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   摘要：“皇”字的釋讀是中國(guó)古文字學(xué)上的一個(gè)重點(diǎn)和難點(diǎn)，對(duì)其原始意義和形體構(gòu)造的探討，學(xué)術(shù)界至今沒(méi)有統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。巖畫中的一個(gè)特殊類型，即日首人身形的“太陽(yáng)人”巖畫是“皇”字的最初形態(tài)，“皇”字的原始意義指的就是溝通天、地、人三界的薩滿。

   正文：“皇”字最早見于金文，大抵由三部分組成，上部為直立的芒線，3根或者4根，以3根居多；中間為規(guī)則或不規(guī)則的圓圈，大部分內(nèi)部有一短橫或者圓點(diǎn)；下部為“土”字。對(duì)于今天所見的“皇”字，蓋秦始皇統(tǒng)一文字的結(jié)果，已非原初的意義。因此，探討“皇”字的意義，必須從金文中的“皇”字開始。關(guān)于金文中的“皇”字，學(xué)者們進(jìn)行了大量的研究，取得了豐碩的成果，但也留下了一些需要進(jìn)一步探討的問(wèn)題。概而要之，學(xué)者們的研究大致分為以下兩個(gè)方面：

   一、從純文字學(xué)方面進(jìn)行研究?！霸S慎釋皇為大也，從自，自，始也。吳大徵以皇為日出土之光大象；劉心源認(rèn)為皇即旺也；林義光釋皇為象日光芒出地形；高田忠周認(rèn)為皇字即煌；王國(guó)維認(rèn)為皇字上象日光放射之形，引申有大義；孫海波認(rèn)為皇象王者箸冕之形；汪榮寶以皇為冠冕，上有羽，下以土為架形；徐中舒亦以皇為冠冕，然下從王，為王者之冕也；郭沫若以皇為王者之冕，上有五彩羽；朱芳圃以為似燈形，上為燈光形；秦建明認(rèn)為皇字就是孔雀羽毛的象形?！彼羞@些解釋 ，均是從“皇”字 本 身來(lái)研究，以文字釋文字，猜測(cè)的成分居多。

   二、結(jié)合美術(shù)考古學(xué)和文字學(xué)等進(jìn)行綜合性研究。杜金鵬根據(jù)考古出土文物上所見的紋飾將“皇”字釋為“以鳥羽為飾的皇王冠冕”，雖然仍然沒(méi)能脫離郭沫若等人解釋的范疇，但畢竟豐富了論證資料，根據(jù)出土文物的紋飾進(jìn)行研究已經(jīng)屬于美術(shù)考古學(xué)的范疇，而將美術(shù)考古學(xué)引進(jìn)文字學(xué)的研究領(lǐng)域不失為“皇”字研究的一個(gè)新方向；徐峰在《藏于器的通天觀》一文中敏銳地指出皇字“反映了古人的通天觀”；宋耀良認(rèn)為：“從巖畫中尋找早期文字的‘原始象形’——原形，也許是探尋中國(guó)文字起源的一條很重要的途徑。中國(guó)巖畫，尤其是人面巖畫系統(tǒng)，正是為甲骨文、金文提供著眾多的原始象形”；蓋山林則將古金文中的“皇”字與巖畫中的人面像進(jìn)行比較分析后認(rèn)為：“古金文中的‘皇’字，與頭戴光冠的人面形太陽(yáng)神巖畫的形象極其相似”，作者敏銳地覺察到了人面像巖畫與“皇”字的起源可能存在著某種關(guān)系，并且認(rèn)為二者的文化內(nèi)涵是一致的，反映的都是太陽(yáng)神以及先民的太陽(yáng)神崇拜。筆者將在前人的研究成果基礎(chǔ)上，根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)的各種文物資料尤其是遍布?xì)W亞大陸的類人型巖畫資料與“皇”字進(jìn)行類比，綜合運(yùn)用文字學(xué)和美術(shù)考古學(xué)的方法，對(duì)上述問(wèn)題試著作出解讀，以就教于方家。圖1金文中的“皇”字。 

