近百年來中國畫領(lǐng)域都一直在討論筆墨問題，前幾年有很集中的討論，吳冠中先生、張仃先生爭論之后，香港專門開過一個關(guān)于筆墨問題的研討會，這是在中國畫界非常受關(guān)注的一件事。
我的看法是：筆墨是中國畫傳統(tǒng)演進過程中形成的獨特的一整套形式語言體系，這套形式語言體系是中國文化大體系中的一部分，是在世界范圍內(nèi)獨一無二的一種中國式的視覺表達方式。之所以講獨一無二，是因為凡是繪畫都離不開形體、色彩，也離不開基本的構(gòu)圖。形體、色彩、構(gòu)圖是全世界繪畫所共同的要素，中國繪畫也離不開。但是筆墨卻是中國人所獨有的，全世界其他民族的傳統(tǒng)繪畫中都沒有的要素。所以，這是一種獨一無二的中國式的視覺方面的精神表達方式，中國人的文化精神在傳統(tǒng)繪畫中是通過這套獨特的視覺語言來表達的。
筆墨的獨立筆墨為何唯獨中國有？為何會在中國而不是在其他國家形成？為什么沒有在古希臘形成？為什么沒有在文藝復(fù)興時期的歐洲形成？在我看來，最主要的原因在于中國繪畫過早的精英化。在全世界繪畫發(fā)展史當中，早期繪畫在其他國家，比如古希臘、古羅馬，繪畫主要是由工匠來完成的（比如說歐洲的宗教繪畫，再早一點的繪畫現(xiàn)在留下的很少了，雕塑留下得很多）。早期的畫家在西方幾乎沒有什么名望，在社會等級當中地位很低。但在中國卻不一樣，最早有記載的畫家顧愷之就是文人，不是工匠。根據(jù)文字記載，他不僅有畫，還有文章，還有賦，所以這是中國一個很特殊的情況。中國知識精英過早參與了繪畫行為，便把他們的文化修養(yǎng)帶入到繪畫發(fā)展的創(chuàng)造過程中。例如，儒家孔夫子"游于藝"、"文以載道"的思想，重神、重意、重主觀情緒的表達等理念，很早就被納入了繪畫創(chuàng)作中。
這樣一種情況導(dǎo)致中國繪畫到了唐代，尤其是宋以后，就沒有進一步沿著摹擬對象、準確寫實的路徑繼續(xù)發(fā)展。在中國歷史上，對于繪畫理論和對于藝術(shù)的理解和研究走在了中國畫家的手頭功夫之前，也就是說對藝術(shù)的理解超越了藝術(shù)本體的發(fā)展（畫畫的技巧還不是很好的時候，還沒把對象畫得太像，也沒有足夠技巧把人畫得很逼真的時候，理論已經(jīng)在說：畫得像是沒有必要的）。其實顧愷之畫的很有古意的形象，并不是他刻意地畫成有古意，而是他就是有點畫不像。當然，他同時也把他的文化修養(yǎng)，那種雅致與飄逸的內(nèi)心向往融進去了。那時技術(shù)水平還處于初級階段，還不知道怎么才能把對象畫準確。沒有西方發(fā)展的那種嚴謹科學(xué)的解剖、透視知識和素描、造型能力，但因為有了儒道精英文化的影響，對于藝術(shù)的理解卻已經(jīng)超越了那時的手頭技術(shù)水平。正如老子早在春秋戰(zhàn)國時期講的"大象無形，大音希聲"，還說：五色令人色盲，認為復(fù)雜的技巧沒有必要，最高的美術(shù)是不求形式的，最高的音樂是沒有聲音的--這種論說從最早開始就是一種超越性的理念，知識分子可以深入地去理解，而工匠卻是不懂的。如果讓工匠繼續(xù)往下畫，一定會走向越畫越像、準確再現(xiàn)的路；當然，其中也需要知識分子的幫助。中國的知識分子過早介入繪畫以后便扭轉(zhuǎn)了藝術(shù)發(fā)展的路徑。因為中國的知識分子（士）是儒道傳統(tǒng)的承續(xù)者，不同于文藝復(fù)興時的知識分子，他們要復(fù)興的是古希臘理性傳統(tǒng)。中國繪畫在唐、宋進入到一個寫實技術(shù)比較成熟的時期后，如果在寫實技術(shù)上再要繼續(xù)往前發(fā)展，并擺脫儒道思想的影響，說不定油畫技法就得由我們?nèi)グl(fā)明了--但在宋元時期，正因為有蘇東坡、米芾這樣的高層文化精英提出新的理念，使得中國繪畫沒有進一步向?qū)憣嵵髁x高峰邁進。應(yīng)該看到，中國繪畫史上沒有出現(xiàn)如歐洲文藝復(fù)興時期那么高超的摹擬寫實技法，并非中國人不聰明，發(fā)明不了蛋彩畫或者油畫，而是認為這個方向不重要--不是工匠覺得不重要，而是中國當時的文化精英覺得不重要。如果僅是工匠從事繪畫活動，就不可能對藝術(shù)有如此高深的理解，正因為文化精英介入才把中國文化思想方面的最高成就帶進了繪畫之中。蘇東坡作為當時社會公認的大學(xué)者說出"論畫以形似，見與兒童鄰"這樣的論斷，不僅高妙，而且新穎，而他的這種見解又主導(dǎo)了后來繪畫的發(fā)展方向。換句話說，這種不把摹擬寫實看成是藝術(shù)最高成就并以此為重的思想給筆墨的獨立奠定了理論基礎(chǔ)。試想，沒有蘇東坡這些文人的理念奠基，筆墨是不可能從藝術(shù)對象中獨立出來的。因此，元代就成為了一個很重要的轉(zhuǎn)折，倪瓚為代表的一群畫家開始建立起筆墨的相當完整的獨立性，而且作為典型建立起了新的筆墨自身的評價標準。
