王陽明心學
第四講
“格物致知”——知識論域的實踐轉(zhuǎn)向
本講核心內(nèi)容： 1、“格物致知”問題的來源； 2、朱熹對“格物致知”的理解； 3、王陽明的“格物致知”之說； 4、王陽明格致新說的理論意義。 |
今天講王陽明思想同樣引起一個十分嚴重爭論的問題，就是格物致知的問題。
首先我們了解幾點，一就是這個格物致知的問題，它是從哪里來的，講到這個問題，先了解理學在它的發(fā)展過程中，理學作為一次先秦儒家思想的復興運動，它包含著對于儒家思想的重新建構，在這個建構的過程中，它逐漸形成了獨特的文本，獨特的文本系統(tǒng)。這個文本系統(tǒng)就是我們通常所說的四書，大學、中庸、論語、孟子?！洞髮W》《中庸》兩篇原本在《小戴禮記》里頭，一直在那里，但是過去，你像《中庸》這樣子的文章，盡管如此說，你像唐代的李翺（韓愈的學生）等等，就已經(jīng)對《中庸》這篇文章表示獨特關注，并且有了一些新的闡述。但他還沒有像理學家那樣把它做一個非常重要的文獻。重要的理學的文本在研究，二程之后，尤其是經(jīng)過朱熹的努力理學的經(jīng)典文本系統(tǒng)逐漸定型，那就是四書。格物致知這個問題就來源于《大學》里面，《大學》開頭三句話，朱熹就把它叫做三綱，那就是大學之道在明明德，在親民，在止于至善，這個是三綱。那么三綱是怎么展開的呢？它是通過八條目來展開的，就是我們通常講的，格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。這就有了格物致知的問題，這是一個過程，如果我們把這個所謂格致誠正一直到修齊治平，我們把它看做一個過程，一個漫長的過程。那么格物致知，就成了治國平天下的起點，那么圣人之道，或者說圣人宏大的事業(yè)，按照朱熹的理解起點在哪，同樣是格物致知，所以格物致知這個問題，在理學當中變得非常重要。從二程之后幾乎沒有不討論格物致知問題的，任何一個人只要是他在這個理學的思想影響下，幾乎沒有不討論格物致知問題的。
那么朱熹講的格物致知問題，基本上是接著二程夫子來講的，他大意是什么？按照二程的這個講法，大意是這個，天下任何事物，我們首先是看籠統(tǒng)的看，通盤的看，宏觀的看，天下為什么是這樣子，為什么有日月代明、四時代序、有春夏秋冬，為什么一切萬物都是如此這般的狀態(tài)當中生存毀亡，有天理在，有一個最高的一本之理，那就是最高的天道。同樣的，一切萬物天地間的一切萬物都因有得于天地之道，才成就其當前之狀態(tài)。那么也有個問題，按照二程的講法，那就是任何一個事物，有它一個獨特之理，前把者它叫做一本治理，后者叫做分殊之理。所以我們同樣應該知道，在程朱那里還有一個理一分殊問題。那就是所謂的一本之理和萬殊之理之間的關系問題。涉及到這個問題，那一本之理和分殊之理究竟是個什么意思？大意是這個，天地之間的一切萬物，它之所以可能是這個樣子，具體的事物之所以可能是這個狀況，而不是那個狀況，任何事物之所以是這個樣子而不是任何其他樣子，它是因為從一本之理那里獲得了成就這一個事物之所以如此的狀態(tài)的原理，這個是分殊之理。那么盡管是分殊之理和一本之理在某種意義上面來講，分殊之理是從一本之理那里獲得的部分，但是部分只是一個說法，并不是說部分就是殘缺的，從這個具體事物來說，它從一本之理那里所獲得的分殊之理對于這一個具體事物本身而言是完滿的，所以一本之理是大一是完滿的，分殊之理作為小一同樣是完滿的。