  金文中的“皇”字(圖1)在造字法上屬于會(huì)意字，由3或4條豎線、“日”字和“土”字組合而成，三者的意思合起來(lái)構(gòu)成“皇”字的意思?！巴痢弊值募捉鹞囊话銓懽鳌啊保瑢W(xué)者們或?qū)⑵溽尀橥?，或?qū)⑵溽尀槠饟纬肿饔玫牡鬃P者認(rèn)為這是個(gè)“大”字的變體。甲金文中的“大”字就是一個(gè)張開雙臂和雙腿的人，《說(shuō)文解字》釋“大”曰：“天大，地大，人亦大。故大像人形”，而“土”字刻畫的是一個(gè)四肢伸平的人的形象。關(guān)于“皇”與“大”之間的關(guān)系，前人已有論述，許慎《說(shuō)文解字》訓(xùn)“皇”為：“大也。從自王。自，始也。始者，三皇，大君也?！绷硗?，《殷契佚存》中載有一個(gè)甲骨文字“球”，學(xué)術(shù)界至今沒(méi)有很好的釋讀，筆者認(rèn)為這就是“皇”字在甲骨文中的寫法，從構(gòu)造上來(lái)看，此字與上文分析的金文中的“皇”字如出一轍，這也證明了將金文中“皇”字下部的“土”釋為“大”是比較合適的。而“日”字在甲金文中有圓圈、圈中帶點(diǎn)、圈中帶橫等寫法，跟“皇”字中的“日”字比較接近，因此，將“皇”字中的“日”字理解為太陽(yáng)應(yīng)該是沒(méi)有問(wèn)題的。此外，從甲骨文中的“皇”字來(lái)看，“日與大”的組合極像一個(gè)以太陽(yáng)為其首的人的形象。這種形象直觀上看有兩種指向，一種是人身日首的太陽(yáng)神；而另一種是掌握了太陽(yáng)神力的人。

   先看第一種情況，如果將“日與大”的組合理解為太陽(yáng)神，那么就意味著用太陽(yáng)神來(lái)表征人世間的最高統(tǒng)治者“皇”。但是從古至今，世界各地的君主鮮有自稱為神的，一般稱為“天子”，即“日與大”的組合指的是神在人間的代表，強(qiáng)調(diào)的是君權(quán)神授。從民族志材料中可以發(fā)現(xiàn)，世界各地普遍存在過(guò)太陽(yáng)崇拜，而太陽(yáng)與王權(quán)的關(guān)系在古代文獻(xiàn)中也俯拾皆是。阿茲特克人信奉太陽(yáng)神惠茲洛奇特利，并以其別名命名首都墨西哥城；印加帝國(guó)被稱為太陽(yáng)帝國(guó)，其王被稱為太陽(yáng)王；漢謨拉比從巴比倫太陽(yáng)神沙瑪什手中接受《漢謨拉比法典》，從而具有了統(tǒng)治的合法性；埃及法老們自視為太陽(yáng)神之子，著名的古埃及第十八王朝法老埃赫那吞進(jìn)行的宗教改革，主要內(nèi)容即將太陽(yáng)神阿吞立為埃及的主神，埃赫那吞即“阿吞的仆人”，而他本人的權(quán)力則是“在太陽(yáng)背后的權(quán)力”；而中國(guó)上古時(shí)期的“黃帝、炎帝、顓頊、伏羲等都被視為日神的化身”，事實(shí)上這應(yīng)該是幾個(gè)崇拜太陽(yáng)的部落，他們的首領(lǐng)從太陽(yáng)處獲得了統(tǒng)治的權(quán)力。而那些褻瀆神的君主必會(huì)受到神的懲罰，如夏桀自稱為太陽(yáng)，對(duì)太陽(yáng)神表示不敬，從而引起人民普遍不滿，《湯誓》云：“時(shí)日曷喪，予及汝偕亡。”可見，古人信神、尊神，對(duì)神的信仰是他們精神生活的基本內(nèi)容，如果自稱神，那將是對(duì)神極大的褻瀆，必將受到神的懲罰。相反，人所能做的就是對(duì)神的虔誠(chéng)供奉，以求得神靈的庇護(hù)，從而使自己的統(tǒng)治能夠長(zhǎng)治久安。因此，將“日與大”的組合理解為太陽(yáng)神似乎是不能成立的。 