正是在這個問題上，康有為作為國學(xué)大家，也在游歷歐洲震驚于古典油畫的逼真表現(xiàn)力之后，亂了方寸，回顧中國文人畫時有失偏頗，沒有想清楚王維"雪里芭蕉"、東坡"朱竹"在藝術(shù)本體演進中的意義。
表象與程式
筆墨之所以能夠獨立出來，與中國畫畫論中非常重視的"理"有關(guān)。這個"理"從某種意義上說就是客觀對象的結(jié)構(gòu)。這個"理"與西方人摹擬現(xiàn)實的外觀形象并不一樣--這個"理"雖然也是客觀的，是對象和客體的"理"，但又離不開主體的理解與歸納。同時，它又不是主體的"理"。并且"理"也與對象的"形"不同 --"形"是外在的形式，"理"是內(nèi)在的結(jié)構(gòu)，是事物存在和運動的內(nèi)在規(guī)律，比西方人所說的結(jié)構(gòu)涵蓋面要寬。所以，只有中國繪畫可以用勾線的方式把水、云等外形無常的事物描畫出來（其他地域繪畫在畫到云和水等沒有固定形狀對象的時候，就覺得不易下手）。中國人用"理"去概括和歸納，就找到了一種表達這種無常形而有常理的對象的辦法，這種歸納的結(jié)果就是"程式化"。筆墨真正的獨立和程式化語言的形成是不可分割的--沒有程式化語言的歸納、梳理和系統(tǒng)化，筆墨就無法做到真正的獨立。
而"程式"到底是什么呢？在我看來，程式是比較概括、簡練、穩(wěn)定的"圖式"，是一種特殊的圖式語言。對此有兩個概念需要區(qū)別：一個是中國的"程式"，一個是西方傳入的"圖式"。"程式"和"圖式"的區(qū)別在于：中國人在藝術(shù)發(fā)展過程中所形成的傳統(tǒng)程式比歐洲人在繪畫發(fā)展中形成的圖式更加概括、簡潔、抽象，更重視內(nèi)在理解，而忽略外在形象，尤其是陰影與透視，這一點正與剛才所講的知識分子的介入和蘇東坡對"理"的提倡是密切相關(guān)的；西方的"圖式"主要是指形象，也包括畫面整體的構(gòu)圖樣式。這個形象有結(jié)構(gòu)的成份，也包含了很大的外觀形象的成份包括光影、透視等等。如果我們把"理"比喻成骨骼，外在的形象就還有肉、皮--西方的"圖式"是既有骨，又有肉，還有皮，中國的"程式"就是骨，是一個內(nèi)在的結(jié)構(gòu)，它是不太重視肉和皮的--這個區(qū)別有點細微，就類似于全因素素描與結(jié)構(gòu)素描的差別：全因素素描就是骨和肉、皮都要畫出來，尤其是明暗、光源、空間感、環(huán)境色。結(jié)構(gòu)素描只要把大關(guān)系畫出來，把內(nèi)在的主要結(jié)構(gòu)點畫出來，重點在物理、而不在外光影響。結(jié)構(gòu)點正是在理解基礎(chǔ)上歸納而來的"理"。但作為中國概念的"程式"和作為西方概念的"圖式"有一個很大的共性，即：程式和圖式都是學(xué)習(xí)繪畫的第一步所要做的事情--每個人學(xué)習(xí)繪畫第一步首先得學(xué)" 圖式"或者按中國人的說法學(xué)"程式"，然后才能夠面對客觀對象，才有現(xiàn)成的語言去表達客觀的對象。
近代以來，在藝術(shù)理論中有一個說法：藝術(shù)家要保持嬰兒般的純真之眼，這樣才能做一個好藝術(shù)家，才能畫得與眾不同。畫家應(yīng)拋棄所有的成見，最好什么畫都沒有看過，由此他面對對象畫出來的東西是最純真的，才能畫得最好。這個說法曾風行一時，幾乎成為藝術(shù)家的創(chuàng)作原則。但后來這個理論被實驗心理學(xué)所否定，例如：阿恩海姆等對人的視覺心理做了很多抽樣調(diào)查和數(shù)據(jù)測試，用了很多科學(xué)方法研究人的視覺心理是如何形成的，藝術(shù)家是怎樣創(chuàng)作的......。最終，實驗心理學(xué)（實證心理學(xué)）經(jīng)過科學(xué)實驗，發(fā)現(xiàn)人一旦長大成年，大腦已經(jīng)承載了各種信息，只有把一部分信息改變或抹掉才能裝入另一部分信息，不可能再回到如白板一樣的嬰兒狀態(tài)了，因此要以嬰兒般的純真之眼去對待自然是不可能的--這是20世紀心理學(xué)的重大發(fā)展。由此，便推導(dǎo)出一個說法：藝術(shù)家不可能憑空創(chuàng)造，對前人圖式的改變就是創(chuàng)造。無論是"圖式"或"程式"，都是學(xué)習(xí)繪畫美術(shù)的入門途徑。以上便是我們講的"程式"和"圖式"的差別以及共同性。