關鍵的問題在于一本之理和分殊之理，如果說他們本質(zhì)上是只有同一性的，那么當年就有學生問二程夫子，既然如此那我只格一個具體事物之理，是不是就可以達到對于一本之理的領悟了呢，二程的回答很簡單，即便是圣人恐怕也到不了那個境界，更何況我們普通人呢。這是一個方面，但是二程又講另外一個方面的意思，我今天格一物，格到一定的程度，今日格一物，明日格一物，格到一點的程度，我們就有可能實現(xiàn)對一本之理的把握。也就是說格物致知，并不是說要我們每一個人都要去窮盡天下每一個事物，這個里頭很有意思，二程還講到一個意思，我們格一些事物之后，其他的可以類推，二程提到這個意思，但他非常強調(diào)的是需要積習既久，也就是不斷地積累，對我們普通人來說，我們只有通過分殊之理的不斷還原，分殊之理的不斷去格，獲得關于分殊之理的具體的知識，達到一定狀態(tài)之后，我們才有可能獲得類推的前提基礎。才有可能獲得關于一本之理把握的前提和基礎，這個觀點被朱熹完全繼承，在朱熹那里他接過二程關于格物致知的觀點，但是又特別強調(diào)格物致知的目的，是要還原出具體事物之理。所以格物致知在朱熹那里的另外一個講法是，即物而窮理，所謂的即物而窮理那就是在一個具體的關系情景當中，在一個具體的知識情景當中，要窮盡具體事物本質(zhì)之理，為什么是這個樣子而不是其他樣子，但是在朱熹那里，窮理這個觀點他講，但并不是十分強調(diào)，他更為強調(diào)是格物本身，在他那里格物是致知的前提，如果沒有格物我們是不可能獲得關于這個具體事物的知識的?；蛘哒f我們是不可能還原出這個具體事物的具體之理的。所以格物致知本來這個意思很清晰，我們即物而窮理，因為圣人是無所不知的，到圣人是可以到那個事物之表里精粗無不到的境界，所以格物致知是我們導向圣人之道的一個必由之路。格致誠正修齊治平這是一個不可躐等的，在朱熹那里被看做是一個必要的過程。不同層次一個必要的過程。
這個意思到王陽明那里發(fā)生了問題，我們曾經(jīng)提到過王陽明提出個很嚴重的問題是我縱然格得外物之理來，反過來如何誠得我自家的意，那實際上按照王陽明的觀點，格物、致知、正心、誠意這個之間是有脫節(jié)的，如果說把這個格物致知了解為獲得具體的關于這個具體事物之理的這個意義上面來講，這之間可能存在一個很嚴重的脫節(jié)，王陽明的理解是什么？按朱熹的觀點是格物致知之所以可能那強調(diào)了一點，理在哪里，理在什么地方，具體事物之理在什么地方，在具體事物那里，所以朱熹有一段話講的很好，就是怎么個格法，你讀書那就在文字上去格，你當前做這個事就在當前這個事上去格，一件都不能放過，所以在朱熹那里的確包含這個意思，理存在于具體事物之中，只有理存在于具體事物之中，我們才有可能通過這個具體事物去還原這個具體事物之理。我們才有可能做到這一點。王陽明提出這個觀點以后，他開始反思這個東西，他把格致誠正修齊治平把這個事情進行反思，他發(fā)現(xiàn)如果說這個具體事物之理是在具體的事物里面的，在具體的事物當中的那就會有問題，這和我自己的誠意正心有什么關系？正是這一點思考，導致了王陽明對格物致知朱熹以來的格物致知這個命題的一個很大的改變。他首先對格這個字重新進行了解釋，他說格者正也，那就是正的意思，他就不是像朱熹所理解的至也，這個至的意思，這個一個字的改變，關系很重要，關系很大，什么叫物呢，他說物者事也，那就不是具體的所謂的一個物，而是什么事把物解釋成事是古訓。鄭玄當年就是這么解釋的，物者事也，這實際上是古訓。朱熹有時也會講物者事也，也是一樣的，但是格的意思不一樣，王陽明把它解釋成格者正也，格這個字有沒有正的意思，毫無疑問是有的，比如說格君心之非，那就是正君心之非，對不對？