   再看其第二種形象，即“掌握了太陽(yáng)神力的人”，“日”代表天，“日與大”的組合刻畫的是一位頂天立地的偉人形象，這與《說(shuō)文解字》釋“大”所載“人亦大”的內(nèi)涵比較一致。前文已經(jīng)述及，這一組合包含有天子的意思，而“天子”是在宗法制形成的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，主要內(nèi)容是嫡長(zhǎng)子繼承制。夏、商兩代宗法制還不完善，傳兄傳子的情況均存在，直到西周嫡長(zhǎng)子繼承制才得到確立，進(jìn)而形成了“天子”觀念。其產(chǎn)生時(shí)間與金文中的“皇”字比較接近，甲骨文中的“皇”字可能還有其他意思，而這才是“皇”字的初意。中國(guó)古代文獻(xiàn)對(duì)這一組合有個(gè)特定的稱謂“日者”，此稱謂見于《墨子·貴義》《史記·日者列傳》等篇章。《墨子·貴義》記載如下：“子墨子北之齊，過(guò)日者，日者曰：‘帝以今日殺黑龍于北方，而先生之色黑，不可以北?！幽硬宦?，遂北至淄水，不遂而反焉?！笔酚?/span>·日者傳集解》云：“古人占侯卜筮，通謂之日者?！彼抉R貞《史記索隱》按：“名卜筮日‘日者’以墨，所以卜筮占候時(shí)日通名‘日者’故也。”而日者與天子的關(guān)系在司馬遷《史記·日者列傳》中已經(jīng)得到清楚的闡釋，其文如下：“自古受命而王，王者之興何嘗不以卜筮決于天命哉!其于周尤甚，及秦可見。代王之人，任于卜者。太卜之起，由漢興而有?！笨梢?，自古以來(lái)只有承受天命的人方能成為君王，而君王的興起又是以卜筮來(lái)取決于天命的歸屬，君王(天子)與卜者(日者)之間的緊密關(guān)系略見一斑。

   關(guān)于君王、卜者、天命三者之間的關(guān)系，在萬(wàn)章與孟子關(guān)于“堯是否以天下與舜”的討論中也得到體現(xiàn)：“萬(wàn)章曰：‘……然則舜有天下也，孰與之？曰：‘天與之?！?/span>……(萬(wàn)章)曰：‘敢問(wèn)薦之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？’曰：‘使之主祭，而百神享之，是天受之?！币虼耍醭颂烀囊粋€(gè)標(biāo)志就是主持祭祀而眾神前來(lái)享用，但如何才能知曉眾神是否享用了祭品呢？恐怕還得占卜的巫師說(shuō)了算，可見，“日與大”組合的含義是日者。但是，“日者”一詞出現(xiàn)的年代較晚，而且史籍記載零散，還不能通過(guò)它來(lái)了解“日與大”組合的最初含義及其文化內(nèi)涵，不過(guò)，中國(guó)古代典籍中還記載了另外一個(gè)具有卜筮神通的人物“巫”。實(shí)際上，“日者、巫”表示的都是同一個(gè)對(duì)象，與之同義的還有另外一個(gè)詞——“薩滿”。美國(guó)學(xué)者王朋林在《巖畫中薩滿階層的圖像隱喻和數(shù)字幫助下的薩滿教概念化》一文中就指出“‘日者’即中國(guó)古代社會(huì)的‘薩滿和巫師’，薩滿的名稱同時(shí)包含‘太陽(yáng)’和‘天空’兩種意思”，指明了薩滿與太陽(yáng)之間存在著某種密切的關(guān)系；張光直則認(rèn)為：中國(guó)古代文明的一個(gè)最主要特征是“薩滿式的文明”；李約瑟博士認(rèn)為：“漢代的巫、覡、仙等均為薩滿，而且漢代‘羨門’一詞，實(shí)為薩滿的最早譯音”；王繼潮認(rèn)為：“薩滿教是中國(guó)先秦兩漢社會(huì)一直存在的宗教現(xiàn)象，其主要特征是依靠昏迷技術(shù)與鬼神世界交通、招魂和治療病人”；亞瑟·瓦拉認(rèn)為：“在古代中國(guó)，鬼神祭祀時(shí)充當(dāng)中介的人稱為巫。據(jù)古文獻(xiàn)的描述，他們專門驅(qū)邪、預(yù)言、卜卦、造雨、占?jí)?。有的巫師能歌善舞。有時(shí)，巫就被釋為以舞降神之人。他們也以巫術(shù)行醫(yī)，在作法之后，他們會(huì)像西伯利亞的薩滿那樣，把一種醫(yī)術(shù)遣到陰間，以尋求慰解死神的辦法。可見，中國(guó)的巫與西伯利亞和通古斯地區(qū)的薩滿有著極為相近的功能，因此，把‘巫’譯為薩滿是合適的”。湯惠生在對(duì)巫文化和薩滿教進(jìn)行比較之后提出：‘巫’或‘巫術(shù)’只是薩滿教的一部分，而不能代替薩滿教”，換言之，巫文化應(yīng)歸人薩滿教(或言之薩滿文化)。隨后，作者又指出：“越來(lái)越多的學(xué)者認(rèn)識(shí)到薩滿教與人類最初文明的關(guān)系，認(rèn)為人類最初的文明就是薩滿文明，薩滿教是世界范圍內(nèi)唯一的原始宗教”?？梢?，“日者、巫”指的都是“薩滿”，而薩滿產(chǎn)生于原始社會(huì)，因此，我們基本上也就把握住了“日與大”組合的最初含義。