在80年代為了弄清楚中國傳統(tǒng)繪畫與西方傳統(tǒng)繪畫的內(nèi)在區(qū)別，我認真地讀了一些心理學(xué)的書，并對中國繪畫與西方傳統(tǒng)繪畫（不是指西方現(xiàn)代主義繪畫，西方現(xiàn)代主義繪畫和中國傳統(tǒng)繪畫很接近，但是和西方傳統(tǒng)繪畫有很大的差異）的心理運作進行了較深入的研究和比對，并發(fā)現(xiàn)了一些差別。我把這種差別概括為"具細表象"和"概略表象"之間的差別。"具細表象"和"概率表象"這兩個詞在俄羅斯的藝術(shù)心理學(xué)和阿恩海姆的格式塔心理學(xué)里沒有，是我為了說明中國的問題自創(chuàng)的。這里有一個心理學(xué)上的專用名詞叫"表象"，這個詞我們現(xiàn)在用得非常的多，大家望文生義都將其理解為"表面現(xiàn)象"，但這個詞的原意并非表面現(xiàn)象，而是視覺心理學(xué)的一小段，是視覺印象后面的殘留記憶的組合運動。所謂"視覺印象后面的殘留"，例如：我們眼睛看到一個瓶子，然后閉上眼，大腦中就留下瓶子的印象，這叫"視覺后象"，是很短的一、二秒鐘之后，留下一些記憶殘留，是破碎不完整的。而后，多次的記憶殘留互相補充，在大腦中形成的影像叫"表象"。從心理運作來看，表象在印象的后面，印象是短暫記憶，而表象則是記憶的殘留組合。表象在人的大腦中，在人的心理活動中可以持續(xù)較長的時間，而印象持續(xù)的時間很短。繪畫活動在心理運作過程中的主要支撐就是表象運動。
我們所謂西方傳統(tǒng)繪畫是指西方古典主義和學(xué)院派，二者是最典型的西方傳統(tǒng)繪畫樣式。從古典主義和學(xué)院派的繪畫創(chuàng)作與教學(xué)的心理程序來看，老師和學(xué)生同時觀察一個靜物瓶子，然后大家閉上眼，如果老師問學(xué)生看到了什么，學(xué)生就憑他們的印象（視覺記憶），有的說是一個透明的瓶子，有的說是一個長頸的瓶子，有的說是有小把手的瓶子......這些說法就是殘留在學(xué)生大腦里的關(guān)于瓶子的"印象"。那么這些"印象"是什么？這些說出來的印象，都是直接的、不完整的印象，老師讓學(xué)生再看幾次，印象又增加了，就在腦中合成為"表象"。并且都是很具體、很細致的一些小特征--每個人注意到瓶子的不同方面，這些不同方面合起來就是瓶子的外觀，給人的總體印象，我將這些表象稱為"具細表象"。具細表象的特點是：在人腦中存在的時間較短，是外觀的特征，包括外光和環(huán)境色。西方古典主義的油畫寫生或者素描寫生就是學(xué)生頭腦中具細表象的運動。
西方學(xué)院派的寫生需要在靜物旁邊擺一個畫架，在一定光線的照射下，畫家看一眼畫一下。為什么呢？因為具細表象有很多的具體特點構(gòu)成，不完整，而且在人腦中留下的時間很短，非常容易忘記，所以畫家不得不看一眼，畫一畫，通過很多具細表象，把具細表象的點搬到畫面上去。而這個"畫--看--又畫--又看"的過程就叫做具細表象的運作和表達的過程。這是西方傳統(tǒng)繪畫的學(xué)習(xí)方式、創(chuàng)作方式，正因為如此，西方傳統(tǒng)繪畫（古典主義和古典學(xué)院派）不僅是課堂學(xué)習(xí)離不開模特和靜物，畫架離不開觀察靜物的地方，每一個模特都要對著畫。而且創(chuàng)作也離不開模特兒。例如：畫三個農(nóng)民在耕地，這個農(nóng)民找一個模特擺一個姿勢，然后仔細比對，每一個皺紋、每一個動作都非常的準確畫出來，然后第二個模特再擺一個姿勢拼上去，第三個模特再擺一個姿勢拼上去。西方繪畫的這種創(chuàng)作模式正是依據(jù)他大腦中具細表象的運作結(jié)果。中國的繪畫不同，中國文人作畫時大腦中表象的運作方式是又概括、又簡略的表象運作方式，我將其概括為"概略表象"運作方式。" 概略表象"是在"具細表象"的基礎(chǔ)上進行歸納、梳理、部分抽象化，形成對客體的理解，帶有很大的理解因素在內(nèi)。"概略表象"的前提是要有較多"具細表象" 的積累，否則，"概略表象"無法生成。"概略表象"的產(chǎn)生在時間上比"具細表象"要晚得多。比如說一個中國畫家在畫瓶子的時候，他可能不會總盯著這個瓶子觀察，可能是看一眼就走了，而按照他的記憶可能畫不出這個瓶子來，所以他不畫這個特定的瓶子，但是他會在不同的場合去看類似的瓶子，然后把不同時間、不同場合對這類瓶子的記憶在大腦中進行理解、加工、合成、抽取，形成一種概略性的印象。這個概略性的印象把有些偶然因素給篩減掉了，然后把大概的理解畫出來了，這就是中國畫家腦子中的概略表象運作方式。因此，中國畫家畫出來的不是具細的特征或表面光影，而是對瓶子形狀與結(jié)構(gòu)的理解。這便是傳統(tǒng)中國畫與西方繪畫的不同：中國畫家畫這個瓶子就是憑自己的理解默寫，用線勾出瓶子的形狀，這個形狀的產(chǎn)生和幼兒畫畫非常接近（讓小孩子畫一個瓶子，他們馬上就能畫出來，他們畫的這個瓶子肯定不是具細表象，不是特定的瓶子，而是大腦中所理解的瓶子）。也就是說小孩在企圖把握一個對象并把對象畫出來的時候，他的心理是概略表象的運作。