四、現(xiàn)代：世界圖像的時(shí)代
“如若我們來沉思現(xiàn)代，我們就是在追問現(xiàn)代的世界圖像（Weltbild，或世界觀）”[1]。今天，人們認(rèn)定古代人有古代人的世界觀，中世紀(jì)有中世紀(jì)的世界觀，東方人有東方人的世界觀，西方人有西方人的世界觀，并以此為引有著歷史研究（用以探討古代人的世界觀）和跨文化研究（用以描繪不同文化的世界觀）。這種發(fā)問方式仿佛是在說，在任何時(shí)代、任何民族當(dāng)中，都有著一種世界觀（Weltanschauung）。這正是流俗的觀點(diǎn)：不同民族、不同時(shí)代的人有著不同的世界觀，但卻生活在同一個(gè)世界當(dāng)中；于是居然有人說，哲學(xué)就是關(guān)于世界觀的學(xué)問，不同的哲學(xué)想要表達(dá)的就無非是不同的世界觀。然而，就我們把各種不同種類的關(guān)于世界的經(jīng)驗(yàn)都理解為“世界觀”來講，這難道不是說我們只有一種關(guān)于世界的經(jīng)驗(yàn)，那就是把世界把握為世界觀嗎？如若我們真的要遵循哲學(xué)的發(fā)問方式，這個(gè)“世界觀”本身恰恰是我們必須要首先問及的事情。在這里我們要提出的問題不是有哪些世界觀或者哪種世界觀是最對的、最好的，而是：在我們把世界把握為世界觀的時(shí)候，世界在本質(zhì)上發(fā)生了什么樣的變化。
什么是一種“世界觀”或者一個(gè)“世界圖像”呢？“從本質(zhì)上看來，世界圖像并非意指一幅關(guān)于世界的圖像，而是指世界被把握為圖像了”[2]。這并非是說：和世界打交道的各種方式是各種不同的世界圖像；相反，這句話說的是：世界被把握為世界圖像只是和世界打交道的各種可能方式之一，并且特別地來講，這是現(xiàn)代人和世界打交道的占主導(dǎo)地位的方式。就現(xiàn)代化是一個(gè)全球同質(zhì)化的過程來講，說今天的各文化擁有不同的世界觀倒也不差，但如果追問“古代的世界觀”，那就是在追問某種“以前絕不可能有的東西”[3]。而“世界觀”這種東西，卻是根植于現(xiàn)代人和世界打交道的方式——人和世界之間的關(guān)系是對立的主體-客體關(guān)系，而人和世界打交道的基本方式是認(rèn)識世界，認(rèn)識世界乃遵循一種“數(shù)學(xué)的”認(rèn)識態(tài)度。既然有一種看法認(rèn)為哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)問，換言之，在哲學(xué)中我們能找到“世界觀”，那么對現(xiàn)代哲學(xué)的考察就是必要的：而現(xiàn)代哲學(xué)開端于笛卡爾?；仡櫟芽柕恼軐W(xué)，我們或許可以看到現(xiàn)代的“世界觀”如何在17世紀(jì)就初露端倪了。
（一）笛卡爾的“知識論”。從哲學(xué)史的角度來講，從笛卡爾到康德的西方哲學(xué)常常被描述為歐陸理性主義與英國經(jīng)驗(yàn)主義之爭；就他們討論的問題都集中在認(rèn)識論領(lǐng)域來講，這一個(gè)歷史階段常常被稱為西方哲學(xué)的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”。誠然，近代西方哲學(xué)對認(rèn)識論問題的關(guān)注構(gòu)成了哲學(xué)史上的一個(gè)顯著現(xiàn)象，這并非偶然，它至少意味著認(rèn)識論問題的確是近代西方哲學(xué)的一個(gè)核心問題。有的觀點(diǎn)認(rèn)為近代認(rèn)識論哲學(xué)史伴隨現(xiàn)代西方科學(xué)的進(jìn)展而出現(xiàn)的，旨在反思科學(xué)的前提并為科學(xué)奠定基礎(chǔ)。