“死亡”是最古老和最重要的哲學(xué)命題之一，蘇格拉底曾經(jīng)說過：“許多人不懂哲學(xué)。真正的追求哲學(xué)，無非是學(xué)習(xí)死，學(xué)習(xí)處于死的狀態(tài)?！睆脑甲诮獭皵嗳环裾J(rèn)死亡的真實(shí)可能性”。到現(xiàn)代哲學(xué)將人生視為“向死亡存在”。對死亡問題的哲學(xué)反思產(chǎn)生了大量思想成果，對人類理解自己的生存以及倫理道德等重要課題都持續(xù)不斷地產(chǎn)生著重要影響。其中，生存論現(xiàn)象學(xué)不僅通過對死亡的關(guān)照，促成了讓生存者領(lǐng)會(huì)到自身本真存在的可能性，還通過對主體性視角的逆轉(zhuǎn)，在死亡作為“絕對他者”所造就的生存論處境中，為已經(jīng)被現(xiàn)代性拆解為孤立個(gè)體的人類敞開了一種可能使道德責(zé)任得以確立的倫理境域。
01 對死亡的哲學(xué)解構(gòu)及其失敗
古典哲學(xué)認(rèn)為只有“不朽的靈魂”才能為人的生命確立意義，通過對超驗(yàn)的精神性生命形式的追求來克服對死亡的恐懼：《荷馬史詩》中的英雄追求榮譽(yù)、紀(jì)念和詩人的傳頌，中國古典君子追求立德、立功、立言的“不朽”，柏拉圖甚至借蘇格拉底之口暗示說，哲學(xué)家應(yīng)該對死亡感到歡欣，因?yàn)樗麄兛梢越璐诉M(jìn)入一種純粹靈魂的生活。作為西方古典哲學(xué)的集大成者，黑格爾實(shí)現(xiàn)了對“死亡”的古典主義理解方式的超越，使人們不必再利用“靈肉二分”的玄想來對抗死亡：“死亡是個(gè)體的完成，是個(gè)體作為個(gè)體所能為共體或社會(huì)進(jìn)行的最高勞動(dòng)”，家人的安葬行為“于是就構(gòu)成完全的神的規(guī)律，或者說，構(gòu)成對于一個(gè)個(gè)體的肯定的倫理的行為”。在黑格爾“絕對精神”的辯證法中，個(gè)體的“死亡”實(shí)為返回“純粹存在”，是道德自我的最后完成，這一倫理運(yùn)動(dòng)過程表現(xiàn)為，個(gè)人先從家庭成員成為一個(gè)國家公民，并在這雙重身份所昭示的兩個(gè)規(guī)律（神的規(guī)律和人的規(guī)律）的對抗作用下異化為“個(gè)體”，但死亡將其還給家庭，而家庭則將其從這種毀滅于低級的物質(zhì)力量的命運(yùn)中拯救出來，使他重新具有作為家庭成員的那種純粹的普遍本質(zhì)。重新回到共體中并在共體的綿延中獲得永生。
隨著人本主義精神和個(gè)人自由意識的崛起，西方近現(xiàn)代道德哲學(xué)一直試圖用人身上的某種“實(shí)在”和“屬性”來為人類的本質(zhì)奠基，導(dǎo)致了古典哲學(xué)中超越性“善”的消亡，其結(jié)果正如阿倫特所指出的，隨著超越人的生命存在的“善”的消失，唯一可能具有普遍性價(jià)值的東西，就是生命本身；人類的自然生命成為現(xiàn)代社會(huì)的“最高善”，對抗死亡成為現(xiàn)代人活動(dòng)的核心環(huán)節(jié)。
正是在這種死亡觀的影響下，現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)了種種利用技術(shù)手段逃離死亡的沖動(dòng)，其中“克隆轉(zhuǎn)憶人”的設(shè)想提供了一個(gè)非常有趣并具有代表性的思路：一個(gè)人可以通過身體的不斷復(fù)制和記憶的不斷轉(zhuǎn)移實(shí)現(xiàn)永生。這一克服死亡的方法存在兩個(gè)基本疑難：首先，它將生與死的轉(zhuǎn)換都寄托在軀體和記憶的物理性存在之上。