我們中國畫家要把對象表達出來的時候，所運用的也是概略表象的運作。中國畫的"概略表象"運作方式集中體現(xiàn)在程式化的理解對象與表達對象，這與兒童的"概略表象"差別就在于：兒童在表達對象時畫出來的概略圖形是他自己一次性創(chuàng)造出來的；而中國畫傳統(tǒng)中的程式是很多代人概括出來的，其中有反復(fù)的" 學(xué)習(xí)--校正--再學(xué)習(xí)--再校正"的過程。所以，中國畫傳統(tǒng)中的程式看似很簡單，但是實際卻是經(jīng)過數(shù)代人概括、總結(jié)、簡化、抽象化的結(jié)果。例如：畫竹子時的"介子型"、"個子型"；畫梅花時先畫花瓣，中間點花蕊，怎么個點法，花瓣怎么畫，花萼和花瓣之間什么關(guān)系......這些在《芥子園畫譜》里說得很清楚--這就是程式--不是一個畫家想出來的，更不是一時想出來的，而是很多代畫家經(jīng)驗的總結(jié)。中國畫家繪畫心理的運作過程是"概略表象"的運作過程，而西方傳統(tǒng)畫家在繪畫心理學(xué)的角度來說是"具細表象"的運作過程。由此，寫生在中國畫的學(xué)習(xí)和創(chuàng)作過程中，就與西方繪畫不一樣了：西方是必須對著靜物、模特，看一眼畫一點。中國畫家以往則主要是對程式的理解和把握，通過對程式的修正來達到直接表現(xiàn)特定對象的物（當然二十世紀以來受西方的影響，也不完全這樣，這個變化不在本文討論之內(nèi)）。比如：畫一個人的臉，不是像現(xiàn)代畫素描打輪廓，然后每個局部循序漸進的畫出來，而是首先腦子中有"三庭五部"等基礎(chǔ)口訣，有基本的比例概念，而特定對象的三庭五部不一樣，兩個眼睛之間近一點還是遠一點，鼻子比標準的鼻子大多少（他知道基本比例中的鼻子有多大）。這就是對程式的修正。這種方法，很重要的前提是基礎(chǔ)口訣起到規(guī)范和導(dǎo)向的作用，而在作畫（包括寫真）的過程中又有所改變，這種改變既是為了貼近具體的對象，同時也是畫家自己的風格創(chuàng)造的潛在的空間，這就是"程式"的概念。
在西方的傳統(tǒng)繪畫中，對景觀察是非常重要的一個視覺心理步驟；而在中國的傳統(tǒng)繪畫心理中，理解與默記是一個重要的環(huán)節(jié)。所以，為什么中國的老畫家很少手上帶一個速寫本子，雖然黃賓虹有時候也拿小本子勾一勾，但是畫的卻與對象相距十萬八千里，根本不是一回事，心情好時可以把山畫成圓的，心情不好時可以畫成方的，而這些都是他對山的寫生。黃賓虹畫他所居住的棲霞嶺每次都不一樣，因為那座山?jīng)]法推遠看，他住在那幾乎沒有法畫。如果讓油畫家畫，他只是坐在院子里畫一個角，那一角不是棲霞嶺，而是棲霞嶺的一棵樹。然而黃賓虹非但要把棲霞嶺畫出來，而且畫了無數(shù)遍，畫成各種各樣的。即便那里不好退遠看，無法看到其整體面貌，但是他每天在那里散步，他走多了以后知道棲霞嶺大概是什么樣子，比如說這座山是香蕉狀還是蘋果狀，是他走了多次以后理解出來的，然后回家畫成約略的香蕉狀或者是蘋果狀，而且每天的感覺都在變，今天覺得像嶺，明天覺得像峰，所以"橫看成嶺側(cè)成峰，遠近高低各不同"。每次畫出來的棲霞嶺都不一樣，為什么？理解當中的不同，而不是真正靠看一眼、畫一筆寫生出來的，這是中國傳統(tǒng)繪畫的心理運作和西方傳統(tǒng)繪畫的心理運作的不同。
我在這個比較中，一定要加上兩個"傳統(tǒng)"，否則，這種說法是不嚴謹、不對的。只有中國的傳統(tǒng)繪畫和西方的傳統(tǒng)繪畫比較的時候，他們的差異才是這樣的。如果中國的傳統(tǒng)繪畫和西方的現(xiàn)代繪畫比較那是另外一回事。因為西方的現(xiàn)代繪畫和西方的傳統(tǒng)繪畫有一個根本性的大的變化（在我看來，主要是西方傳統(tǒng)繪畫"具細表象"的運作轉(zhuǎn)變成西方現(xiàn)代繪畫"概略表象"的運作），最典型就是馬蒂斯、畢加索。他們畫出來的東西絕對不是眼睛看到的，而是腦子里概括變形抽取建構(gòu)出來的圖式或借鑒了別的圖象（例如非洲雕刻）而形成在腦子中的圖式。當然，他們的圖式與中國的程式也不一樣--中國的程式是很多代人積累形成的，而畢加索他們的則是自己個人藝術(shù)歷程中形成了的。
其實，實證心理學(xué)的科學(xué)成果已經(jīng)回答了我們爭論不清的寫生與臨摹之間的關(guān)系問題。也就是說已經(jīng)驗證了臨摹和學(xué)習(xí)在繪畫過程中的重要性，更說明創(chuàng)造不能憑空產(chǎn)生，是要以前人的圖式為起點的，了解和學(xué)習(xí)前人的圖式是創(chuàng)造的起點，否則任何所謂的創(chuàng)造都是無根之木、無源之水。實證心理學(xué)證明，一旦沒有前人的圖式記憶，你的心理活動就無法進行。所以，先要學(xué)習(xí)圖式，當然學(xué)習(xí)圖式的方法可以不一樣，中國是靠臨摹，西方是靠看前人的畫冊，或者是到博物館看作品?？醋髌泛偷讲┪镳^臨摹作品是學(xué)油畫的重要課程，這是大家都知道的，我們在八十年代很多留學(xué)生到歐美的博物館臨摹，都有這個過程。