  至于“皇”字上面的豎線，學(xué)者們有不同的認(rèn)識(shí)。唐漢認(rèn)為“‘皇’字的構(gòu)形源自燈臺(tái)，本義為燈光四射”；袁進(jìn)認(rèn)為“皇字初形，上部為插羽之冠形”；葉舒憲認(rèn)為“在甲骨文中，表示人的毛發(fā)時(shí)，多用三根線條”。但是，如果將其視為太陽(yáng)光芒，則應(yīng)該與下面的“日”字組成一個(gè)整體，共同表達(dá)太陽(yáng)的意思，而甲金文中的“日”字上面并沒(méi)有任何豎線，況且“日”字本身已經(jīng)包含了太陽(yáng)光芒在內(nèi)的意思，另外用豎線來(lái)表示光芒似乎多此一舉；而將其釋為燈光或者毛發(fā)似乎也有不妥。因此，需要從其他角度進(jìn)行討論。筆者比較贊成將其理解為冠飾，而它的含義需要放在整個(gè)“皇”字系統(tǒng)中進(jìn)行考察。

  前文指出，“日與大”的組合為日者，即薩滿巫師，而冠飾是薩滿巫師裝飾中最主要的組成部分之一，與薩滿在天地之間遨游密切相關(guān)。王朋林(YIeHrHHBaHr)認(rèn)為，“薩滿冠飾具有宗教功能并與宗教儀式有密切的聯(lián)系”；而伊利亞德則進(jìn)一步指出，“通過(guò)所有這些裝飾，薩滿服飾試圖賦予薩滿一種新的具有動(dòng)物外形的具有魔力的身體。主要的三種類型是鳥、馴鹿(牡鹿)和熊——尤其是鳥”。薩滿頭飾屬于薩滿服飾的一種，這種以鳥的羽毛為裝飾的頭飾在滿族薩滿教中也很常見，象征著薩滿像鳥一樣在天空翱翔?？梢?，頭飾是薩滿在天地之間往返必不可少的一種工具。此外，我國(guó)典籍中還有關(guān)于“皇舞”的記載，《禮記·王制》載：“有虞氏皇而祭，疏曰：‘皇，冕屬也，畫羽飾焉”；《周禮·春官·樂(lè)師》：“凡舞，有帔舞，有羽舞，有皇舞，有旄舞，有干舞，有人舞”；《周禮·地官·舞師》：……舞師掌，教皇舞，而后兩者正是薩滿教中宇宙山、天梯的象征，同樣也是宇宙中心的象征。湯惠生在《神話中之昆侖山考述》一文中論證了我國(guó)古籍中所載的“祁連、昆侖、賀蘭’都是古代匈奴語(yǔ)‘天’的稱謂，所以祁連山、昆侖山、賀蘭山均為天山”，這些山并非確指某一座山，而是薩滿教中宇宙中心的象征。據(jù)此，我們可以進(jìn)一步認(rèn)為，巖畫所在的山體均為薩滿心目中的宇宙山，薩滿在山上作畫，借助一定的宗教儀式和法器，實(shí)現(xiàn)天地交通。有時(shí)，宇宙山、宇宙樹、宇宙柱和巖畫在同一個(gè)場(chǎng)景中再現(xiàn)出來(lái)，這體現(xiàn)在廣泛分布于哈卡斯-米努辛斯克盆地的奧庫(kù)涅夫石柱上(圖4)。這些石柱既是宇宙柱，同時(shí)也是宇宙山的象征，而石柱上的人面像大多頭頂中間位置同樣有一根突出的樹狀物或柱狀物，許多時(shí)候，這些樹狀物或柱狀物直接與石柱頂端相連，升天意味明顯。而天梯和宇宙山、宇宙樹、宇宙柱又是一而二、二而一的關(guān)系，前者正是后者的象征性表現(xiàn)，伊利亞德曾指出，“我們看到過(guò)無(wú)數(shù)的薩滿借助梯子升天的例子”；袁珂也指出，“中國(guó)古代神話中的天梯，都是自然生成物，一種是山，另一種是特 定的大樹”。