這當(dāng)然不錯(cuò)，我們可以從這里出發(fā)繼續(xù)發(fā)問近代認(rèn)識論和科學(xué)的關(guān)系：認(rèn)識論只是科學(xué)的發(fā)展在哲學(xué)領(lǐng)域引發(fā)的一系列討論，從而只是哲學(xué)對科學(xué)的一種回應(yīng)嗎？還是說反過來，只有當(dāng)認(rèn)識論哲學(xué)被真正建立起來，科學(xué)才能真正成其為科學(xué)？但更重要的是：什么時(shí)候并且如何，知識成為了第一位的、因此需要優(yōu)先考慮的問題？這種需要被優(yōu)先考慮的知識又是何種知識？在這種知識的建構(gòu)、并成為主導(dǎo)性的人對世界的理解的過程中，又體現(xiàn)出了人們對待世界態(tài)度的何種轉(zhuǎn)變，或者用海德格爾的話來說，體現(xiàn)了此在在世之籌劃的何種改變？
要回答這些問題，我們要先回到為近代認(rèn)識論真正奠基的笛卡爾的著作中。笛卡爾的主要著作為《第一哲學(xué)沉思集》，光看這個(gè)題目，與其說它是認(rèn)識論不如說是形而上學(xué)，因?yàn)樗^“第一哲學(xué)”就是形而上學(xué)，而形而上學(xué)是追問“存在者是什么”的學(xué)問。雖然同樣明顯的是，某種存在論必然為某種形而上學(xué)奠基，但在形而上學(xué)自行展開的過程中可能并不明見這種存在論意義上的轉(zhuǎn)變（更不要提存在論又源于此在在世的籌劃）。
同現(xiàn)代物理學(xué)一樣，笛卡爾哲學(xué)在近代的出現(xiàn)并非是一蹴而就的；毋寧說，他的哲學(xué)是和中世紀(jì)作為第一原理的神學(xué)進(jìn)行長期斗爭所產(chǎn)生的影響最為深遠(yuǎn)的結(jié)果之一。從歷史中我們可以看到這種長期斗爭的結(jié)果已經(jīng)在文藝復(fù)興、宗教改革和自然科學(xué)的興起中先行顯露出來了。中世紀(jì)的一切可能的知識都建立在神學(xué)的基礎(chǔ)之上；“哲學(xué)是神學(xué)的婢女”，哲學(xué)的使命就在于神學(xué)的經(jīng)典闡釋和概念分析。隨著近代科學(xué)、藝術(shù)的發(fā)展以及資產(chǎn)階級的興起，這種脫離塵世的經(jīng)院哲學(xué)已經(jīng)成了完全脫離現(xiàn)實(shí)生活的空中樓閣了。哲學(xué)“沒有一點(diǎn)不在爭論中”[4]，這大概是那個(gè)時(shí)代的有識之士共有的感受。因此，為哲學(xué)正本清源，把它從中世紀(jì)的屈辱狀況中解脫出來，正是最急迫的事情。
這時(shí)，笛卡爾登場了。他敏銳地看到，“至于其他的學(xué)問，既然它們的本原是從哲學(xué)里借來的，我可以肯定，在這樣不牢固的基礎(chǔ)上決不可能建筑起什么結(jié)實(shí)的東西來”[5]；因此他致力于改造哲學(xué)，要“對我的全部舊見解進(jìn)行一次總的清算”[6]。這種被囊括于“懷疑一切”的口號之下清算，并非要像皮羅一樣“為懷疑而懷疑，擺出永遠(yuǎn)猶疑不決的架勢”[7]，而是要“使自己得到確信的根據(jù)”[8]。什么樣的東西才能算得上是笛卡爾所要追尋的“確信的根據(jù)呢”？必須是明確的東西，“凡是我沒有明確地認(rèn)識到的東西，我決不把它當(dāng)成真的接受”[9]。通過懷疑，笛卡爾找到了 “我思”，并把它引以為第一性的原則。但是，究竟是何種存在論立場引導(dǎo)笛卡爾以如此這般的方式（普遍懷疑）去達(dá)致第一原則呢？在作為“第一原則”的“我思”中，又是什么樣的存在論立場被確立起來了呢？