事實(shí)上，每一個(gè)被轉(zhuǎn)移了記憶的人在生存論上都是一個(gè)全新的展開，所以“原來這個(gè)人”在記憶將要轉(zhuǎn)移出去的時(shí)候也就是在面對這一次死亡。人們終將發(fā)現(xiàn)，不可能通過另一個(gè)人的生命和亡故來代替自己的生存和死亡。其次，這一死亡觀沒有認(rèn)識到死亡本身對人類道德存在的重要意義，盲目地相信所謂的永生會(huì)“讓個(gè)人獲得真正自由而全面的發(fā)展機(jī)會(huì)，并且還能夠消除一系列與死亡有關(guān)的倫理難題（安樂死，死刑等等）”。恰恰相反，這一生存境況很有可能會(huì)導(dǎo)致道德的全面淪喪，這是因?yàn)椋巳绻梢圆凰?，那么在生命的無限輪回中就根本不存在“行為選擇是正確還是錯(cuò)誤”的問題，最后導(dǎo)致的結(jié)果就會(huì)如葉秀山先生所說的：“如果你是永遠(yuǎn)‘自由’的（即永生———筆者注），同樣也可以‘不負(fù)’‘責(zé)任’”，永遠(yuǎn)“游戲人間”。道德因此變成了純粹外在的東西，唯有自我的生存是最高價(jià)值，為了逃避我的死亡什么都可以做。
現(xiàn)代追求“永生”的技術(shù)實(shí)踐給有關(guān)死亡的哲學(xué)反思提供了非常好的契機(jī)，它一方面對肉身持存性的赤裸裸的追求打破了古典時(shí)代對超越性的迷戀，另一方面又導(dǎo)致人們面對靈肉統(tǒng)一性和生存價(jià)值分裂的困境，強(qiáng)迫人們?nèi)ッ鎸σ环N生存境域的整全性，并在此基礎(chǔ)上重新思考“生”與“死”的難題。
02 生存論的死亡觀及其對“他者倫理”的揭示
生存論認(rèn)為，“人”的生存始終具有兩種可能性：獲得自身的本真性存在（作為一個(gè)人）和失去自身的非本真性存在（作為一個(gè)工具）。問題在于，那種非本真狀態(tài)恰恰是第一性的和首先的存在狀態(tài)——— “此在在‘不真’中”存在，這意味著，人在這個(gè)世界上總是首先作為一個(gè)“工具”而存在。如前述“克隆轉(zhuǎn)憶人”的設(shè)想中就包含了雙重的“讓······工具化”，因?yàn)槌悄軌蜃尶寺〉摹拜d體”和提供記憶的“原體”都成為工具，強(qiáng)迫他們?yōu)榱诵碌摹翱寺∞D(zhuǎn)憶人”的生而獻(xiàn)出自己的死，否則便無法實(shí)現(xiàn)“永生”的目標(biāo)。為了實(shí)現(xiàn)讓人作為工具而存在的目的，就必須要去阻止其領(lǐng)會(huì)到自己“去存在”的諸多可能性，但由于“人”的“去存在”還具有一種最本己的可能性———死亡，決定了這種企圖的最終失敗。
固然每個(gè)人都有可能在他人的死亡現(xiàn)象中獲得某種經(jīng)驗(yàn)，但每個(gè)人都必須親身去經(jīng)歷自己的死亡，如海德格爾所說：“任誰也不能從他人那里取走他的死······每一此在向來都必須自己接受自己的死。只要死亡‘存在’，它依其本質(zhì)就向來是我自己的死亡?！碑?dāng)人領(lǐng)會(huì)到了這種最本己的“去存在”的可能性之后，就為其作為一個(gè)“人”去生存并領(lǐng)會(huì)到“自己是一個(gè)人”奠定了基礎(chǔ)，因?yàn)楫?dāng)人認(rèn)識到必然要面對死亡但死亡總是尚未來臨的事實(shí)，如何領(lǐng)會(huì)這一生存境遇以及如何在死之前尋獲價(jià)值就成為生活的主要課題。死亡使世俗生活執(zhí)著追求的外在的東西———身份、地位、財(cái)富、權(quán)力等等———都失去了意義，生命的本質(zhì)因而顯現(xiàn)出來：生命就是去生存、去創(chuàng)造和擁有自身。當(dāng)人對死亡的畏懼轉(zhuǎn)變?yōu)閷ψ晕掖嬖诘膫惱砘I劃，“畏死”就轉(zhuǎn)換成了“學(xué)習(xí)如何去死”，死亡就轉(zhuǎn)變?yōu)榻枰园盐兆陨泶嬖趦r(jià)值的生存活動(dòng)本身，人就不必為逃避死亡而忍受欺辱：即使已經(jīng)被定義為工具并且受到強(qiáng)迫，仍然可以一死作為最后的反抗，并且在慷慨赴死的過程中實(shí)現(xiàn)作為一個(gè)人的自由。
