農(nóng)耕文化與北方游牧文化形成的復(fù)合體。本文研究證明：巫儺從先秦以驅(qū)除疫鬼和疾病的巫術(shù)儀式開始，到秦漢時期逐漸演變?yōu)橐环N巫儺舞蹈的祭祀儀式；北宋時期，巫儺舞蹈藝術(shù)形態(tài)更傾向于本體化、本土化或傾向于戲劇化，明清巫儺舞蹈更朝向于民族化、民間化發(fā)展，從而使巫儺舞蹈成為南方少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的一種具體藝術(shù)表現(xiàn)形式。
一、關(guān)于巫、儺舞發(fā)生學(xué)的解釋。我國著名的巫、儺史學(xué)家林河先生認為：巫、儺是一個多元文化概念，即指南方農(nóng)耕文化與北方游牧文化復(fù)合體[1]。從某種意義上來講，他認為中國傳統(tǒng)文化與西方文化相融合的文化復(fù)合體，雖然林河先生提出巫儺文化多元論不一定完全被學(xué)界所認同，但是他的研究為學(xué)界提供了一種廣闊的研究視野。湖湘學(xué)者孫文輝認為巫儺有狹義和廣義之分：所謂巫儺的狹義是指一種民俗活動，古代先民主要是為了驅(qū)除疾病與疫鬼舉行的一種祭祀儀式；巫儺的廣義是指農(nóng)業(yè)豐收的一種民俗祭祀活動[2]。巫儺神秘，巫儺同源，成為中國傳統(tǒng)文化千古之謎。近半個世紀(jì)以來，通過人類學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)和藝術(shù)人類學(xué)的深入研究，終于揭開了巫儺神秘的面紗。
從先秦古代漢語的語源學(xué)語半音學(xué)和語義學(xué)來理解，巫儺有3種含義：第一，巫儺本義有祛病驅(qū)疫的功能。古時臘月驅(qū)除疫鬼儀式，《禮記·月令》說：“季春令國難，九門磔攘，以畢春氣”。注曰：“仲秋，天子乃難，以達秋氣。季冬命有司大難[3]，冬季送氣驅(qū)疫，其方式塑造土旁磔出土牛以送寒氣”。牛，立于城外，以送寒氣。論者說其與古俗作土龍求雨相似?！半y”與“儺”上古音義相通，大概是指逐疫氣時，將狗殺死之后懸掛于四方城門上，以取御疫之意?！吨芏Y·方相氏》曰：“方相氏掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執(zhí)戈揚盾，帥百隸而時難，以索室驅(qū)疫，大喪、先柩及墓，入壙，以戈擊四隅，驅(qū)方良”[4]。以現(xiàn)代山西漢族巫儺舞以玄衣赤裳，反穿皮襖，頗有漢代方相氏跳巫儺舞的遺風(fēng)。這個巫儺舞儀式比較詳細地記載了巫儺驅(qū)鬼逐疫的祭祀場景，給我們描繪了研究巫儺祭祀場景的文化空間。第二，巫儺是猗儺，柔順貌。《詩經(jīng)·檜風(fēng)·隰有萇楚》曰：“隰有萇楚，猗儺其枝”[5]。根據(jù)《詩經(jīng)·小雅·隰?！酚涊d：“隰桑有阿，其葉有難”[6]。注曰：“盛貌也”。在先秦古漢語中，“儺”與“難”語音、語義相通，字的結(jié)構(gòu)也相同。
巫、儺研究者認為巫，儺祭祀行為和巫師的步法稱之為“禹步”，亦稱之為“鳥步”，這種行有節(jié)度稱之為舞步，是南方楚國少數(shù)民族舞步的主要表現(xiàn)形式，也是本文研究探討巫、儺舞步和藝術(shù)起源主要內(nèi)容。南方古代民族以“猗儺基枝”，“其葉有難”來說明其氏族繁榮昌盛，是以植物枝繁葉茂來象征人類繁衍昌盛。這種以動植物象征生殖繁茂或作為生殖崇拜，具有悠久的歷史意義。這種生殖崇拜是通過一些柔順的、猗娜的具有象征意義的符號來表示生殖繁茂。最典型的例子是湘西土家族茅古斯舞的舞蹈者身披稻草衣，用“稻草衣”和男性“粗魯棒”來表現(xiàn)男人的雄性，同樣是通過稻草和粗魯棒來說明人類生殖繁茂；還有侗族用“蘆繭舞”和長鼓舞“狗絆臀”儺戲中的兩句淫詞：“姜郎姜妹三天沒出門，出門看見狗絆臀”來說明了南方古百越民族對生殖的崇拜。甚至巫儺師用手指作陰陽相交來象征生殖或男女陰陽交媾的動作，筆者童年時代在懷化老家時，就曾見過一些老人用手指表示男女性交的動作。第三，巫儺是指“行有度也’。度即節(jié)度。行有節(jié)度與驅(qū)鬼儀式有著某種內(nèi)在的聯(lián)系?！对娊?jīng)·衛(wèi)風(fēng)·竹桿》曰：“佩玉之儺”[7]。注曰：“儺，行有度也”；漢代許慎《說文解字》曰：“儺，行有節(jié)也”[8]。根據(jù)《詩經(jīng)》“佩玉之儺”，解釋為“佩著玉串是有節(jié)奏地響著”；《毛詩古音考》解釋“猗儺音阿那”。在古文中“旎、那、娜”音義并通。《楚辭·九辨》說：“紛猗旎乎都房”。從商周時期的《周禮》《禮記》和《詩經(jīng)》，提供的資料來看，顯然“儺”不僅僅只有以上3種語義，實際上它還包含了更多的文化內(nèi)涵。
早在殷商時期，儺的語音、語義與原始宗教驅(qū)疫鬼、求吉祥有關(guān)，同時與人的體態(tài)有關(guān)，但并非是我們現(xiàn)代人所說的儺舞、儺戲和儺藝術(shù)。也就說，古代先民并不是從舞蹈藝術(shù)角度來探討巫儺藝術(shù)內(nèi)涵的。從現(xiàn)代巫儺史考察來看“難”字本義為鳥；孫文輝先生認為‘難”就是指玄鳥，玄鳥是一種黑色的鳥，早在商代把短尾燕子作為“玄鳥”，因為燕子為候鳥，秋去春來，燕子銜春帶雨，宿洞營巢，與原始農(nóng)耕民族的稻作文化起源、發(fā)生有著極為密切的關(guān)系。苗族至今仍然把燕子視為神鳥，不準(zhǔn)捕殺和襲擊，家里有燕筑巢，認為是吉祥的象征。在湖南黔陽高廟鄉(xiāng)遺址就出土了7500年前南方先民崇拜鸞鳥即太陽鳥，實際上古代南方先民對鸞鳥或太陽鳥的崇拜，就是中國巫儺文化最早起源的考古證據(jù)，它可能與南方楚國的圖騰信仰有關(guān)。7000年前長沙大塘遺址出土的巫儺祭祀圖上的太陽，4只太陽鳥，4組生命樹，還有村落、江水、稻田花朵、X形、繩索形等巫術(shù)符號。甚至早在新石器時代就有太陽鳥的陶雕和太陽鳥的玉雕；長沙馬王堆楚漢帛畫中的太陽也是比較典型的例子；在其他少數(shù)民族如土家族的織錦上銹有太陽鳥、瑤族桃花上的太陽鳥和羽冠神人像，同樣侗族織錦上銹太陽鳥和神人圖像。侗族儺舞“蘆笙踩壇”，儺師們身穿象征太陽鳥的衣冠，跳著歡快的鳥舞。儺字本義為驅(qū)除疫鬼。“儺”與“糯”語音相通，湘黔桂等省侗族用以祭神的糯稻“粳九”，古今南方民族如湖南新晃縣、芷江、通道苗、侗族祭祖就是用糯米，這就是稻作農(nóng)耕文化之祖與南方糯稻種植的稻作文化有關(guān)。