筆墨與程式
剛才是講到表象和程式的關(guān)系，現(xiàn)在來看筆墨與程式的關(guān)系。筆墨是在程式化的過程中獨立出來的一種中國繪畫特殊的視覺語言，它與程式化的過程在中國畫的演進過程中是相輔相成的。有了程式，筆墨才有獨立生存的余地，或者說筆墨的獨立的審美價值才有其存在的空間。反過來，筆墨的發(fā)展又促進了程式的進一步概括、梳理，推動程式的不斷往前發(fā)展變化，這是和筆墨的發(fā)展是相輔相成、互為因果的。
筆墨在程式化的過程中獨立出來以后便形成了自己的審美價值。這種獨立的審美價值已經(jīng)不依存于客觀對象了，而成為符號本身自己的審美價值。這個東西其實在比較早的時候就已經(jīng)開始有一些因素在逐步地積累、組合，比如我們說最早顧愷之的畫，講他的線是高古游絲描，說這個筆線很細，曲線非常輕盈優(yōu)美，是指線的形狀。說它高古，其實就是一個價值判斷。游絲描為什么說是高古？是后人對顧愷之畫的仔細品味中得來的一種趣味性的理解。是后人覺得，這個游絲描很高古，這種高古在我看來有一定的聯(lián)想的成份，因為后人說這個話的時候距離顧愷之已經(jīng)有很多年，所以就會有感覺說游絲描越看越覺得高古。真正的實際情況是當時還沒有解決畫得很像的技術(shù)問題，當時要把一個人畫得很像肯定不行--連顧愷之的水平也不行。這個時候畫面會有一種自然存在的古拙味，后人把這種古拙味理解成古人的一種趣味追求。我想，這樣的一種理解，恐怕有兩種因素：一是古人確實有這樣的趣味追求，因為他想把形畫的有意思一點（我想顧愷之當時畫畫并不一定十分自覺地想把人物畫得高古，但會想把人物畫得有趣典雅）。這么一來，這種趣味在數(shù)百年后的人看來便有高古之心，"高古"這個詞無疑已經(jīng)帶有審美價值評判的成份在內(nèi)。可見筆墨（細細的線）的形態(tài)在那時已經(jīng)被獨立出來進入了人的審美欣賞和評價的范圍當中。后來又有趙孟頫所說的"古意"，古意到底是什么？說得更近一點，王國維說的"古雅"，古雅又到底指什么？--當然都是指趣味--是對于筆墨（毛筆的線的勾勒皴擦以及枯濕濃淡變化等）獨立的審美價值的一種形容與評價。所以，在中國的畫論中特別強調(diào)"味"，有時候講更多的是"氣"、"韻"。往往也稱逸氣、書卷氣等等。其實這些詞作為形容詞有非常復(fù)雜的內(nèi)涵，這些內(nèi)涵與中國人，尤其是文化精英們的審美趣味變化密切相關(guān)。審美趣味在這樣的場合中被逐步培養(yǎng)出來，并且逐步被精致化。眾所周知，元代在筆墨獨立出來的過程中是一個重要的轉(zhuǎn)折。其轉(zhuǎn)折就在于筆墨越來越"松靈"，也就是筆墨越來越和對象脫開一個距離，但又沒有脫得很開，有一個逐步加大的距離，這個距離就是筆墨的審美價值獨立存在的生存空間。這個距離越大，筆墨獨立的審美價值生存空間就越大。元代的時候生存空間還不是很大，但是有一個相當?shù)纳婵臻g了。所以才會有倪瓚這樣的畫家出現(xiàn)。
大家說別人的畫好學(xué)，倪瓚的畫不好學(xué)，很難學(xué)。為什么？就是他將自己的才情、學(xué)養(yǎng)全都匯入到筆墨松靈的感覺中。因此，沒有這種才情、學(xué)養(yǎng)、心態(tài)，沒有對這種趣味的把握能力就學(xué)不了倪瓚的畫。即便畫出來了，也僅是外觀看有點差不多的形式，而精神上則相距十萬八千里。反過來也說明倪瓚的筆墨中所傳達出來的信息的精致性、細微性和復(fù)雜性--其筆墨和圖式中傳達的信息已經(jīng)精致到后人難以體會和復(fù)制的程度。而精妙、精致、復(fù)雜有什么意義呢？我們?yōu)楹我?，要?fù)雜，要這么細微地講究趣味這個東西呢？從本質(zhì)上說，它的根本意義就在于訓(xùn)練了人類視覺感官的精細敏銳的鑒賞能力。猶如交響樂的發(fā)展成熟訓(xùn)練出了能夠欣賞交響樂的耳朵，這就是交響樂對人類文化的貢獻。交響樂指揮家的報酬之所以比所有演奏家都高，就是因為他的耳朵是人類最靈敏、精確、優(yōu)秀的耳朵。我個人是非常重視中國畫筆墨的。因為筆墨訓(xùn)練出了中國精英極為敏銳的視覺審美鑒賞力，這種獨特的審美鑒賞力的精微程度是人類文明的成就之一。當然，西方古典繪畫的審美精微程度也非常高，手、眼和心的配合達到了一種高度的協(xié)調(diào)、高度的準確性和敏銳性，尤其在模擬對象的形、色、空間感方面，這確實也是對人類視覺經(jīng)驗精致化的巨大貢獻；而中國畫的筆墨，則從另外一個方向?qū)θ祟愐曈X經(jīng)驗的精致化做出了巨大的貢獻，發(fā)揮了重要作用。就像交響樂真正聽懂的人并不多一樣，真正能看懂并欣賞筆墨的人現(xiàn)在已經(jīng)很少，眼力不行了。
