驗史》（上海世紀2002年第1版）及《主體解釋學(xué)》（上海人民2005年版）。此文中我們將 “self / the self”統(tǒng)譯為“自身”；將“sexuality”譯為“性”本部訪談對理解晚期福柯思想重構(gòu)至關(guān)重要！原文譯成中文長達三萬字。耗費一周時間，基本完成譯稿初稿。這里選登前兩部分之部分內(nèi)容，以饗諸君。
福柯訪談 之 論倫理學(xué)譜系：工作進展梗概
第一節(jié) 研究計劃歷史沿革
提問：《性史》第一卷1976年問世，此后再未出版后續(xù)幾卷。你是否依舊認為對性的理解處在對“我們是誰”（who we are）這個問題的理解的中心位置？
?？拢何冶仨毘姓J，我對自身的技術(shù)（techniques of the self）之類的問題，比對性方面的問題更有研究興致……性是令人厭煩的。
提問：聽起來好像希臘人也不是很有興趣。
?？拢菏堑?，希臘人對性也沒有多大研究興致。性并不是一個大問題（a great issue）。比如，比較一下他們就食物與食譜（food and diet）所說的一切。我想，看到從希臘世界里占主要位置的食物優(yōu)先性向性方面的興趣這樣一種緩慢變動，是非常有趣的一件事。在早期基督教世界，食物依舊比性更加重要。比如說，在為僧侶制定的各種規(guī)則里，首要的是食物問題，其次依然是食物問題，最后還是食物問題。然后你就能看到在僧侶們處于某種平靜狀態(tài)（in a kind of equilibrium）的中世紀出現(xiàn)一種非常緩慢的轉(zhuǎn)向（shift）……并且你會看到17世紀以后對性的研究興趣壓倒了一切。
提問：然而《性史》第二卷，《快感的享用》（L’Usage des plaisirs），并未對此予以很好的闡述，你幾乎排除了對性的關(guān)注熱忱。
?？拢菏堑?。那卷（that book）的寫作令我產(chǎn)生諸多困擾，原因之一是，我首先寫了關(guān)于性的一卷，而后我就將它甩到一邊。隨后我又寫了關(guān)于自身（the self）及自身的技術(shù)（the techniques）的一卷；對性的探討也就隨之消失；再然后我被迫又寫了一卷，在這卷里我試圖保持自身與他者（one and the other）間的均衡（equilibrium）。你明白，在《性史》第二卷里我想做的是展示出，在公元前4世紀及（羅馬）帝國開端之際的道德家與醫(yī)生那里，你會發(fā)現(xiàn)他們具有幾乎一模一樣的約束性、禁忌性的道德律令（code）。但我認為他們整合（integrate）這些關(guān)于自身（in relation to oneself）的禁忌的方式是迥然不同的。我認為人們不能從中找到任何規(guī)范化（normalization），比如說在斯多嘎主義倫理學(xué)（the Stoic ethics）那里。我認為，原因是，這種倫理學(xué)的主要目的及首要目標(biāo)是美學(xué)的。首先，這種倫理學(xué)所關(guān)涉的僅僅是個人選擇（personal choice）的問題。其次，這種倫理學(xué)僅僅專門適用于城邦民眾中的某些人士；而不是給與所有人一種行為樣板（pattern of behavior）的問題。它是一種適用于少數(shù)精英（a small elite）的個體選擇。做這種選擇是出于過一種美好生活的愿望（the will to live a beautiful life）并留給他人一種美好生存的回憶（memories of a beautiful existence）。我認為這種倫理學(xué)不是要去規(guī)范民眾（normalize the population）。這種倫理主題上的連貫性（continuity）非常驚人，不過我認為在這種連貫性的后面與下面，存在著某些我所力圖確認的變化。
提問：因此在你著作的天平上，重心已從性轉(zhuǎn)為自身的技術(shù)（the techniques of the self）？