二、秦漢時期巫儺舞的演變形態(tài)。在秦漢時期，《呂氏春秋·古樂》記載了“昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋：一曰載民，二曰玄鳥，三曰遂草木，四曰奮五谷，五曰敬天常，六曰達帝功，七曰依地緣，八曰總禽獸之極”[9]。湘西花垣縣苗族的傳統(tǒng)節(jié)日“椎牛祭”，又稱之為“吃?！薄！叭瞬倥Ｎ病本捅Ａ袅宋覈糯让裎變漓氲倪z風(fēng)。這種祭祀是以祭天地、祭祖先、祭祀萬物生靈、祭祀五谷、祭祀上帝功德、祭祀男女生殖旺盛?！?b>葛天氏之樂，三人操牛尾”是最原始的巫儺舞蹈慶賀農(nóng)耕民族的生產(chǎn)方式，這也是留存現(xiàn)代最古老的農(nóng)耕巫儺祭祀儀式。從楚辭中記載的巫儺舞說明湖湘巫儺舞歷史之悠久，其淵源可以追溯到春秋戰(zhàn)國以前。屈原名篇《九歌》便是根據(jù)采集沅湘一帶民間巫儺祭加工而成。東漢王逸在《楚詞章句·九歌序》中就有記載：“九歌者，屈原之所作也，昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠必做歌樂鼓舞，以樂諸神。……屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁，出見俗人祭祠之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因作九歌之曲，上陳事神之敬，下見已之冤結(jié)，托之以諷諫”[10]。朱熹說：“蠻荊陋俗，詞既鄙俚，而其陰陽人鬼之間，又或不能無褻慢淫荒之雜。原既放逐，見而感之，故頗為更定其詞，去其太甚，而又因彼事神之心，以寄吾忠愛國眷戀不忘之意。是以其言雖若不能無嫌于燕妮，而君子反有取焉”[11]；朱熹進一步闡明了《九歌》來自于楚國民間風(fēng)俗事實，甚至還批評它有語言不雅，行為不軌的現(xiàn)象，用我們今天的話來說，就是有點庸俗低級，黃色下流。漢代王逸、宋代朱熹是否像我們今天這樣進行人類學(xué)、民族學(xué)田野調(diào)查，我們不敢妄自斷言，但是從今天舞蹈民族志田野調(diào)查《茅古斯舞》中的舞蹈表演者，就有雙手握粗魯棒的性交動作，甚至有的舞蹈者還握著粗魯棒追趕未婚女子，并往這些女子身上戮，也有未婚女子居然用手去撫摸男性粗魯棒，這在平時是絕對不允許男人這樣做的。由此可以證明，朱熹對楚辭的研究是有一定歷史依據(jù)的。楚國“其詞鄙陋、褻慢淫荒”的確是如此，我們從侗族儺戲《姜郎姜妹》中就記載了這樣兩句淫詞：“姜郎想姜妹，出門看到狗爬背”，真可謂其詞陋俗，褻慢淫荒是能得到足夠的印證。從古至今，在楚國一直保持著信鬼祀巫、人鬼混雜、人神同住的原始狀態(tài)。由此可見，湖湘巫儺舞歷史之悠久，既有歷史文獻可考，又能通過舞蹈民族志田野調(diào)查進行證實，由巫儺演變成儺戲、巫儺舞是有充分的歷史理論依據(jù)的。
值得注意的是，原始的巫風(fēng)儺韻一直傳承至今，在湘、資、沅、澧四水流域，巫儺歌舞如跳儺、儺戲、跳端公、還盤王愿、還黑祖愿、接陸娘、土家族的《梯瑪神歌》、苗族的《祭鬼》、侗族《祭薩》等，都能找到楚國早期巫儺中的原型意象?！毒鸥琛肥乔笥晡赘?，楚國先民染習(xí)商周信巫祀鬼的祭祀習(xí)俗，“其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神”，后來屈原被放逐于沅湘之間，“出見俗人祭祀之禮、歌舞之樂，其詞鄙陋，因作《九歌》之曲”。由此可見，除九歌之外，還有《山鬼》《河伯》《國/殤》《招魂》等，都一直保留著楚國民間流傳的巫風(fēng)俚俗，并流傳于楚國西南民間。根據(jù)《后漢書·禮儀志》中記載：“先臘一日，大儺，謂之逐疫”。又曰：“百官官府各以木面獸能為儺人師仡，設(shè)桃梗、郁[]，蘆茭畢，執(zhí)事陛者罷”[12]。漢舊儀曰：“顓頊?zhǔn)嫌腥?，生而亡去，為疫鬼。一居江水，是為鬼；一居若水是為魍蜮鬼；一居人宮室區(qū)隅，善驚人小兒”。月令章句曰：“日行北方之宿，北方大陰，恐為所抑，故命有司大儺，所以扶陽抑陰也”。漢舊儀又曰：“方相帥百隸及童子以桃弧、棘矢、土鼓，鼓且射之，以赤丸、五谷播灑之”。根據(jù)《漢書·地理志》記載：“楚人信巫鬼，重淫祀”[13]。根據(jù)秦漢史料記載：巫儺活動為朝野所重，同時巫儺遍及了湖湘民間，使湘西巫儺舞同樣得到了進一步發(fā)展。一直到唐代，湘西儺舞仍得到了很好的傳承?！秳⒂礤a文集》說“昔屈原居沅、湘之間，其民迎神，詞多鄙陋，乃作《九歌》，到今，荊、楚歌舞之”[14]言為證。
個案分析證明：筆者在通道侗族自治縣陽爛村田野調(diào)查時，楊正培先生就講述了侗民族“生殖崇拜的祭祀過程。當(dāng)然這種生殖祭拜是在解放以前，解放以后這種生殖祭祀不曾有過了。侗民族對這種生殖祭拜是非常重視的，而且這種生殖祭拜的操作過程也非常復(fù)雜的。巫師操作過程大概是這樣的：某村民女性結(jié)婚多年以后無生育，家族人認為不通過生殖祭祀有可能危及到整個家族香火延續(xù)，家族主事者就要請一場巫師進行生殖祭祀。家族請來巫師，巫師身穿侗族青衣青褲，手拿法杖，用黑色侗布圍成一個臨時棚屋，將不生育女子單獨喊到屋內(nèi)，屋內(nèi)有一張大四方桌，桌上放有男性生殖崇拜圖騰、女性生殖崇拜圖騰，放有各種貢品、紙錢香火、焚煙繚繞，桌上還放著各種各樣姿勢的男女性交圖，由巫師翻給這位女子看，還不停地講解男女性交動作，這些內(nèi)容都是一些有關(guān)性技巧和男女作愛的性生活，整個生殖祭祀的全過程都是嚴(yán)肅認真的。在侗族人看來，這并不庸俗和下流，這是對一個不孕女子進行性教育和生育前的做愛培訓(xùn)。在整個生殖祭祀操作過程中嚴(yán)禁未成年男女青年入內(nèi)，也不允許其他閑雜人員入內(nèi)，這一生殖祭祀過程幾乎是在村內(nèi)保密進行的。我們通過舞蹈民族志田野調(diào)查個案證明了巫儺生殖崇拜，在楚國湖湘少數(shù)民族中一直保持到1949年新中國成立。