這個過程是通過一些重要的里程碑式的人物逐步演進過來的。比如說董源、倪瓚、八大、徐渭、石濤、昌碩等。但在我看來，從筆墨內(nèi)在體系的嚴謹性和多種因素的協(xié)調(diào)、搭配的對立統(tǒng)一與難度系數(shù)等方面來講，早期倪瓚是最棒的，后期是八大最棒。八大、石濤所形成的大寫意這么一條路，曾經(jīng)在近現(xiàn)代受到很大的誤解，包括在西方的漢學(xué)家和研究中國美術(shù)史的專家也有很大的問題，他們認為大寫意中國畫是當時揚州那一帶商業(yè)化、市場化造成的：因為想賺錢賺得快，所以越畫越草率。這種膚淺的理解造成了在二十世紀美術(shù)史家對中國繪畫的研究過程中，認為明清以后的中國畫徹底衰落、滑坡了，沒有什么可研究的了。當然，這種認識是康有為、陳獨秀等人先說再傳到西方去的，最后便成了西方漢學(xué)家的主要觀點。正因為如此，十幾年前才有人翻案，比如說萬青力寫的《并非衰落的百年》。
說到比較近一點，中國畫筆墨在八大、石濤等人以后有一個重要的變化，就是被黃賓虹一再強調(diào)的"道咸中興"，這與金石學(xué)的興起有關(guān)，對于中國畫筆墨尤其是大寫意筆墨的推進，可以說是在近代中國畫發(fā)展中的跨出去的一大步。大量甲骨文、青銅器、各種碑刻的出土和被解讀成為當時中國文化界一件非常震動的大事，中華民族的歷史得到了實物的印證，中華民族的文化史往上追溯就變得更加有據(jù)可查，而且歷史所描述的中國古代的狀態(tài)越來越清晰。所以整個中國學(xué)界名家都去研究這些出土文物。少數(shù)和中國學(xué)界接觸較多的知識分子型畫家也非常關(guān)注和熱衷于這個事，就把金石學(xué)中的一些發(fā)現(xiàn)與自己的繪畫創(chuàng)作聯(lián)系起來，并力圖從中吸取營養(yǎng)來推進自己的創(chuàng)作。這些畫家如趙之謙、吳昌碩、黃賓虹等起了很大的作用。金石學(xué)所引發(fā)的新的審美趣味，我們只能用"蒼古高華"、"渾厚華滋"之類的形容詞來描述（趣味不能像數(shù)學(xué)準確的加以標識與計算，只能形容、比擬）。這種趣味導(dǎo)向就把中國繪畫在清代以后推向了一種厚重、雄健、蒼古的境界之中。
這個轉(zhuǎn)折同時實現(xiàn)了兩個目的：第一是克服了大家一直所詬病的末流文人畫的柔靡促弱之風的弊端，形成了一種雄健而蒼古的審美風尚。所謂"蒼古"是指古代碑刻、金石文字中透露出來的一種斑駁、粗糙、厚重的感覺。這種感覺被趙之謙、吳昌碩、黃賓虹等人高度贊賞的同時，也成為這些畫家創(chuàng)作所努力的方向，滲透到他們的作品之中。所以，吳昌碩說他畫氣不畫形，甚至連自己的名號也取成是"苦鐵"--苦和鐵合在一起就是一種審美趣味。"蒼"按字面解釋是："氣厚乃蒼"，氣厚了，積淀深了，感覺就是蒼；蒼和歷史有關(guān)系，受到各種風霜的侵蝕和時間的磨損后與斑駁的感覺有關(guān)；"蒼"從顏色上來講，是一種接近黑的深藍色。上述這些都是形容詞，因為審美趣味除了形容比喻之外是語言無法界定的。第二是把古典傳統(tǒng)（也就是古意）給密切的接續(xù)起來了，使吳昌碩、黃賓虹等人的作品有厚重的歷史感。概而言之，這里既有"復(fù)古"的目的，又有"開今"的目的。所以也可以簡單地說：中國的文人畫經(jīng)過"崇古開今"這樣的一個轉(zhuǎn)折，一步一步地實現(xiàn)了筆墨自身的再建構(gòu)。這個建構(gòu)是離開了客觀對象的一種建構(gòu)（無論畫什么，關(guān)鍵是作品的筆墨和整體效果是什么味道），是筆墨的審美建構(gòu)，是逐步地完成或正在完成筆墨與對象的進一步脫離，是筆墨的獨立性和筆墨審美價值的逐步建構(gòu)。這種推進就是我們所說的本體論意義上的推進，是筆墨程式的推進，是審美趣味的推進，也是中國知識精英們通過自身的實踐，對人類視覺審美能力的精致化的推進。
這是一條與中國傳統(tǒng)一脈相承的精英路線。它所接續(xù)與關(guān)聯(lián)的是高端知識分子。因為金石學(xué)僅是當時博學(xué)的高端人士的研究，畫家通過與這些最博學(xué)之人的交流，便把當時最高的學(xué)術(shù)成就融入到作品之中，因此而產(chǎn)生的作品當然就是精英化的作品，絕非工匠所能完成的。