所以格是包含正這個意思的，但請注意在王陽明那里當他把格物兩個字如果按照他的解釋那格物變成了什么？對，變成了正事，請注意事怎么個正法，物和事之間的差別在哪里，盡管物者事也這個解釋是古訓，一字之差意思相差很遠，如果說物，我打個比方，比如說我這里有一個計算機，這個是一個物，也就說一個東西這是一個物但如果說我把它解釋成事也，那是什么，意思也就一定是介入了我的主體活動的一個過程，事那就是一定體現(xiàn)為一個過程，它就不是一個單獨的物存在哪個狀況，那么請注意了事如何正法？王陽明首先就是特別反對朱熹的這個觀點，認為理存在于事物本身的，他認為理不在事物本身，在哪里，心即理，在這里怎么能在事物當中呢，他經(jīng)常打的比方很好玩，他說我們講求孝心的理，對父母親孝順，如果不孝了怎么辦，難道到父母那里去求個理？因為父母就成我孝的對象對不對？如果說孝的理是存于事物那里，那像朱熹講的，存在于所謂的事物之中，那孝的理就存在于父母那里，那我現(xiàn)在沒有做到孝，然后去父母那里找緣故，還是在我自己這里找緣故？毫無疑問，應該從我自己這里找緣故，君子反求諸己，王陽明講事物之理不在事物本身，而是在哪里，在心里，在我這里。所以一件事或者格物這個物正或者不正取決于什么？取決于我自己。取決于我自己的心正不正，我如果我自己的心是正的，那么我的行是正的，事自然就正。如果我的心是不正的，事自然就不正。那么你要求事物之正，求這個事之正，也就是要格物，要把這個事情給他正過來，首先要正什么？正自己的心，所以在王陽明那里所謂的格物、致知、正心、誠意等等作為一個過程，作為一個道德的實踐的過程，在知行合一的這個根本原理之下，它實際上是什么呀？一回事，格物也就是正心，正心也就是誠心，誠意也就是致知。作為一個過程它是完全統(tǒng)一的，在這個意思上面來講，王陽明格物致知的時候，他不是說要去事事物物去求一個理，去獲得關于一個具體事物之理這么一個意思，而是講我作為一個實踐的主體，尤其是在道德實踐的過程當中，不論是作為知識的主體還是道德實踐的主體，在一個具體的實踐過程當中，我如何去正自心的心，如何去處理好自己的事，使這個事物得其正，問題在于得其正的標準在哪里，什么叫得其正，當我們說一個事物是正的還是不正的時候，一定是合乎某個標準的，我們才能把它叫做正。不合某個標準我們就把它叫做不正，我自己所從事一個事情，這個事情正還是不正，標準在哪里，按照王陽明的觀點，標準僅僅在于是否合乎你自己的本心。本心是什么？本心就是道，本心就是天理，合乎本心就是合乎天理，合乎天理就是合其正。如果是不合乎天理的，不合乎天道的，不合乎本心的你還能把它叫做正？所以王陽明講的請注意，我們?nèi)绻日找幌轮祆浜屯蹶柮鞯年P于格物致知的觀點，我們會發(fā)現(xiàn)距離很大，的確在這個地方，我們會發(fā)現(xiàn)王陽明和朱熹差別在哪里？實際上我們仔細地想一想，會發(fā)現(xiàn)實際上王陽明所講的格物致知和朱熹所講的格物致知已經(jīng)不屬于同一個理論境域了，他們已經(jīng)是錯開了的。解釋的關鍵詞是很簡單的，王陽明把一個格物兩個字做了不同的解釋，但你會發(fā)現(xiàn)差別很大，在朱熹那里不管他怎么講，即物而窮理也好講什么格物致知也好，它的確包含著一點，因為他相信一個事物本身的理是存在于這一個事物當中的，所以格物致知就只能在一個關系和當我和這一個具體的事物構成一種認知情境一種關系情境，至少是在這個關系情境當中，去還原這個事物之理，在這個意思上來說在朱熹那里，這個知包含著一種知識，我們通常講的知識論的意義，包含著關于一個具體事物的所謂的客觀知識這種意思的。