三、明清時期的巫儺舞形態(tài)的分離。根據(jù)宋史文獻記載，是宋仁宗對“梅山峒”的開放政策。其實巫儺舞早在宋仁宗時期就開始發(fā)生變化。宋神宗年間，王安石變法，國力增強、決意開疆拓土，為解決南蠻之患，對梅山峒“使為士民，口授其田，略為貸助，使其業(yè)生，建起邑置吏，使知有政”[15]。宋神宗采納了臣下意見，決定對梅山峒實行懷柔政策，派專使進山言和。有的學(xué)者可能會問梅山何處，何處是梅山？在這里我們有必要說明梅山并不是某座具體的山，梅山只是一個歷史性地域概念。梅山大概是指長沙、湘潭、新化、安化、武岡、新邵、洞口、黔陽、五溪，還包括了整個湘西地區(qū)?！端问贰っ飞结肌返谒氖哂涊d：“范子奇言梅山峒特險為邊患，宜拓取之”。宋太宗令翟守索調(diào)潭州鎮(zhèn)壓，俘斬峒民兩萬余人，仍未使梅山峒屈服。根據(jù)相關(guān)歷史文獻資料記載，有以下3點可以證明：一是梅山人崇拜狩獵神；二是上峒梅山上山打獵，中峒梅山掮棚放鴨，下峒梅山打魚摸蝦；三是早在春秋戰(zhàn)國時期，湘中地區(qū)為楚王部落居住地，楚為羋姓即楚人居地為羋山，即梅山，古漢語中“羋、梅”語音相通。到了秦漢時期，梅助漢高祖滅秦有功，故封侯，所封之地即稱梅山。在北宋年間梅山正式歸順北宋王朝，章先后作《開梅山歌》和《出梅山歌》為證，說明梅山人信奉巫儺神，他們祭祀祖師張五郎的神靈，后來稱之為梅山教。但是不同地區(qū)、不同民族供奉不同的山神，土家族人祭祀梅山娘娘，在湖南安化一帶就是祭祀梅山神。在湘西苗族、土家族、瑤族都有崇拜梅王、梅山的習(xí)慣，他們認為梅山長滿了楓樹就是祖先居住的地方。在張家界土家族文獻《畢茲卡》中就有祭祀梅山獵神的巫歌，稱之為《梅山娘娘》，這首歌的大意是“英靈不散變獵神，安民除害司百獸，永保土家打獵人”。宋朝對梅山人的懷柔政策，梅山巫儺舞從宋朝發(fā)展到明清時期，巫儺舞從藝術(shù)形態(tài)上發(fā)生了質(zhì)的變化，巫儺舞一方面更加民族、民間化，從某種意義上來講，巫儺舞蹈更傾向本體化、本土化，或者說更加戲劇化?！伴_梅山歌、出梅山歌”已經(jīng)成為巫儺文化的一種具體的藝術(shù)表現(xiàn)形式，這里的巫儺神是指天地神靈，具體是開天劈地的始祖神。
到了明清時期，巫儺舞開始發(fā)生了質(zhì)的變化。在明清時期，巫儺明顯朝著兩個方向發(fā)展：一是儀式逐步走向舞蹈藝術(shù)化；二是將巫儺戲劇化。根據(jù)相關(guān)資料記載：明清以來，民間所奉財神除趙公明外，北方有五顯神，南方有五通神。湘西張家界的“五猖儺”又稱之為啞巴土地，其內(nèi)容大致為某家還儺愿，掌壇師命啞巴土地邀集五猖前去酬愿，在途中五猖哥與五猖姐相遇，相互開玩笑，他們來儺壇為主人還愿。在這里我們必須要說明不同民族、不同區(qū)域的儺神形象是不同的，也就是說人們對儺神的理解也不同的。由此可見，巫儺神是一種地方神，不同區(qū)域、不同民族信仰自己的地方神。從巫儺舞形態(tài)演變來看，到了明清時期，巫儺舞形態(tài)發(fā)生了明顯的變化，南北方區(qū)域不同，巫儺舞形態(tài)就不同，不同民族有不同的巫儺舞形態(tài)，可見巫儺神逐漸發(fā)展為一種地方神和民間原始信仰。直至清初，巫儺舞進一步發(fā)展，并逐漸向戲曲方向轉(zhuǎn)化。據(jù)康熙二十八年《鳳凰廳志》中“歲時祈賽不一，其名宰牲，延巫為諸戲舞，名曰還儺愿”之言，可知其時“戲”的特征還不明顯；在乾隆十年《永順縣志》里“永俗酬神，必延辰郡師巫唱演儺戲”的說法，則已經(jīng)明確表明儺舞已經(jīng)發(fā)展到“戲”的階段。根據(jù)苗族儺愿舞老藝人石昌秀說：‘苗族的《儺愿舞》很早以前是從漢巫傳入，但在苗族天長日久，已經(jīng)苗化，為苗族老司所掌握，成了苗族人民所喜好愛看的舞蹈之一”[16]。到了清同治、光緒年間，巫儺舞更是已經(jīng)脫離了儺堂，“凡酬愿追魂，不論四季，擇日延巫祭賽儺神”(清同治十年《保靖縣志》）。巫儺發(fā)展至今，湘西儺戲無論法事程序是繁是簡，其套路基本已定。
綜上所述，湘西巫儺舞從孕育形成乃至發(fā)展全過程，一直與祭祀活動緊密聯(lián)系，其中祭祀性活動是主要成分。如果說“毛古斯”是湘西巫儺舞之源，那么“擺手舞、梯瑪神歌巫舞”則是其流。土家族的“毛古斯”舞以草祖、“淫詞”和“鄙陋”作為娛神，土家族“梯瑪神歌”中的“八寶銅鈴舞”在還愿“解錢”時，頭戴法帽風(fēng)冠、身穿八幅羅裙，手持銅鈴，邊搖邊舞邊念咒語，并口吹牛角，敲鑼打鼓，造成一種神秘的巫術(shù)氛圍，這就是湘西巫儺舞蹈祭祀活動發(fā)展的全部過程。中國傳統(tǒng)‘巫儺文化”是以多元宗教、多種民俗以及多種藝術(shù)相融合的復(fù)合文化，它以驅(qū)鬼逐疫、酬神納吉為目的，反映了遠古先民的自然崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜、鬼神崇拜以及萬物有靈觀念，從而使類生命意識滿足于民間的原始信仰。因此，在各民族中均得以廣泛流傳。我國是一個多民族國家，巫儺文化在各地傳流過程中，因人文地理、生態(tài)環(huán)境以及不同民族信仰等差異而表現(xiàn)出不同民族特色。自巫儺舞傳入湘西以后，當(dāng)?shù)孛缱?、土家族以及侗族都有信鬼尚巫的文化傳統(tǒng)，皆能歌善舞，極富表演的天賦，故很快與當(dāng)?shù)孛袼酌耧L(fēng)以及藝術(shù)形式相融合，并且被創(chuàng)造性地吸納，逐漸發(fā)展成為獨具特色的湘西巫儺舞。在湘西本土文化中，巫儺舞便成了一種文化載體，成為傳承民俗文化，表達民族心理的重要媒體和途徑，其獨特的藝術(shù)魅力與豐富的精神內(nèi)涵，在湘西少數(shù)民族中具有強大的生命力，同時也具有更高的觀賞價值和學(xué)術(shù)研究價值。