因為有了筆墨，所以在中國的文人畫當中，客體的對象就變得次要了，至此，中國畫不再著重于寫對象之神，而是著重抒發(fā)作者主體之氣。魏晉時代的顧愷之是把對象的神韻畫出來，到了明清晚期文人畫則是要求把畫家本人的神和氣畫出來。因此，此時的中國畫進一步程式化、筆墨化，并且?guī)в幸欢ǖ某橄笠馕?。抽象意味是按照現(xiàn)代西方的概念來說的，因為找不到比較恰當?shù)闹袊降脑~匯，中國沒有"抽象"這個詞。但有"意象"這個詞，意象中有概括、抽取、強化的意思。中國畫是有點抽象意味的，但是與西方的抽象來路是完全不一樣的。這說明筆墨作為一種獨立的視覺表達語言，已經(jīng)真正地建構(gòu)起來了。
"人格"與"自我"
這里有一個重要的觀念。筆墨說到底是一種語言，語言是要表達精神內(nèi)容的。筆墨語言所表達的主體的精神內(nèi)容到底是什么呢？如果我們從倪瓚、八大、吳昌碩、黃賓虹這些代表人物來看，實際上是表達了中國的知識分子一直崇尚的人格、風范--也就是中庸、博大、坦蕩、高雅的一種氣韻。這種氣韻既是藝術(shù)作品的趣味、風尚，也是中國知識分子的精神內(nèi)核與人格理想。這就涉及到了傳統(tǒng)價值標準的一個更深層的東西：筆墨所承載與表達的中庸、坦蕩、博大的氣度與內(nèi)在精神，為什么被人推崇，為什么它是一種高格調(diào)，判別的標準是什么？--它的來源就是中華文化所塑造出來的知識分子的人格理想--也就是中華文化所主張的：人應(yīng)該把自己培養(yǎng)成什么樣的人，什么樣的人才是真正高尚的人，這個最大的目標規(guī)導(dǎo)了視覺審美鑒賞中的評價標準，規(guī)定了什么樣的畫是好畫。
這里有一個深層文化問題值得思考：西方從古典社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過程中，特別強調(diào)"反叛"，基本原因是上帝為中心的神權(quán)社會和以自我為中心的人權(quán)社會的巨大差異。急轉(zhuǎn)中有一種矯枉過正的動力機制。而在中國，宗教力量不強，沒有從以神為中心到以人為中心的激變，傳統(tǒng)的人格理想仍然要被徹底否定嗎？
由此，還應(yīng)該談到一個我們中國人所主張的"人格"與西方現(xiàn)代藝術(shù)所提倡的"自我"之間的共性與區(qū)別問題。在我看來，二者的共性都是人作為主體的精神的集中顯現(xiàn)；二者的區(qū)別在于：西方現(xiàn)代藝術(shù)表達的是"自我"，中國畫藝術(shù)表達的是"人格"。自我是什么？西方哲學(xué)家薩特在其著作里非常具體、形象、精細地論述了西方人在現(xiàn)代文化中所指的"自我"是孤立的、特定的個體，這個特定的個體和周圍所有人都沒有聯(lián)系，甚至于和周圍所有人都是敵對的。按照薩特的說法："他人是自我的地獄"，因為他人的存在使得特定"自我"個性受到限制，得不到發(fā)揮，所以周圍存在的所有人，包括自己的親朋好友，都是特定個體"自我"的敵人。"自我"是孤立無援的，沒有人能夠幫助的，由此才有西方現(xiàn)代藝術(shù)中所反復(fù)表達的人的孤獨。人為何而孤獨呢？為何在文藝復(fù)興和啟蒙運動之前就不孤獨呢？因為有上帝，人可以和上帝對話，上帝是人的保護者，人才不孤獨。那時，有思想問題都可以到教堂里向牧師懺悔，這一懺悔，牧師說沒有關(guān)系，上帝已經(jīng)原諒了你，過去的問題就不用再想了，現(xiàn)在可以重新做人了。因為上帝對我很好，我不孤獨，因為牧師和我在一起，我不孤獨。而現(xiàn)在牧師不那么有用了，大家也不去懺悔了，懺悔也沒有什么用，由此人就變得很孤獨。而這個孤獨的自我，就是西方現(xiàn)代藝術(shù)當中的"自我"，其表現(xiàn)就是孤獨的個人。所以，現(xiàn)代藝術(shù)中的自我表現(xiàn)是過多的個人主義的，各種各樣、五花八門，甚至惡心。因為自我心里一旦被扭曲，就用惡心來表達，這是西方現(xiàn)代藝術(shù)中的"自我表現(xiàn)"的自我。而中國人抒情寫意的主體不是與周圍沒有關(guān)系的、孤立的自我，而是"人格"--一種群體性的，有著明確價值取向的理想--不僅是同代很多人共同的一種向往，而且是很多代人共同的一種向往。正是這種群體性的理想所范導(dǎo)的價值取向，使得中庸、博大、坦蕩、超逸之氣就成為藝術(shù)作品中所要表達與弘揚的精神主體。這也是為何中國畫總是不厭其煩地畫梅、蘭、竹、菊等西方人最不理解的題材。如果說對筆墨做一個結(jié)論，筆墨是中國繪畫史中形成的一種精英化的獨特的視覺藝術(shù)語言，是一種可視的形象符號，是一種能指（語言是能指明和敘述一個東西的，敘述用的方法和語言被稱之為"能指"，被敘述的東西稱為"所指"）。筆墨是一種能指，能指不是目的，是為了把所指說清楚；筆墨是語言，語言不是目的，但是這個語言是精英化的，非常獨特，非常有價值。而這里筆墨相對應(yīng)的"所指"實際上就是以儒學(xué)為主線（儒是為主的，道是相對為輔的）的思想傳統(tǒng)和人格理想，是筆墨所應(yīng)該傳達的精神內(nèi)涵。