將死亡看成生存的整體完成，使我們對死亡的觀照還是停留在主體性的視角之中。但主體性的視角有一盲點(diǎn)，看不到自身的這一完成同時(shí)也是主體生存的終結(jié)，所以死亡不能以其本來面目被生存者所理解。因此，列維納斯將“死”解說為絕對的暴力，它使人類所有的權(quán)能都失效了，既不能看到死亡本身，也無法通過概念演繹將死亡轉(zhuǎn)化為一個(gè)可以理解的事物：“死亡并非在他本身的事件中任人描繪，它以它的無意義涉及我們?！边@一認(rèn)識深刻地揭示出死亡是絕對的“他者”：既不能被同一化為主體自身的運(yùn)動(dòng)，因?yàn)檎l也不能代替我自己去死；也不能被客體化為主體的對象，我們總是知道死之將至卻永遠(yuǎn)也無法直接經(jīng)驗(yàn)到死亡本身。
這種“我”對死亡的絕對不能客體化的關(guān)系，和在死亡中揭示出來的自我存在的孤獨(dú)，證明了在人的生存中存在著一種與“作為絕對他者的某物”的關(guān)系，在這種關(guān)系中，“存在本身就是由相異性所構(gòu)成的”。一般的事物都可以在主體對其享用的過程中被同一化到主體自身中去：我可以在自己存在的敞開領(lǐng)域支配一般事物。但“他者”這種存在卻不能被享用和消化，不能在對象化運(yùn)動(dòng)中變成主體自身，既不是一種可以通過概念、環(huán)境以及可用性來進(jìn)行把握的東西，也不會(huì)像“交互式主體”那樣出現(xiàn)在我們的生活當(dāng)中，而僅僅是在用其不可被同化的“他者性”來展現(xiàn)自身的存在。這是因?yàn)椋麄兣c我們一樣都是必然會(huì)死的，并且，他們的死亡與我們自己的一樣，都只有在自身的決斷中被自身所承受、理解和把握。
“同一性”意味著理解、進(jìn)入、改變、強(qiáng)制、規(guī)范化和消除，而“他者性”與之相反，意味著抵抗任何來自主體的侵入，讓（“他者”）自身保存自身，按其自身所是的那個(gè)樣子存在下去。正是在這種在世者之間直接的和普遍的“互為他者”的基礎(chǔ)上，列維納斯提出，與以主體為中心的道德世界觀相比，還有一種更加古老的倫理世界觀，一種“無媒介、無協(xié)調(diào)人的關(guān)系中令人畏懼的‘面對面’（face-á-face）”的“互為他者”倫理關(guān)系。
03 “為他者”的倫理及其對同一性暴力的抗拒
主體面對世界和他人的時(shí)候，總是希望能夠通過某種手段來消解這種“他者性”，把“他者”轉(zhuǎn)變成我的對象，使其成為能夠被自身享用的東西，這是一種主體形而上學(xué)的同一化暴力。但是他人用其“他者性”來抵抗這種“抵抗我占用和支配的嘗試；它逃脫我的權(quán)力，因?yàn)槲也荒苷加猩踔晾斫馑?，我壓制它的唯一方法就是想辦法消滅它”，將他人同一化的終極手段就是死亡之暴力脅迫，他人有可能在這一威脅下放棄自己并潛藏到同一性當(dāng)中去，黑格爾就是這樣論證戰(zhàn)爭為倫理實(shí)體的持存提供動(dòng)力。但如果他人拒絕臣服，死亡的暴力威脅卻沒有真正的力量拆解這一拒絕，因?yàn)槲覀儫o法從他人那里奪走他的死亡，無法用“讓他去死”的方式將其還原到主體自我之中。所以在列維納斯看來，殺死他人的行動(dòng)隱含著暴力者的恐懼及其自我消解，因?yàn)橹挥挟?dāng)其發(fā)現(xiàn)無法理解和消除他人的“他者性”時(shí)才會(huì)選擇殺死他人，而這一行動(dòng)實(shí)際上表明他們已經(jīng)喪失了理解和同化他人的能力，所以在本質(zhì)上死亡只是對同一化失敗的又一次失敗的應(yīng)對，“謀殺是對那些已經(jīng)逃脫出權(quán)力效能范圍之外的東西運(yùn)用權(quán)力”。