案：田波：“西王母”與“昆侖三族”：虎，俗稱“山神爺”。西王母，是坐鎮(zhèn)昆侖山的山神，俗稱“黑虎女神”，《山海經(jīng)》說她“司天之厲及五殘”，厲、五殘指跟疾病、瘟疫有關(guān)的壞事。湘西南把祭黑祖稱作“還黑祖愿”。黑祖，傳說是驅(qū)滅瘟神的昆侖神，即山神，享有廟祀；黑祖廟即山神廟。黑祖是夫妻神，稱作黑祖公、黑祖婆。黑祖，當(dāng)源于伏羲、女媧，漢代墓室里常有其畫像，謂之儺公儺母，主管陰陽二界。 大冢秀高：瘟神的物語——宋江的字為什么是公明 -道客巴巴、劉懷堂：貴州儺戲源地略論 -道客巴巴：湖南儺戲名稱計有：儺堂戲(臉殼、還大儺愿)、儺壇戲、儺戲、儺神戲、儺愿戲(或稱土地戲、姜女戲)、還儺愿、還愿戲、完儺愿、師道戲、跳戲、陽戲、沖儺還原、慶壇(即還愿、慶花朝)、還黑祖愿、咚咚推、毛古斯。宋金明：論《水滸傳》中的宋江與瘟神——從宋江“面黑”說起（節(jié)選）：二、湖南省東安縣的“黑祖?zhèn)髡f”。湖南省和廣西壯族自治區(qū)附近的東安縣有舜山，傳說是舜巡狩所經(jīng)之地，其最高峰舜皇山(一名舜峰)山頂有舜廟，山下有舜皇崖。當(dāng)?shù)厥⑿械牧?xí)俗是“還黑祖愿”，黑祖廟也廣為分布，而“黑祖?zhèn)髡f”之發(fā)祥地就是那舜皇崖附近的溶洞?！昂谧?zhèn)髡f”和白族大黑天神的本主神話一脈相通，請看如下：“觀音菩薩見瘟神在凡界作盡惡事，就請玉帝及早下降天將，普救眾生?？墒怯竦奂蓱勎辽穸环e極行動。他的兒子昆侖神得知此事，請求下凡，反而遭受監(jiān)視。于是他心生一計，臉上涂墨喬裝，赴凡界和瘟神作戰(zhàn)。瘟神見終必會輸，就逃入溶洞。昆侖神身體龐大無法入內(nèi)，就用石和泥封住了瘟神。不遵父命，擅自下凡，而且全身漆黑的昆侖神無法返回天庭，就這樣在凡界生活。后來他變成山峰，人們尊崇他為黑祖，奉為山神?！贝蠛谔焐袷苡竦壑霾嘉了?，而他為拯救眾生，吞盡瘟藥，因瘟藥變得青黑，死后被奉為本主。而黑祖呢，為救人們化裝成黑臉去征服瘟神，不(能)回天庭，在凡界變成山峰(也就是死了)。雖多少有點不同，但一致的是：兩者都是犧牲于瘟毒、身體變得漆黑的善神。如上所述，大黑天神是密教的護法神之一，白族的本主大黑天神，想必是相當(dāng)于黑祖的土著神和密教的大黑天神結(jié)合而成的。 鄧廷良：巴渝舞考 -道客巴巴：湖南東安縣山民自認是黑祖之子，在大祭接近尾聲時之“還黑祖愿”的娛神高潮為“舞娘子’，這一活動全是性愛的集中表演，充滿了性行為的粗鄙動作和打情罵俏的挑逗音詞、音調(diào)，極盡調(diào)情逗趣鄙俗粗魯之能事?！懊扛阋淮芜€黑祖愿，不知要成就多少對夫妻。有民謠為證：‘還愿鑼鼓響，婆娘上板床’。舞娘子的唱詞多為描述性行為、男女性器官或偷情的情歌?！崩钛淤F、果酒素在《苗族鼓社研究》中，記述其社祭情況云：“在背木雕裸體的央公、央婆繞踩鼓場時，背央公的呼‘奪張’(交媾)，背央婆的答‘沙降’(繁榮)，旁邊的人也跟著歡呼，司儀則以葫蘆盛水象征性地向婦女們?yōu)⑷?，以示繁衍子孫，人丁興旺?！?/span>李倩、李杰：對楚婚俗的多維觀照：地處湘西南山區(qū)的東安縣巫風(fēng)盛行，在極為頻繁的巫師祭祀降神活動中，“還黑祖愿”算是這類習(xí)俗活動中首屈一指的盛事了，它是由眾多的巫師聯(lián)袂串演的大型祭祀降神舞，其規(guī)模之宏大，禮儀之隆重，場面之熱鬧，氣氛之熱烈，簡直無與倫比。據(jù)有關(guān)專家考證，此地每搞一次這類活動，不知要成就多少對夫妻，有民謠為證：“還愿鑼鼓響，婆娘上板床。”其中結(jié)尾部分“舞娘子”一節(jié)是整個儀式的高潮，也是精華所在，巫師們以載歌載舞的方式祭祀降神，而且唱與跳都達到了“狂”的程度。他們唱的是高腔，跳的是高蹈，幾乎五體飛揚，高蹈無度。其場面極為狂歡熾熱，常常觀者如堵。白居易曾說“感人心者，莫先乎情”（《與元九書》）。巫師以其酣歌醉舞掀起的感情波瀾深深打動了黑祖神，并用以情達意的表現(xiàn)方式讓神如愿以償，享受到了更大的快樂。在他們看來，祭祀儀式越隆重，越是情深意厚的體現(xiàn)，規(guī)模越大越熱烈狂放，正是情感的需要。而這正是巫教的本色，按照巫教的教義，只有如此，才能深受人、神、鬼的喜愛。其情節(jié)構(gòu)成一幅情趣橫生的生活畫面，表現(xiàn)出古樸淳俗的世態(tài)風(fēng)情。從這一維度觀之，它的陋俗粗獷恰恰是人類情感原始的、自然的、純真美好的表現(xiàn)，未加任何掩飾，未受任何約束，因而也就最為真切動人，顯示了楚地民俗風(fēng)情的純真坦然。
易先根先生是一位值得我們高度關(guān)注和肯定的永州地方文化研究學(xué)者。他對于原始宗教，即巫教具有濃厚的興趣，選擇楚巫文化領(lǐng)域躬耕了數(shù)十個春秋。接近80高齡時，先生整理、編輯歷年研究成果，經(jīng)中國文聯(lián)出版社出版了《瀟湘巫辯》一書。全書約20萬字，收錄《黑祖?zhèn)髡f與巫文化》《舜乃上古大巫》《梅山文化與性》《何仙姑形象的文化認定》《道縣鬼仔嶺是巫教祭祀遺址》等14篇論文，可謂先生永州地方文化研究的標(biāo)志性成果。