1. 數(shù)學(xué)因素與公理因素。根據(jù)前面的討論，我們看到，數(shù)學(xué)因素的本質(zhì)乃是“學(xué)”，這種“學(xué)”是對已知之物的占有和支配。弗朗西斯·培根曾表達(dá)過這種觀點(diǎn)：“人類知識和人類權(quán)力歸于一……要支配自然就須服從自然”[10]；在這里我們能很好地看到現(xiàn)代科學(xué)的數(shù)學(xué)因素本質(zhì)，“學(xué)”是對已知之物的學(xué)，而通過學(xué)的活動(dòng)，結(jié)果在于獲得對可學(xué)之物的支配。就自然科學(xué)把自然作為其一般對象而言，“學(xué)”的結(jié)果就在于自然完全處于掌控之下。但是，在這種“學(xué)”之中，可學(xué)的東西到底是被如何界定的呢？是通過公理，公理一般地描繪出可學(xué)之物的基本輪廓。公理是基本性的原理、第一原理；從公理出發(fā)，一貫遵循理性的推理法則而建立起來的東西就是堅(jiān)實(shí)的東西，不會有什么錯(cuò)誤?！肮硪蛩?，原理的設(shè)定——所有進(jìn)一步的工作都以明晰的次序建立在原理基礎(chǔ)上——乃是作為籌劃的數(shù)學(xué)因素的本質(zhì)”[11]。在這種設(shè)想中，任何一個(gè)命題，除非置于公理的基礎(chǔ)上，否則它就是可疑的；而作為公理的命題也不能免于被質(zhì)疑，它也必須被置于基礎(chǔ)上，這個(gè)公理必然不是任意的。對于確定性的追尋必然要求普遍懷疑的方法，而通過普遍懷疑所建立起來的那個(gè)公理，“我思”，必然是絕對確定的公理。
2. “我思”的確定性。“我思”作為絕對性的第一原則，不是什么知識論，而是形而上學(xué)，雖然知識論的優(yōu)先性是這種形而上學(xué)的一個(gè)必然結(jié)果?，F(xiàn)代形而上學(xué)把存在者整體規(guī)定為“可學(xué)的”，而可學(xué)的東西又是被公理所規(guī)定的，隱藏在公理背后的是絕對的確定性：“我思，我在（cogito, sum）——這是直接蘊(yùn)含在命題本身中的最高確定性”[12]。笛卡爾的懷疑方法，本身也是通過對這種確定性的追求才得以可能的：普遍懷疑就在于達(dá)致最高的確定性?？梢哉f，笛卡爾從未懷疑過這種確定性：確定性是一定要有的；而普遍懷疑達(dá)致“我思，我在”的過程則是這種確定性的自我論證，“我思，我在”作為絕對的確定性成為了確定性的最終表述（雖然這個(gè)確定性是從基督教的上帝那里繼承過來的）。沒有一個(gè)命題能夠免于懷疑，這乃是在于對確定性的追求，最終的結(jié)果是絕對的確定性不僅為一切存在者、并且為關(guān)于存在者的一切追問奠定基礎(chǔ)。
3. “我思”中蘊(yùn)含的主體性?！爸钡降芽枙r(shí)代，任何一個(gè)自為地現(xiàn)存的物都被看作'主體’，而現(xiàn)在，'我’成了別具一格的主體”[13]。如海德格爾所講，這個(gè)“我”不是什么主觀的東西，而是一般地為存在者整體奠基，“我”乃是一切存在者的絕對基礎(chǔ)，因而具有絕對的優(yōu)先性。主體（subjectum）的源始涵義是“基體”，也就是作為基礎(chǔ)實(shí)體。在中世紀(jì)，“基體”是存在之范疇，任何一個(gè)能夠被設(shè)想為某些存在者奠基（如實(shí)體對偶性的奠基）的事物都是基體；尤其在亞里士多德那里，具體實(shí)體才是第一位的基體。到笛卡爾這里，主體成了第一性的東西，而具體實(shí)體卻被設(shè)想為通過主體才得以奠基的。
具體來說，這個(gè)“我”的內(nèi)容被笛卡爾規(guī)定為思維，而思維就是純理性、必須通過理性的法則行事，理性為一切存在者奠基。在這個(gè)意義上來講，“我思”不是什么主觀的東西，因?yàn)樗话愕貋碇v就是人類理性，主體和理性由內(nèi)而外地交織其了近代以來的整個(gè)人類知識大廈。雖然在亞里士多德那里，范疇的規(guī)定是通過logos來進(jìn)行的，但這個(gè)logos離主體之主體性還相差萬里；直到康德那里，范疇被作為純粹的知性概念被確立起來，人類主體性才真正為存在者之存在一般地奠定了基礎(chǔ)。