  另外，還有其他的證據(jù)可以證明上述頭飾均是宇宙中心的表現(xiàn)。在俄羅斯西伯利亞巖畫和奧庫(kù)涅夫石柱中有人的頭頂通過(guò)一個(gè)柱狀物或者樹狀物連接一顆星星的例子(圖5)，這顆星星正是北極星。北極星在薩滿教中具有非常重要的地位，薩滿文化區(qū)的普遍觀念認(rèn)為北極星位于天之中，照在大地的中心上。蘇迷盧山“山頂正對(duì)著北極星，住著梵天和蘇摩的乾達(dá)婆諸神(佛教則認(rèn)為山頂上住著帝釋天)。蘇迷盧山底即為地獄”；“楚科奇人稱北極星為‘天之臍’，三個(gè)世界被相似的孔洞連接起來(lái)，通過(guò)它薩滿和神話中的英雄實(shí)現(xiàn)通天”，此類神話在亞洲北部阿爾泰人、蒙古人、雅庫(kù)特人中也都廣泛流傳；中國(guó)古代文獻(xiàn)中也有關(guān)于北極星的記載，《爾雅·釋天》：“北極謂之北辰，北辰指的就是北極星。郭注：‘北極，天之中，以正四時(shí)’”。邢疏的解說(shuō)是“極”本身就是“中”?！豆騻鳌氛压吣辏骸氨背揭酁榇蟪?。疏云：“北辰，北極，天之 中”?？梢?，這顆星正是北極星，象征著世界中心，薩滿通過(guò)頭頂上的宇宙樹或宇宙柱與北極星相連，從而實(shí)現(xiàn)通天。 

  綜上，“皇”字的原型是“日首人身”形巖畫，兩者都反映了薩滿教的通天觀，但由于處于不同的歷史發(fā)展階段，其文化內(nèi)涵又不完全相同。一般來(lái)說(shuō)，“日首人身”形巖畫出現(xiàn)于新石器時(shí)代，此時(shí)階級(jí)分化還沒(méi)有出現(xiàn)，部落成員雖然分工不同，但地位基本平等，部落酋長(zhǎng)由民主選舉產(chǎn)生，可以隨時(shí)撤換，此時(shí)的薩滿巫師還只是部落中普通的一份子，雖然受到其他部落成員的尊敬，但還遠(yuǎn)談不上享有崇高的地位，這正是巖畫中刻畫的薩滿形象。當(dāng)“皇”字出現(xiàn)時(shí)，階級(jí)社會(huì)已經(jīng)誕生，部落成員中顯示出明顯的等級(jí)差別，而處在文明關(guān)口的部民們普遍信奉各種神靈，相信在人類社會(huì)之上還有一個(gè)神秘的力量在主宰著一切。薩滿巫師由于具有通天的本領(lǐng)而能與神靈進(jìn)行溝通，并藉此逐步取得了代天立言的權(quán)力，成為部落事務(wù)的最高主宰者，此時(shí)的皇已經(jīng)同時(shí)掌握了宗教權(quán)和世俗權(quán)，而后者是之前的薩滿所不具備的。隨著歷史的變遷，部落最高首領(lǐng)最終固化為整個(gè)部落的祖先神，成為民族集體的記憶。注釋：①AndrzejRozwadowski將中亞尤其是哈薩克斯坦地區(qū)的“日首人身”形巖畫放在具體的語(yǔ)境下來(lái)探討，結(jié)合巖畫周圍的環(huán)境以及該類型巖畫與畫面中其他圖像的相互關(guān)系進(jìn)行細(xì)致的分析，得出的結(jié)果比較令人信服。