易先根先生1936年出生于東安，大學(xué)畢業(yè)后先后在零陵和冷水灘從事教師工作。作為地道的永州人，他熱愛家鄉(xiāng)歷史文化，有著強烈的文化自覺，一直以研究和弘揚優(yōu)秀地方文化為己任。他認為，舜帝南巡，駐蹕蒼梧，為瀟湘大地帶來了上古的巫風(fēng)靈韻，在經(jīng)過歷史的反復(fù)演繹后，積淀下了獨特的文化內(nèi)涵，千百年來瀟湘山水一直呈現(xiàn)出巫文化的詩美繽紛?；谶@一認識，他的研究活動選擇原始宗教即巫教作為突破口。在這方面，他費時數(shù)十年深入鉆研相關(guān)理論，同時進行了深入系統(tǒng)的田野調(diào)查，付出了漫長而艱苦的努力?！稙t湘巫辯》一書不僅引經(jīng)據(jù)典，進行了深入的理論分析，更搜集記錄了大量關(guān)于瀟湘文化的田野考察資料，包括祭壇神、放焰口、還黑祖愿等祭祀儀式；臘八節(jié)、敬鳥節(jié)、阿妹節(jié)等節(jié)慶風(fēng)俗；何仙姑得道成仙，土地公公貪色爬灰等民間傳說；《舞娘子歌》《讓路歌》《迎親歌》等巫辭歌謠；圍獵、偷梁、護秋等生產(chǎn)生活習(xí)俗；生殖崇拜、黑神崇拜、敬惜五谷等價值觀念；人神一體、萬物有靈等思維模式等。這些資料鮮活生動，異彩紛呈，不僅大多是首次進入學(xué)界視野，而且不少正隨著時代的變遷而凋落、消失，因而十分珍貴。豐富的第一手資料有效支撐了作者的理論研究，也極大地增強了文本內(nèi)容的生動與可讀性?！稙t湘巫辯》一書可謂史料性、思想性與文學(xué)性的有機結(jié)合。
在研究活動中，易先根先生特別注重個人感悟與學(xué)術(shù)獨創(chuàng)。他的每一篇論文都是有感而發(fā)，有其與眾不同的思想觀點。先生認為，舜乃上古大巫，舜文化是名符其實的巫文化；何仙姑的籍貫在零陵，她是仙道合一的一個形象，既是一位麻姑，也是一位女巫；調(diào)盤王是一種淫祀活動，是楚地巫風(fēng)的一種表現(xiàn)；道縣鬼仔嶺為社神祭祀遺址，山上的石俑是遠古時代俑祭的祭品，等等。他還認為，南蠻的“蠻”字上半部為“鸞”頭，屬鳳；下半部為蛇身，屬龍，中國人應(yīng)是龍鳳的傳人。他的這些思想觀點立論大膽，闡述新穎，道他人之所未道，雖然在一定程度上存在佐證材料不夠充分、邏輯推論不夠嚴(yán)謹?shù)谋撞?，容易遭到簡單的質(zhì)疑與否定，在學(xué)術(shù)界一時難以達成共識，但是卻能啟發(fā)人思維，拓寬人視野，激發(fā)與深化學(xué)術(shù)研究。比起那些觀念老套、人云亦云、四平八穩(wěn)的所謂學(xué)術(shù)研究來，無疑更接地氣，更有生機，更具個性和靈氣，因而也更值得關(guān)注。易先根先生業(yè)余時間致力于文藝創(chuàng)作，曾出版散文集《瀟湘夜雨》《狗爬石》《凝眸瀟湘》，詩集《瀟湘戀歌》，小說集《瀟湘紀(jì)事》《唐生智與顧和尚》，民間文學(xué)集《瀟湘拾遺》等，他的書畫作品曾多次參加省、市級展覽?！稙t湘巫辯》一書展示了他深厚的審美素養(yǎng)和扎實的語言功底，視野開闊，視角獨到，文風(fēng)樸實，文文辭簡潔優(yōu)美、富有表現(xiàn)力，讀來能讓人有多方面收獲。（作者：周甲辰；來源：永州日報電子版）
周鯤：探秘薩滿教(上)：鄂溫克族的氏族祖先神多是被雷電擊死的先人的靈魂變成的。鄂溫克族人認為，人被雷擊中死亡乃是上天的旨意，上天的旨意是最為神圣的，所以死于天意的人也是最為神圣的。因此，鄂溫克族人把擁有這樣靈魂的人視為整個氏族的祖先神加以供奉。達斡爾族人所信奉的祖先神被稱為“霍卓爾·巴爾肯”，每一“莫昆”（指氏族，早期社會組織的名稱）均有自己的“霍卓爾·巴爾肯”。部分因非正常原因死亡的本莫昆的普通成員，往往被奉為祖神，成為本莫昆的守護神。巫祖神信仰是薩滿教最古老的信仰之一。巫祖即薩滿的祖先。巫祖神這一稱呼的來歷不似家祖神、氏族祖神那么明確，通常以傳說的形式來解釋它，而這種傳說通常是以動物的形式表達出來，“每個薩滿肯定都有一個動物母親或動物祖先，它通常被描繪成大角鹿，也有時是一頭熊”。鄂溫克族人最早的薩滿巫祖是蛇，現(xiàn)在一些鄂倫春族人的薩滿巫祖為雙頭鷹。但是，無論最初的薩滿巫祖是誰，當(dāng)上一任薩滿把自己的神力傳給下一任薩滿以后，死去的薩滿則會轉(zhuǎn)為巫祖神受到后人的供奉，而新繼任的薩滿則會在自己的親族中尋找下一任薩滿的繼承人。田波：烏麥，女媧的重要原型：把烏麥神作為薩滿巫祖或主神的觀念，殘存于鄂倫春、鄂溫克、達斡爾、陳巴爾虎蒙古等人的大型薩滿祭祀活動“奧米南”（或稱“奧米那楞”，意為祭祀烏麥，或是侍候烏麥。“奧米”即烏彌、烏麥；“南”或“那楞”是動詞詞尾）中。其主要目的，是整理薩滿教。在這個祭祀中，有為求子而行的“偷烏麥”習(xí)俗，即搶拿托若樹繩子上拴的各色布條。由于烏麥信仰同人的生命產(chǎn)生相關(guān)聯(lián)，世界萬物的發(fā)生就與烏麥神結(jié)了緣，烏麥神是動物靈魂的賜予者、日月星辰的創(chuàng)造者。由于光明接天連地，于是烏麥成了溝通天地、生死、人神、晝夜的大神，只有薩滿才能與她聯(lián)絡(luò)，因而普遍把她看成薩滿教的創(chuàng)立者或巫祖神。在薩滿教里，女神特別重要，甚至不少男神也由女神轉(zhuǎn)化而來。富予：滿族神話故事中的鷹及其文化意蘊 -中國期刊網(wǎng)：鷹神同時還是滿族的生育神、氏族守護神、薩滿巫祖神。在薩滿服飾中，薩滿巫祖身穿帶有鷹圖案的薩滿服裝，頭戴鷹裝飾物的薩滿神帽來進行神事活動；在薩滿祭祀中，薩滿模仿鷹的各種行為動作來舉行儀式。