一個具體事物之理，一個具體事物的具體知識，我們只能在這樣一種關系之中去了解它去還原它。包含這個意思。但是在王陽明那里他完全轉(zhuǎn)換了這個意思，它換成了什么？把它拿掉了那一個所謂的我和對象相對的這一個關系情境，而把它轉(zhuǎn)換成一個主體我的實踐情境。這個境界轉(zhuǎn)換意義重大，正是由于這種境界的轉(zhuǎn)換，這種義域的轉(zhuǎn)換，格物致知實際上這個知不再是或者說不主要是獲得只知識是這個意思，而是關于什么？關于道德的實踐的，更多意義上講，是講道德知識的道德實踐。更多是在這個意義上面來講。只有在這個意義上面來講，講格物講正心我要把一件事給他做的合乎本心，做得合乎天理才是可以的，所以我們看到在朱熹那里格物、致知、正心、誠意等等都是相互區(qū)分的，到了王陽明這里基本上是把這些東西作為一個過程性把它統(tǒng)一起來了。所以我有時講王陽明很善于整合。這一個整合的前提是什么？不是理論而是實踐的過程，是很多的不同的理論環(huán)節(jié)，是在實踐的過程中獲得整合，并且在實踐的過程中獲得統(tǒng)一的。這一點提示了王陽明理論面貌和朱熹的理論面貌有很大區(qū)別。所以同樣的在格物致知這個意思上面來講，在王陽明那里同樣被轉(zhuǎn)換成了一個道德實踐的原理，而基本上擺脫了朱熹原來所預設那種關于獲得知識這個意思。特別提下，格物致知的這個致知王陽明有特別的理解、解釋，特別是當他提出良知這個學說之后，致知就變成了致良知，這個知同樣又變成了良知。所以他有個說法，首先心要正，什么叫格物，格物就是正心。我的心正了事物才得其正，我心不正事物怎么得其正。所以在心正，什么叫心正，那就是合乎本心，合乎天理，然后致吾心知良知于事事物物。事事物物各得其正，這叫做格物致知。這樣我們實際可以看到，朱熹講的格物致知和王陽明講的格物致知實際上他們不屬于同一個意義領域，不在同一個平面上。它們意義是錯開來的。正因為如此，我們同樣需要知道朱熹講格物致知和王陽明講格物致知它們的邊界在什么地方？不是說王陽明講格物致知是正心，是把它作為一個知行合一的過程，把它統(tǒng)一起來的，然后就一定說朱熹錯了，恐怕不見得。我們要清楚地了解，他們在不同的意義上面講這個格物致知，我們就會知道他們分別都有他們合理的地方。從朱熹這個意思上面來說，有很多具體的知識，很多客觀的所謂的知識，是需要我們?nèi)ソo予領會的，善加領會的。但王陽明講的這個知的意識不僅僅是知識的意思，致知在他后來特別提出良知說以后，更把它了解為良知。那致知就變成了什么？致吾心之良知于事事物物，使事事物物各得其正。所以我們可以清楚地看到，實際上格物致知在王陽明那里同樣被轉(zhuǎn)換成了一個關于道德實踐命題。所以我們要知道，這個格物致知的意思王陽明所講的格物致知和朱熹講的格物致知在意義上發(fā)生的內(nèi)涵的轉(zhuǎn)換。同樣在王陽明的理解上，當它把格了解為正，把物了解為事，實際上它的核心意思在哪里，我個人認為它更突出強調(diào)了我作為一個實踐的主體在實踐過程當中的地位和作用，它更加強調(diào)了這一點。更加強調(diào)了道德主體，在道德的實踐過程中所起到的主體作用。也就是在這個意義上，王陽明更加強調(diào)或者說突出了道德實踐的主體性，格物致知講的大致就這個樣子。關于王陽明格物致知這個觀點，我們大致作為簡單介紹。
——物和事區(qū)別在哪里，物可以作為一個單獨事物的單個存在。