“他者”是主體不能殺死的存在，因?yàn)樗谥\殺之暴權(quán)實(shí)現(xiàn)的同時(shí)就逃脫了這一權(quán)力。這并非是說他人可以抵抗謀殺，而僅僅是在說“他者”及其“他者性”不可能被消解，列維納斯由此論證了暴力必然會(huì)失敗———當(dāng)我殺戮時(shí)，是試圖殺死處于我的權(quán)力之外的“他者”；而且即使可以成功地殺死他人，甚至是無數(shù)的他人，“他者”及其“他者性”仍然會(huì)幸存下來。
這種原初的倫理境域并不能提供具體的義務(wù)說明，因?yàn)樗鼉H僅確定了一種倫理關(guān)系，而不是道德權(quán)威或者理性證明。這種倫理關(guān)系在本質(zhì)上“沒有任何關(guān)系”，因?yàn)橹挥薪柚凇八摺睂Α八咝浴钡谋３?，主體的自由才成為可能，但這同時(shí)也揭示出自由的有限性———它來自以“他者”作為中介的授權(quán)。在戴維斯看來，“在面對面中，他者給予我的自由以意義，因?yàn)槲冶毁x予了真正的選擇：對他者承擔(dān)責(zé)任和義務(wù)，或者充滿仇恨和暴力地拒絕他者。他者授予我真正的自由，并且將因我如何行使這種自由而受益或受害”。 “主體的絕對自由”并非是第一位的，自我必須在對“他者”承擔(dān)責(zé)任之后才能夠獲得自由。這樣看起來，“他者倫理”好像使個(gè)體自由變成了黑格爾式的對內(nèi)在普遍性的道德自覺，但列維納斯的自由所面對的畢竟是已經(jīng)被現(xiàn)代性個(gè)體主義所浸染的個(gè)體意識，這一自由者的目標(biāo)是如何在個(gè)體性的基礎(chǔ)上使自我確證“成為唯一者的不可讓與的責(zé)任”，而不是放棄個(gè)體性。
現(xiàn)代性道德建立在主體形而上學(xué)的同一性基礎(chǔ)之上，主體形而上學(xué)的自由是在發(fā)現(xiàn)只有主體自我是本質(zhì)時(shí)體會(huì)到完全由自我決定的形式自由。這限制了主體選擇的自由，因?yàn)樗笾黧w只能按照理性要求行動(dòng)，同時(shí)也預(yù)期和要求對方作出符合同一理性規(guī)則的回應(yīng)，主體必須根據(jù)這一合乎理性預(yù)期的回應(yīng)是否存在而作出相應(yīng)的決定。而在與“他者”之間絕對的“互為他者”的關(guān)系中，“我”與“他者”的關(guān)系完全取決于“我如何反應(yīng)”，這種實(shí)踐活動(dòng)僅僅產(chǎn)生了一種只有“我”自己“可以”并“愿意”去承擔(dān)的義務(wù)，而沒有產(chǎn)生任何權(quán)力強(qiáng)迫任何人以道德的方式行動(dòng)，由此主體的選擇就成為一種主動(dòng)去承擔(dān)責(zé)任的道德行動(dòng)，這時(shí)產(chǎn)生的道德義務(wù)完完全全是出自我自身而沒有任何條件。