孟慧英：中國東北部地區(qū)少數(shù)民族薩滿教信仰中的巫祖祖先神 -道客巴巴：以上情況說明，一方面薩滿教的巫祖觀念由每個有血統(tǒng)關(guān)系的氏族所共有，巫祖既是薩滿的主神,也是氏族祖先神；另一方面巫祖即祖先神是氏族薩滿的主神，氏族薩滿為集體服務(wù)就意味著巫祖即祖先神在保護族人。氏族薩滿所擁有的神靈代表氏族的最重要神靈，由此氏族薩滿的巫祖成為氏族最重要的祖先神。巫祖即祖先神的信仰不是薩滿個人性的現(xiàn)象，它之所以能夠普遍成為氏族的集體現(xiàn)象，必有社會的原因和機制。如果一個氏族沒有祖先信仰的需要，沒有祖先崇拜的社會機制予以強化和固定來應(yīng)對這種需要，這些民族的巫祖即祖先神信仰形式的存在和發(fā)展是不可能的。祖先的崇拜，既能加強整個血緣群體的認同感，又能把自己的群體和其他群體相區(qū)別，對于穩(wěn)固氏族制度、為個人提供生存保障、為在與自然環(huán)境和外部社會環(huán)境進行生存斗爭中，保存和發(fā)展自己的集體需要都是重要的條件。因此，這些民族的巫祖、祖先神、氏族薩滿、血緣社會組織，在很長的歷史時期內(nèi)相互依存、互相服務(wù)、不可分割，從而形成了薩滿的巫統(tǒng)傳承和氏族祖先神祭祀的血統(tǒng)傳承，纏繞在一起的特殊的祖先神信仰形式。巫祖即祖先神是這些民族祖先信仰的突出特點，是這些民族薩滿教信仰對象的一個重要類別。金向德：滿族史詩《尼山薩滿》與朝鮮族《缽里公主》巫俗對比-學(xué)術(shù)堂：缽里公主和尼山薩滿都具有巫祖神的性質(zhì)，但缽里公主還具有農(nóng)耕神的性質(zhì)。缽里公主成為亡靈的引渡者被后世巫堂供奉為巫祖神。所以，朝鮮族在舉行超度死者亡魂的祭祀儀式也就是做“固斯”的時候，常常會吟唱有關(guān)缽里公主的敘事巫歌，巫堂身著華麗的巫服，手持法器，向祭家演繹出缽里公主帶領(lǐng)亡魂引向極樂世界的情景?！赌嵘剿_滿》傳說中也明確表明尼山薩滿就是薩滿教的創(chuàng)始人，所以同樣具備巫祖神的性質(zhì)。與《缽里公主》神話有所不同的是，尼山薩滿以薩滿的身份登場，且受人之托去往他界召回死人的靈魂。因此，尼山薩滿一開始就有薩滿的職能，這與缽里公主傳奇般的英雄人物色彩有著區(qū)別的。缽里公主雖然出身王族，但剛開始只是一個普通的凡人，經(jīng)過無數(shù)次的磨難逐漸磨練成了巫祖神。另外，缽里公主還被朝鮮族視為農(nóng)耕神，這與尼山薩滿有著明顯區(qū)別。（色音：蒙古民族與朝鮮民族巫祖?zhèn)髡f比較──《巴里公主》與《郝伯格泰薩滿》_豆丁；巫統(tǒng)與血統(tǒng)：薩滿教的祖神與祖先觀念_飛翔的晉_新浪博客；全球文明演化進程中的“薩滿信仰圈”1_云依里-新浪博客）。
摘要：學(xué)界至今對何為“儺”，巫與儺儀起源于何時的研究未趨向一致的意見，對儺文化的研究存在泛儺化或非儺化現(xiàn)象，一些研究者對“巫儺”這一概念的理解和使用也不一致。本文通過對巫儺文化的歷史軌跡的研究，試圖為回答和解決這些問題助力。
正文：巫文化導(dǎo)源于遠古原始人的信仰及其儀式行為，這一點是學(xué)術(shù)界的共識。但是關(guān)于中國巫始于何時，學(xué)者中有不同的意見。為了對這一問題的認識少些推理，多些可信性，我從考古學(xué)資料作些研究。我國約公元前6000～前5500年的東北興隆洼文化遺址挖掘出了大量的玉器。發(fā)掘者曾推斷：興隆洼M118內(nèi)隨葬的石斧以及興隆洼文化的玉斧、玉錛、玉鑿應(yīng)具有“神器”的功能。楊伯達先生研究認為：興隆洼文化出土數(shù)量多，且加工較細的玉匕形器是巫用玉匕事神，以玉匕盛肉羹或果米粥以享神的神器。興隆洼文化的玉玦形器是作為耳飾的“玉玦形珥”，是“圣巫”用于聆聽神的旨意的神器。在儀式時，圣巫戴玉玦形珥、幼女巫佩玉匕形事神，已處于“神民雜糅、家為巫史”的中早期原始巫教階段，巫覡之間的權(quán)力調(diào)整業(yè)已完成，事神和軍事以及世俗生活已由男覡主持[1]。
約公元前5800年的湘西高廟文化有一類紋樣繪在陶罐上，在一小圓圈內(nèi)繪正方形，在有正方形的圓圈外繪似太陽光芒的八角紋，而這個圖樣又繪在大圓面上（圖1）；有一類紋樣是在陶罐上繪一大一小兩個同心圓圈，緊靠大圓圈線外緣繪呈圓形意象的四條弧線，在4條弧線內(nèi)的兩個圓圈間繪似太陽光芒的八角紋（圖2）。我與一些學(xué)者認為這些八角星圖像是《系辭傳下》載包犧氏（即伏羲氏）“始作八卦”的“原八卦”紋樣。作這樣認定的根據(jù)是充分的。被考古學(xué)家命名為“八角星紋、八芒太陽紋”的原八卦圖樣，在崧澤文化、大溪文化、大汶口文化、廟底溝文化、紅山文化、良渚文化、馬家窯文化等器物上都可見到。其紋飾的繪法主要是將圓天作四分的正方形、“十”字形經(jīng)二分而成為八分形。四分紋飾所表現(xiàn)的是由觀測太陽日影年周期變化所得的四季，八分所表現(xiàn)的是由觀測太陽日影年周期所得二分二至和四立的八個位置點。八個位置點所表明的八節(jié)是掛在天上的一年中的八種氣象，故謂之為“原八卦”。高廟遺址的八角星圖像也是四分到八分的表示法。為什么說高廟遺址的“原八卦”是伏羲始作的呢？因為中國境內(nèi)考古發(fā)現(xiàn)的“原八卦紋”以高廟遺址為最早，其年代上限可上溯到約公元前5800年，而包犧氏距今約公元前5000年，兩者在年代上相距不久遠，以之可作高廟遺址的原八卦紋是出自伏羲之手；又因為這些圖像雖是由四時到八節(jié)的意象性表示法，但其繪式既不規(guī)范，也不準(zhǔn)確，反映出其是“始作八卦”之“始”的雛形。高廟遺址還出土了祭壇和繪有太陽紋、鳥紋、獸面紋等的大量的藝術(shù)神器。這說明湘西在約公元前5800年就出現(xiàn)了通過觀日測影制定太陽歷，用藝術(shù)神器施行祭儀的部落大巫伏羲。既然兩個約公元前6000年左右的遺址提供了氏族或部落的大巫、“圣巫”文化遺存的證據(jù)。那么可推測身分是母系家族性巫的產(chǎn)生應(yīng)該比這要早得多。
考古資料提供了約公元前4000年出現(xiàn)了巫師權(quán)貴的證據(jù)。例如，考古發(fā)現(xiàn)牛河梁“女神廟”約公元前4000年，“女神廟”位于牛河梁主梁北山丘頂。其北側(cè)有一塊100多米見方的可能經(jīng)過人修整的平臺。“女神廟”的主體為一長18.4米的多室半地穴建筑，墻壁上畫有彩繪，出有人物、豬龍及禽的大型泥塑和陶質(zhì)祭器?！芭瘛彪m只見些殘件，但估計不少于6個個體，最大的一尊可能接近真人身體的3倍。有一尊是一與真人大小相當(dāng)?shù)乃芟瘢^部比較完整，殘高22.5厘米、寬16.5百米，面部施紅彩，唇涂朱，兩眼窩嵌入淡青色餅狀玉片為睛。在“女神廟”的西、南方，分布著規(guī)模不等的積石冢群，已發(fā)現(xiàn)的有6處。石冢中已清理出的墓葬中均為玉器，有玉環(huán)、璧、方形飾、棒形器、箍形器、勾云形飾和豬龍，有的積石冢周圍還置筒形彩陶器。這些非實用器的玉器和陶器，應(yīng)都是施行祭儀的神器。規(guī)模如此大、規(guī)格如此高的祭祀場地，必是由巫師權(quán)貴所掌控。