福柯：我想知道前基督教世界的自身的技術(shù)是什么，或者說，基督教的自身技術(shù)源自何處？以及，刻畫出古代文化基本特征的是何種性倫理（sexual ethics）？由此在我完成關(guān)于基督徒的《肉身的懺悔》（Les Aveux de la chair）這一卷之后 ，我被迫重新審視《快感的享用》導(dǎo)論部分關(guān)于假設(shè)性的異教倫理（the supposed pagan ethics）的那些話，因為關(guān)于異教倫理（pagan ethics）我所說的那一切均僅僅是些出自二手文本（secondary texts）的陳詞濫調(diào)（clichés）。隨后我即發(fā)現(xiàn)，首先，這種異教倫理根本不是大度（liberal）包容的，根本不具有被預(yù)先假定的諸如此類的屬性特征；其次，（后來的）大部分基督教苦行（Christian austerity）主題幾乎從一伊始就已經(jīng)被清晰地闡明，只不過，在異教文化（pagan culture）里同樣存在的苦行主題，它的主要問題并非為苦行制定規(guī)則（the rules for austerity），而更多是關(guān)于自身的技術(shù)問題。閱讀塞涅卡、普魯塔克，以及所有這些人士作品，我發(fā)現(xiàn)存在著自身、自身的倫理學(xué)、自身的技術(shù)的諸多問題或主題，我據(jù)此產(chǎn)生了再寫一卷的想法，這一卷將由一整套專題研究以及關(guān)于古代倫理自身的技術(shù)諸多方面的專題論文組成。
提問：這一卷標(biāo)題是什么？
福柯：《關(guān)切自身》（Le Souci de soi）。因此，在這個有關(guān)性的系列里：首先是《快感的享用》，而且在這一卷里有一章是關(guān)于自身的技術(shù)的，因為我認為，如果不聯(lián)系這一自身的技術(shù)，就不可能清晰地理解希臘性倫理究竟是怎樣的。然后在同一系列的第二卷《肉身的懺悔》里，我著手處理基督教士自身的技術(shù)。接著是《關(guān)切自身》，與性系列分離開來，自成一卷，由關(guān)于自身的不同文章組成——比如，有一篇是對柏拉圖《阿爾西比亞德篇》的評論，在那里你會發(fā)現(xiàn)，對與閱讀與書寫在建構(gòu)自身進程中的作用有關(guān)的 epimeleia heautou ，“關(guān)切自身”（“care of self”）這一觀念的首次詳盡解說，你會發(fā)現(xiàn)“關(guān)切自身”或許是一個與自身有關(guān)的醫(yī)療經(jīng)驗方面的問題……
提問：那么接下來是什么？在你完成這三卷之后，你會將注意力更多地轉(zhuǎn)向基督教嗎？
?？拢亨?，我想我將會關(guān)切我自身！……我特別草擬了一卷是關(guān)于16世紀的性倫理的，在這一卷里，關(guān)于自身的技術(shù)，自身檢測（self- examination）以及靈魂的治療（the cure of souls）問題，在清教與天主教里也均是非常重要的。令我震驚的第一件事是，在希臘倫理那里，與宗教問題相比，人們更關(guān)心的是他們的道德管理（moral conduct），他們的倫理，他們對自身以及與他人的關(guān)系。比如說，我們死后會遭遇些什么？眾神（gods）是什么？眾神干涉（intervene）人事與否？——諸如此類的問題對于希臘人而言均是無關(guān)緊要的，這些問題與倫理，與道德管理沒有直接關(guān)系。第二件事是，希臘倫理與任何社會的——或至少與任何法制系統(tǒng)（legal-institutional system）無涉。例如，希臘倫理反對不良性行為（sexual misbehavior）方面的法規(guī)特別少并且不具有強迫性。第三件事是，他們操心的主題是去構(gòu)建一種倫理學(xué)，而這種倫理學(xué)是一種生存美學(xué)（an aesthetics of existence）的倫理學(xué)。由此，我開始懷疑我們今天的問題某種意義上，是否與這一希臘人問題真的不再相似，因為我們今天大多人不再相信倫理學(xué)是建立在宗教基礎(chǔ)上的，也不再相信我們需要一套干涉我們道德與各人的私人生活的合法體系（a legal system）。最近的自由運動（liberation movements）經(jīng)受了再也找不到任何一種足以奠立一種新型倫理（a new ethics）的原則這一事實的痛苦考驗。他們需要一種倫理學(xué)，但他們找不到任何一種別的倫理學(xué)，他們所能找到的倫理學(xué)只能是一種奠立在自身（the self）是什么，欲望（desire）是什么以及無意識（unconscious）是什么諸如此類的問題的那些被稱作為科學(xué)知識（so-called scientific knowledge）的基礎(chǔ)上的倫理學(xué)。問題的相似性令我震驚。
提問：你認為希臘人是否提供了一種引人入勝的、看起來蠻有道理的（plausible）替代品（alternative）？