在“互為他者”的倫理關(guān)系中，產(chǎn)生于主體自由選擇的義務(wù)和責(zé)任，不是由“他者”對我的權(quán)利所反映出來的；同樣，主體我對“他者”也沒有什么權(quán)力，因?yàn)槲壹炔荒転樗麄儗?shí)現(xiàn)本真存在貢獻(xiàn)力量，也不能通過消滅他們的方式來迫使其承認(rèn)我具有權(quán)力；我甚至無法告訴他們，“我”已經(jīng)在自己的選擇中為他們承擔(dān)責(zé)任了?！八摺闭宫F(xiàn)出“柔弱”（和平、不企圖侵入主體我的世界）和自我消隱的特性，使我們對他們所承擔(dān)的責(zé)任構(gòu)成了比康德哲學(xué)更純粹的道德義務(wù)。這種義務(wù)的純粹性將責(zé)任主體推到了一個(gè)特殊的地位上，對此鮑曼有一個(gè)特殊的評價(jià)：“我自己給他者做了人質(zhì)”。成為“他者”的人質(zhì)，意味著主體我無法通過與他人進(jìn)行利益協(xié)商、簽訂契約和分擔(dān)責(zé)任，而是必須就這樣去承擔(dān)。
傳統(tǒng)倫理學(xué)在面對“他者”時(shí)的基本態(tài)度，是否認(rèn)這種“相異性”，想通過某種中介將他們同一化到我們之中，但這種同一化企圖會(huì)促使主體將“他者”對象化，僅僅在他們的技能、器官甚至身體方面與之照面。但是，我們無法在這種對象化中利用他們，利用反而會(huì)變成負(fù)擔(dān)：我們在利用他們的器官和身體來修復(fù)或延續(xù)自己的生命時(shí)，不免要受到良知的譴責(zé)，意識到這是在殺人；我們在利用他們的才能為自己謀利的時(shí)候，不免要擔(dān)憂，因?yàn)橹琅`總是要反抗專制；即使我們籌劃消滅他們來解決這一隱患，仍時(shí)時(shí)需要保持警惕，因?yàn)樗麄兇藭r(shí)也有可能正在作出相同的籌劃。與之相反，“他者倫理”關(guān)系肯定了從自我出發(fā)去建構(gòu)一種與之共存的倫理世界的可能性，因?yàn)椤八摺辈幌胍膊荒苓M(jìn)入“我”的世界，而“我”之“能做”賦予了主體必須承擔(dān)道德責(zé)任的理由，即“我”必須承擔(dān)這個(gè)責(zé)任才能實(shí)現(xiàn)真正的道德。
嚴(yán)格來說，“他者倫理”并沒有為現(xiàn)代人所遭遇的倫理困境提供任何具體的解答或者操作方案，因?yàn)樵噲D使倫理境域變成普遍規(guī)范的努力，將會(huì)把道德權(quán)威以非倫理的方式強(qiáng)加給“他者”，也就遮蔽了“互為他者”的本真的倫理關(guān)系。但“他者倫理”描述了一種道德標(biāo)桿得以確立的語境，“他者”的存在對這一語境作出了關(guān)鍵性界定。這種倫理是一種吁請，也是一種強(qiáng)有力的宣判，宣判我們已經(jīng)并不得不去面對自己的倫理責(zé)任，而且，這種責(zé)任已經(jīng)是我們所無法承擔(dān)的了，在這個(gè)意義上我們已經(jīng)成為“他者”的“人質(zhì)”了?！白鳛樗兴呷速|(zhì)之人對全人類都是必要的，因?yàn)闆]有這樣的人，道德就不會(huì)在任何地方發(fā)生?！?/p>
“他者倫理”的價(jià)值可能僅僅是在指明一個(gè)真相，即我們需要學(xué)會(huì)在沒有“保證”下去展開自己的道德生活，并且證明了否認(rèn)“沒有保證”這一事實(shí)并企圖用奠基于某種“保證”的傳統(tǒng)形態(tài)的倫理學(xué)來規(guī)制未來的道德生活，只會(huì)導(dǎo)致與其目的恰恰相反的結(jié)果。但本文必須指出：和完美的人類一樣，完美的倫理世界無法在靜觀和期待之中自動(dòng)實(shí)現(xiàn)，只有不斷積極探求道德的活動(dòng)才能創(chuàng)造道德本身，而這種活動(dòng)也將是它能夠提供的唯一根基——道德必須被理解為是對存在的一種超越，或者說，道德為我們超越自己的存在提供了一個(gè)機(jī)會(huì)。
原標(biāo)題：對死亡的生存論觀照及其對“他者倫理”的敞開