約公元前4000年的河南濮陽西水坡仰韶文化遺址編號為“M45”號墓，墓主人是一壯年男性，左右兩側(cè)有用蚌殼精心塑造的龍虎，虎左龍右，兩背均向墓主人，頭皆朝北。墓主東、西、北三面各有一小龕，小龕里各有殉葬少年的人骨（圖3）。而于M45之北，還發(fā)現(xiàn)兩組蚌塑。一組龍頭虎身，背上有一鹿，頭上有一蜘蛛。正前方擺塑一圓球。二組在一組以南，為一人騎龍，和其以北近處用蚌殼擺塑的虎，頭朝西，作奔跑狀。張光直教授對西水坡M45及其相關(guān)遺存進行研究的結(jié)果，認為龍、虎、鹿、蚌塑藝術(shù)形象的寓意，是原始道教中的三蟜。東晉葛洪（約283～343年）《抱樸子》內(nèi)十五中說：“若能乘蟜者，可以周流天下，不拘山河。凡乘蟜者有三法，一曰龍蟜，二曰虎蟜，三曰鹿盧蟜。……龍蟜乘最遠，其它者不可千里也?！睆埞庵苯淌谡J為，西水坡M45墓主是個“原始道士或巫師，而用蚌殼擺塑的龍、虎、鹿乃是他能召喚使用的三蟜的藝術(shù)形象，是助他上天入地的三蟜的形象”；而墓中的青少年則有著巫術(shù)施行的信仰目的[2]。我認為如此精美的蚌塑且有青少年殉葬的宗教遺存，當(dāng)是權(quán)貴巫師所為?？脊胚€發(fā)現(xiàn)了這時期已有了巫的形像。大地灣半坡四期聚落存在像F411那樣有地畫的用作祭祀的大房子。地畫位于室內(nèi)近后壁的中部地面上，長約1.2米，南北寬1.1米，用炭黑繪成。畫著站立2人，均兩腳交叉，左手撫頭，右手下垂執(zhí)棒，右者胸部突出，似為女性。人像下方有一長方框，似條案或木槽（圖4）。此畫很像是巫師在行祭儀，那方框很可能是行祭的神具。
安徽含山凌家灘遺址出有7件玉人雕像，其姿態(tài)均為雙臂彎屈，雙肘上舉，雙手叉開。郭大順先生認為，它們與牛河梁遺址第十六地點所出玉巫人的姿態(tài)基本相同，也是玉巫人。嚴(yán)文明先生在分析凌家灘玉人時，還聯(lián)系該墓地所出其它與宗教活動有關(guān)的玉器：飾有以八角星紋為中心和象征四面八方的圭形刻劃紋夾在玉龜殼中間的玉版，有兩翅張開、有八角星紋和豬首的玉鷹，說明隨葬這些玉器的墓主人“應(yīng)為宗教活動中重要執(zhí)事人員或祭司”[3]。上述宗教活動中的重要執(zhí)事人員或祭司當(dāng)是集軍事、行政管理與祭司與一身的權(quán)貴，因為很難想象，在原始時期不依靠巫信仰從精神上控制眾人而能獲得軍事和行政權(quán)力的。
史前巫的主要職責(zé)是扮演人神之間的中界，通過以獻祭、法術(shù)、巫術(shù)、歌舞、占卜等手段與天地四方神靈溝通，為人除害祛災(zāi)，釋疑解難，以滿足原始人的精神需求。史前巫十分活躍，職能很多，在神判法、圖像文字、天文歷算、易學(xué)始源、史前工藝美術(shù)等方面作了大量的工作，取得了很多成績。中國史前巫是人類社會最早積累、學(xué)習(xí)、豐富和傳承知識的人，是早于儒家的第一代“圣”者。史前巫文化是史前社會唯一的主流文化，在中國文明和國家起源過程中起到了十分重要的作用，也是后世的科學(xué)和文化之根。
夏王朝是中國歷史上第一個王朝。夏、商王朝的首領(lǐng)仍為群巫之長。由于王朝事務(wù)不斷增多，社會文化也有了大的發(fā)展，自夏至西周，“巫覡”集團在朝堂的工作出現(xiàn)了祝、宗、卜、史的專業(yè)分工，這類神職人員是王朝建立后的第一批知識份子集團。由于史官文化代表了古文化的發(fā)展方向而逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位。例如，從《周禮》有筮人看，筮占的揲卦雖有巫參與，但不再稱巫，而改稱筮人，只在九筮之名中保留著巫。據(jù)春秋時期的一些記載看，易書則由史官保管?！蹲髠鳌氛讯暧涊d，韓宣子適魯，觀書于太史氏，見《易象》與《魯春秋》。莊二十二年，周史有以《周易》見陳侯者，陳侯使筮之。太史保存《易象》，持有《周易》，并行筮卜，說明史官不僅是《周易》的參與者，而且是主管者。接下來的春秋戰(zhàn)國時代，以孔子為代表的“百家”既從掌握知識的祝、宗、卜、史那里學(xué)到許多學(xué)問，又對傳統(tǒng)文化進行理性思考、批評、轉(zhuǎn)換和提升，使得“百家”文化成為真正意義上的居于社會上層的“精英文化”。往后由于知識精英文化的長足發(fā)展與進步，使得巫文化的地位不斷下降，表現(xiàn)在巫文化不斷從上層精英文化中剝離出來，而成為底層文化。至近現(xiàn)代巫文化則只流布于民間，尤其是田野山鄉(xiāng)。
關(guān)于“儺”文化的源流，我曾著《七千年前的“禾魂祭”及與儺源之關(guān)系》一文，1994年獲由中國藝術(shù)研究院與中國儺戲?qū)W研究會聯(lián)合主辦的“中國云南儺戲儺文化國際學(xué)術(shù)研討會”伏秀論文獎，同年發(fā)表在北京的《民間文學(xué)論壇》第四期上。之后我又對“遠古儺符號與儺信仰源流”作了更深入充分的研究，其成果列為拙著《中國史前符號與原始文化》一書的第四章，此書由北京燕山出版社于2001年出版。我重提我過去的研究，是因為我現(xiàn)在仍堅持我的觀點。我認為“nuo”語音是人類初始的呼喚語，前萬物有靈時期進入巫術(shù)呼咒語而在儀式中使用。例如，在史前的稻作文化區(qū)，古為百越民族的浙江省馀饒縣河姆渡遺址出土了一個約公元前4900年的雙耳陶盆，陶盆的雙耳兩面繪有圖像，前面的中心位置畫有一株茂盛生長的幼苗，形同禾苗；禾苗的兩邊各有一只嘴含雜草、注視禾苗，相向而立的鳥。后面的中心位置畫有一個假面，假面面部突出地畫出兩個形如眼睛的同心雙圓圈，假面的頭頂部繪有三尖冠紋飾（圖5）。此陶盆上的圖像符號所表現(xiàn)的是祈鳥護禾魂的“禾魂祭”儀式。此外我還發(fā)現(xiàn)了約公元前5000年長沙市南托遺址精美彩陶罐上和連云港錦屏山馬耳峰將軍崖巖畫上有“禾魂祭”儀式符號。認定它們?yōu)椤昂袒昙馈眱x式符號的證據(jù)是民族學(xué)和民俗學(xué)的田野調(diào)查材料。遺存較多原始文化的少數(shù)民族上世紀(jì)仍傳承“禾魂祭”儀式，此祭儀是用“nuo（儺）”語音的平聲呼叫鳥護禾魂，其語義是“來、請”的意思。