福柯：不！我并不尋求一種（非此即彼的）替代品（alternative）；你不能通過對別的時刻由別的人引發(fā)的別的問題的解答而找到對當(dāng)前這個問題的解答。你明白，我想要做的事并非是諸多答案的歷史，因此，我不愿采用替代品（alternative）這個詞。我要處理的是問題及問題群（problématiques）的譜系學(xué)。我的論點并非是說所有事情都是糟糕的，而是說所有事情均處在危及關(guān)頭，而糟糕與危機并非一回事。假如所有事情均處在危及關(guān)頭，那么我們就始終必須做些什么。因此我的立場（position）并非導(dǎo)向無動于衷的漠然（apathy），而是導(dǎo)向一種超－悲觀的行動主義（a hyper-and pessimistic activism）。
我認為我們每天不得不做出的這一倫理－政治選擇（the ethico-political choice）就是要決斷出諸多危險中哪一種最危險。以羅伯特.卡斯特羅（Robert Castel）的《風(fēng)險管理》（La Gestion des risques）對反精神病學(xué)運動史（the history of the anti-psychiatry movement）的分析為例。我完全同意他的分析，但這并不意味著，正如某些人所假設(shè)的那樣，精神病醫(yī)院（the mental hospitals）就一定比反-精神病學(xué)（anti-psychiatry）要好很多；這也并不意味著我們批評那些精神病醫(yī)院是錯誤行徑。我認為我們對它們的批評是正確的，因為它們是危險的。而且，現(xiàn)在這種危險狀況有了明顯改變。比如說，意大利已經(jīng)關(guān)閉所有精神病醫(yī)院，取而代之的更多是免費門診（more free clinics），等等——它們自然隨之又出現(xiàn)了新的問題。
提問：根據(jù)上述考慮，你應(yīng)該正在撰寫一部生物政治（bio-power）譜系學(xué)，不就順理成章嗎？
?？拢含F(xiàn)在還不是時候，但有一天我會寫的。事實上，我也不得不寫。
第二節(jié) 為何古代世界并非黃金時代，但不管怎樣，我們能從中汲取教訓(xùn)
提問：因此，或許希臘人的生活并非始終完美無缺；然而，看起來它好像是對沒完沒了的基督教士自身分析（endless Christian self-analysis）的一種頗引人入勝的替代品。
福柯：希臘倫理與一種純粹崇尚男子氣概的（virile）奴隸制社會緊密聯(lián)系在一起，其中，婦女被壓迫（underdogs），她們的快感無足輕重，她們的性生活僅僅被定位控制在諸如妻子這一類僵固身份（status）上。
提問：因此婦女被統(tǒng)治；然而，古希臘同性戀的處境真的比現(xiàn)在好？
?？拢号d許可以這么認為。由于希臘文化存在著大量的關(guān)于戀童行為（loving boys）的重要文學(xué)作品，一些歷史學(xué)家就說，“嗯，這就是希臘人戀童的證據(jù)?！比欢牢艺f這恰恰證明戀童行為是一個社會問題。因為戀童行為如果根本不是一個社會問題的話，那么希臘人就會將這種對兒童的愛戀與通常的紅男綠女間的愛戀視為同一種戀愛行為。問題就在于希臘人不能接受被假定為將會成為一個自由公民（a free citizen）的男童被年長的同性統(tǒng)治，被利用為制造快感的工具。一個婦女，一個奴隸，可能是消極的：那是她們的本性，她們的塑像（status）。所有這些都反應(yīng)出并重點突出了戀童行徑——伴隨著始終相同的結(jié)論：不要將一個男孩當(dāng)成一個女人——都證明希臘人未能將這一實在性實踐整合進他們社會性的自身（their social selves）框架（framework）之中。通過閱讀普魯塔克的作品，你會看到他們甚至怎樣難以理喻與一位兒童間的快感與一個婦人間的快感是對等的（reciprocity）。假如說普魯塔克發(fā)現(xiàn)了戀童癖問題，那也根本不是在戀童癖是反自然的（anti-natural）或類似的反常行為的意義上去發(fā)現(xiàn)問題；對待戀童行為，他說：“在一位兒童與一個婦人間存在著任何可能是對等的肉體關(guān)系？不可能！”
提問：在你尚未談及的亞里士多德的著作里我們被告知，友愛似乎是非常重要的，友愛看起來好像是希臘文化的一個重要方面。在古典文學(xué)作品里，友愛是相互承認的處所（the locus of mutual recognition）。它并不被西方傳統(tǒng)看作是一種最高德性（the highest virtue），然而，在亞里士多德及西塞羅那里，確實可以將友愛視為最高德性，因為友愛是無私的，并且經(jīng)久耐用（selfless and enduring），友愛不易收買，友愛不會否認世界的公益事業(yè)（utility）及快感愉悅，然而友愛所尋求的比上述這一切還要多。