人類主體性粉墨登場了，它指導(dǎo)了整個(gè)近代知識論以及康德開啟的德國古典哲學(xué)，并通過“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智”[14]的口號指導(dǎo)了啟蒙運(yùn)動(dòng)。在黑格爾的絕對精神中，主體性終于被推到了極致：實(shí)體即主體，整個(gè)世界作為絕對精神就是理性-主體與自身的絕對同一。由此看來，主體性的一個(gè)重要特征就在于某一個(gè)存在者超越了其他一切存在者從而具有特殊地位和優(yōu)先性。這個(gè)立場是從基督教中繼承過來的，而在現(xiàn)代哲學(xué)以及現(xiàn)代科學(xué)中得到了淋漓盡致的發(fā)揮。
（二）“我思”奠定的世界圖像。相對于“我思”這個(gè)主體，一切其他存在者都被規(guī)定為了客體，主體/客體的范疇成為了近代認(rèn)識論當(dāng)中的核心范疇。既然人類理性被認(rèn)為是主體，那么人類以外的世界就自然成為了客體；當(dāng)世界作為客體被設(shè)定了，人類與世界打交道的基本方式就變成了“世界觀，世界被把握為圖像了。但人不僅僅是把人類理性設(shè)定為主體，并有意識地以“理性動(dòng)物”自居，“人性”成為了這個(gè)世界上最寶貴的東西：“宇宙之精華、萬物之靈長”！一切都要為了人。于是，對自然的支配成了這個(gè)時(shí)代最顯著的現(xiàn)象之一，而“征服自然、改造自然”成為了這個(gè)時(shí)代最響亮的口號?！笆澜缰蔀閳D像，與人在存在者范圍內(nèi)成為主體，乃是同一個(gè)過程。”[15]而“現(xiàn)代的基本進(jìn)程乃是對作為圖像的世界的征服過程”[16]。一切關(guān)于世界的學(xué)說在最后無一例外地變成了一種關(guān)于人的學(xué)說。
[1] 海德格爾：《林中路》，孫周興 譯，北京：商務(wù)印書館2018年版，96頁。
[2] 海德格爾：《林中路》，孫周興 譯，北京：商務(wù)印書館2018年版，98頁。
[3] 海德格爾：《林中路》，孫周興 譯，北京：商務(wù)印書館2018年版，98頁。
[4] 笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶 譯，北京：商務(wù)印書館2000年版，8頁。
[5] 同上。
[6] 笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁 譯，北京：商務(wù)印書館1986年版，17頁。
[7] 笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c 譯，北京：商務(wù)印書館2000年版，23頁。
[8] 同上。
[9] 笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶 譯，北京：商務(wù)印書館2000年版，16頁。
[10] 弗朗西斯·培根：《新工具》，許寶骙 譯，北京：商務(wù)印書館1984年版，8頁。
[11] 孫周興 編：《海德格爾選集》，上海：三聯(lián)書店1996年版，879頁。
[12] 孫周興 編：《海德格爾選集》，上海：三聯(lián)書店1996年版，881頁。
[13] 孫周興 編：《海德格爾選集》，上海：三聯(lián)書店1996年版，882頁。
[14] 康德：《歷史理性批判文集》，何兆武 譯，北京：商務(wù)印書館1990年版，23頁。
[15] 海德格爾：《林中路》，孫周興 譯，北京：商務(wù)印書館2018年版，101頁。
[16] 海德格爾：《林中路》，孫周興 譯，北京：商務(wù)印書館2018年版，103頁。