為什么呼請鳥護禾魂呢？因為原始民族曾認為谷種是鳥用嘴銜來的，且在稻作中有“鳥耕”獲利的習(xí)俗，故奉鳥為與人有血親關(guān)系的圖騰神。因為儀式用“nuo”聲呼祭鳥神，久而久之，便將鳥也叫成“nuo”，南方百越民族文化圈的土著民族如壯族、侗族、土家族、瑤族、苗族等今仍叫鳥為“儺”。在原始時期，不只是農(nóng)耕稻作民族呼祭圖騰作保護神，其它文化圈的原始人也是用“nuo”語呼祭不同的圖騰作保護神，也有的呼其圖騰為“羅”或“挪”音。這便是學(xué)界關(guān)于儺始源研究的鳥圖騰崇拜說、虎圖騰崇拜說、猿猴圖騰崇拜說、熊圖騰崇拜說等多種說的原因所在。
從儺祭轉(zhuǎn)化為驅(qū)儺是儺儀的發(fā)展，據(jù)《論語》梁朝的皇侃疏：“口作儺儺之聲，以驅(qū)疫鬼也?！彼f也是“儺”的來歷是以“nuo”音中的去聲斥喝驅(qū)除之義定名的。待后來造字時因“nuo”語在不同情境所驅(qū)對象不同而產(chǎn)生了幾種寫法不同的字。有“人”旁的“儺”字出現(xiàn)于東周早中期，它反映出人的自我意識的增長，強調(diào)驅(qū)鬼疫的是人而非神。儺，經(jīng)漫長的演變和發(fā)展，包括儺儀、儺俗、儺藝、儺技、儺歌、儺舞、儺戲……是個大家族。儺從原始社會到古代中國曾是文化的寵兒，因為人們都相信通過施行儺儀能為他們帶來人壽年豐、社會安寧和國泰民安，故而既有民間儺，也有宮廷儺。但從漢代始，它逐漸被宮廷所遺棄，最后只在民間流傳，發(fā)揮其古老的魔力。
依據(jù)本文的研究，可確證巫產(chǎn)生于約公元前6000年之前，儺產(chǎn)生于約公元前5000年左右。巫和儺兩者是不完全一樣的，各有其產(chǎn)生、發(fā)展及走向消亡的歷史軌跡。巫不只產(chǎn)生于“儺”之先，且巫的活動、職能和范圍較寬；“儺”只是巫活動和職能的一部分，儺發(fā)展的功能是驅(qū)鬼逐疫、求祥納吉。然而在儺文化研究中，存在一些研究者將與儺事完全無關(guān)的巫事也列入儺文化研究的泛儺化現(xiàn)象，也存在非儺化的問題，即極少研究者將全部史前文化和多種傳統(tǒng)民間文化，都列入巫儺文化的研究范疇。我認為這兩種研究如何看都是不符合科學(xué)所要求的嚴(yán)謹?shù)?，對“儺”這樣一種特定傳統(tǒng)文化的深入研究是沒有助益的。我還認為學(xué)界在使用“巫儺”這一概念時，應(yīng)明確它有二個義項：一是指母系統(tǒng)的巫文化與子系統(tǒng)的儺文化。筆者本題是在這個義項概念下簡論巫儺文化的歷史軌跡的。二是從儺的執(zhí)掌者是巫師的意義可叫“儺”為“巫儺”，但研究者在使用時應(yīng)是以“儺”為內(nèi)涵，在寫法上應(yīng)為“巫、儺”，以防止泛儺化的研究。圖1湘西史前高廟遺址陶罐上有“原八卦”紋飾；圖2湘西史前高廟遺址陶罐上有“原八卦”紋飾；圖3大地灣濮陽西水坡遺址“M45”墓位于龍、虎蚌塑間的巫；圖4大地灣遺址“F411”大房址地畫之巫師；圖5河姆渡遺址雙耳陶盆上的儺儀“禾魂祭”紋飾。（作者：湖南省民間文藝家協(xié)會名譽主席，研究員；電話：18163606604，0731—84461436；E-mail：zjs0508@sina.com）。
地處湘西南山區(qū)的東安縣巫風(fēng)盛行，在極為頻繁的巫師祭祀降神活動中，“還黑祖愿”算是這類習(xí)俗活動中首屈一指的盛事了，它是由眾多的巫師聯(lián)袂串演的大型祭祀降神舞，其規(guī)模之宏大，禮儀之隆重，場面之熱鬧，氣氛之熱烈，簡直無與倫比。據(jù)有關(guān)專家考證，此地每搞一次這類活動，不知要成就多少對夫妻，有民謠為證：“還愿鑼鼓響，婆娘上板床。”其中結(jié)尾部分“舞娘子”一節(jié)是整個儀式的高潮，也是精華所在，巫師們以載歌載舞的方式祭祀降神，而且唱與跳都達到了“狂”的程度。他們唱的是高腔，跳的是高蹈，幾乎五體飛揚，高蹈無度。其場面極為狂歡熾熱，常常觀者如堵。白居易曾說“感人心者，莫先乎情”（《與元九書》），巫師以其酣歌醉舞掀起的感情波瀾深深打動了黑祖神，并用以情達意的表現(xiàn)方式讓神如愿以償，享受到了更大的快樂。在他們看來，祭祀儀式越隆重，越是情深意厚的體現(xiàn)，規(guī)模越大越熱烈狂放，正是情感的需要。而這正是巫教的本色，按照巫教的教義，只有如此，才能深受人、神、鬼的喜愛。其情節(jié)構(gòu)成一幅情趣橫生的生活畫面，表現(xiàn)出古樸淳俗的世態(tài)風(fēng)情。從這一維度觀之，它的陋俗粗獷恰恰是人類情感原始的、自然的、純真美好的表現(xiàn)，未加任何掩飾，未受任何約束，因而也就最為真切動人，顯示了楚地民俗風(fēng)情的純真坦然。
第三層為斗姆。斗姆圣相顯現(xiàn)三目三頭，八臂。正面為天母形，口啟微笑，面容平和慈善。右面為鬼相，黛黑色，大怒顰目；左面為豬相，黛黑色，亦作怒顰目，嘴兩邊微露獠牙?！旎蚀蟮?，南極至尊。炎火之祖，勾陳之精。紅頭黑面，人首蛇身。口吐黑氣，盤繞昆侖。總持萬化，節(jié)制雷神。上部九天，日月星辰。中管五岳，城隍威靈。下通河海，十二泉扃。北酆九壘，水陸陽冥。神拒者滅，鬼拒者傾。命令到處，無敢不遵。
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