?？拢旱灰洝犊旄械南碛谩愤@一卷論述的是性倫理，而非論述愛情、友愛、互惠。很明顯，當(dāng)柏拉圖試圖整合戀童與友愛之際，他就被迫將性關(guān)系放到一邊。友愛是互惠對等的，性關(guān)系則不是：在性關(guān)系里，要么穿透（penetrate），要么被穿透（penetrated）。我完全同意你關(guān)于友愛的上述看法，但我認為它恰恰是對我關(guān)于希臘性倫理的觀點的一種確證：假如你想要友愛，那么就很難擁有性關(guān)系。只要你看看柏拉圖，在友愛里互惠對等（reciprocity）是非常重要的，但你不可能在肉體層面（on the physical level）找到這種對等；他們之所以需要一套哲學(xué)解說（philosophical elaboration）以將這種愛戀正當(dāng)化（to justify this kind of love），其中一個原因就是他們不能接受一種肉體上的對等（a physical reciprocity）。在色諾芬（Xenophon）那里，在《會飲篇》里，你會發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底說，在一個老男人與一個小男孩之間，很明顯，小男孩僅僅是那個老男人的快感的觀眾（spectator）（而非演員）。對這一與男孩有關(guān)的美好愛戀（this beautiful love of boys），蘇格拉底他們所說的一切，暗示著這個男孩的快感不予考慮；而且，對一個男孩而言，若在與一個男人之間的關(guān)系之中感受到任何一種肉體快感（physical pleasure），那將是很不體面的（dishonorable）。我要問的是：我們能否擁有一種將他者的快感（the pleasure of the other）置入考慮之中的一種行為倫理與快感倫理？這種他者的快感將能被整合進我們的快感之中，同時與法律、婚姻或我所未知之物無涉？
提問：看來對于希臘人而言，非對等性（nonreciprocity）確實是個問題；但它好像是人們能夠澄清的一個問題。為何性（sex）必須是有男子氣概的？為何婦女與兒童的快感在普遍框架缺乏任何大的變化的情勢下就不能被予以充分考慮？抑或它不僅僅是一個小問題，因為一旦你試圖引入他者的快感，那么整個等級制，整個倫理體系就會土崩瓦解？
福柯：不錯。希臘快感倫理關(guān)涉著一個崇尚男子氣概的社會，關(guān)涉著一種非對稱（dissym
metry），一種對他者的排斥，一種伴隨著穿透行為而來的困惑，以及一種剝奪了你自身能
量的恐嚇（threat），諸如此類的一切。所有這些均極令人惡心（quite disgusting）！
提問：那好，即便對希臘人而言，性關(guān)系既是非對等的，又是一種焦慮的起因；然而，對他們而言，至少快感本身好像并不成問題。
?？拢亨牛凇犊旄械南碛谩防镂宜噲D展示的是，比如說，在快感（pleasure）與衛(wèi)生（health）之間存在著一種日益增長的張力（a growing tension）。一旦你考察一下內(nèi)科醫(yī)生以及所有與食譜有關(guān)的古代文獻，那么首先你就會發(fā)現(xiàn)它們的主題幾個世紀里一成不變。然而，公元2世紀，與公元前 4世紀相比，性方面有了變化這一看法被越發(fā)強化。我想你不難知道，對希波克拉底（Hippocrates）而言，性行為總是危險的，因此進行性行為時你就不得不小心翼翼，不能在任何時令，而只能在某一季節(jié)里進行，如此等等。但對1—2世紀的醫(yī)生而言，好像性行為與一種哀惋/悲憫（pathos）更為相近。而且我認為，其中一種重大轉(zhuǎn)變（the main shift）是這樣的：在公元前4世紀，性行為是一種積極能動的行為；而對于基督教而言，它是消極的。你會發(fā)現(xiàn)奧古斯丁做出一種有趣的分析，我認為這種分析是基督教界對勃起問題（the problem of erection）的典型話語范式。對于公元前4世紀而言，勃起是積極能動性，一個意義重大的積極能動性的記號（a sign）。然而對于奧古斯丁及基督教士而言，勃起不是一種自發(fā)的行為，而是一種消極性的癥候（a sign）——它是出于原罪的一種懲罰（a punishment for the first sin）。
本站僅提供存儲服務(wù)，所有內(nèi)容均由用戶發(fā)布，如發(fā)現(xiàn)有害或侵權(quán)內(nèi)容，請
點擊舉報。