從世界范圍來看，筆墨是傳統(tǒng)中國畫在演進過程中形成的形式語言方面的一個獨特創(chuàng)造，在世界上是獨一無二的。筆墨體現(xiàn)了中華民族文化精英們的獨特創(chuàng)造能力，是其他民族精英文化所沒有創(chuàng)造出來的（他們創(chuàng)造了另外的東西），是中國人的獨創(chuàng)。筆墨是中國文化精英們精致的視覺鑒賞能力的標志，正如西方交響樂是西方知識精英們在聽覺鑒賞能力方面所達到的高度的標志，二者的意義是一樣的。
筆墨是傳統(tǒng)視覺形式語言中精英化的特征，是中國畫語言體系當中的關(guān)鍵和樞紐，但是筆墨并不是形式語言的全部。形式語言除了筆墨之外，還有中國畫特有的章法、造型、意境等其他組成部分（但筆墨在這個組成中是一個關(guān)鍵樞紐）。比如說陳老蓮很大的貢獻就是造型方面很特別。而意境這個東西有客體性，又有主體性，既和形式語言有關(guān)，又和所要表達的精神氣質(zhì)有關(guān)，所以更復(fù)雜，但是在我看來，筆墨語言是意境的一個組成部分。總之，筆墨是傳統(tǒng)中國畫形式語言當中的關(guān)鍵樞紐，但是又不是形式語言的全部。
說到"傳統(tǒng)"這個詞，要比前面所談的文人畫和精英文化大得多。傳統(tǒng)除了包含精英文化、精英美術(shù)的這條線之外，還包括了很多民間的、民俗的、原始的、遠古的、宗教的很多內(nèi)容；同時，還包括了外來文化的傳入后本土化成果；既包括了文字性的文本、圖像性的文本，還包括了現(xiàn)在常說的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。這么大范圍的傳統(tǒng)其實都需要繼承，但是我們不可用其他部分的繼承代替精英文化的繼承，精英文化的繼承是不可替代的，必須有一部分人做精英文化的繼承。正如日本文化的繼承就做的很好，他們是分門別類，分得很清楚，避免混雜。例如，日本在本國傳統(tǒng)戲劇方面就把雅樂和歌舞伎分得很清楚。雅樂是宮廷音樂，歌舞伎是民間的教坊音樂（和現(xiàn)在的KTV卡拉OK差不多），雅樂我們見得很少，常見的都是歌舞伎。我在去年10月參加日本東京藝大120周年校慶活動時，他們晚上有一臺亞洲最有代表性舞臺劇的經(jīng)典節(jié)目，分三段，第一段是日本的雅樂，是日本早期宮廷舞劇，第二段是韓國的，第三段是中國的昆曲，《牡丹亭》的一段。最終這三段舞臺劇一比較，很明顯日本的雅樂最好，其完好地保存了一千年前的感覺：非常原始，非常不具體，單調(diào)而重復(fù)，帶有巫術(shù)性。單調(diào)到了讓人感到崇高，因為它遠離當代生活。舞臺效果凝重而冼練。而最后發(fā)現(xiàn)表演者竟然是兩個東京藝大雅樂系的研究生小女孩，從中我感到日本對傳統(tǒng)文化的繼承與保留是真有研究。再比如日本至今保留很好、很完整的相撲運動，這種非常不符合生理衛(wèi)生的運動為何不改變，反而要保留，因為這就是日本文化，讓全世界都來看其獨特性，是日本人的光榮，因此有一小部分人還做這個運動，要將其流傳下去，作為文化的一種象征物，象征日本文化在歷史上曾經(jīng)達到的高峰，并把這個曾經(jīng)達到的高峰像一個活的紀念碑一樣永遠的世代相傳，這就是日本在繼承文化遺產(chǎn)方面清醒的認識。所以在我看來，精英化的傳統(tǒng)就要按照精英化的方式繼承，民間的東西就要按照民間的方式繼承，不能混同起來，更不要打混仗，否則最后弄得民間不像民間、古代不像古代、現(xiàn)代不像現(xiàn)代。因此，雖然傳統(tǒng)包含得很寬，但其各組成部分要分別加以繼承與研究，不能變成大雜燴。
拆解類比法
現(xiàn)今的美術(shù)作品非常的多元，在這種情況下，大家明顯感到普遍的價值標準的混亂。對此，我杜撰了一個關(guān)于價值標準的通俗易行的判析的辦法，不妨可以通俗地說成"拆解類比法"。也就是說，一張作品，或者是一個藝術(shù)家的藝術(shù)風格，作為綜合成果是可以拆解的，我們將綜合成果中繼承借鑒的來源和出處分開拆解以后就便于我們評價。其實，我們以往的美術(shù)史研究是一直注重師承出處的，例如，對傳統(tǒng)派的畫家如吳昌碩、齊白石、黃賓虹、潘天壽等的師承關(guān)系是很清楚的，師承某人，受某人影響，而又在哪些方面有自己的創(chuàng)獲，進而自成一家。這是一套傳統(tǒng)的敘述方式，兼顧承與革兩個方面，內(nèi)含評價標準，是一個體系，完整嚴密，對于傳統(tǒng)流派名家只要把這套體系拿來用，就可以做出大致的評價。但是，對于其他的各種融合和各種創(chuàng)新的流派恐怕就要進行一些拆解，之后才能評價。例如：徐悲鴻在中西融合方面做了很多的貢獻，成就很高。但如果我們要評價他的作品時，就可以用拆解的辦法，比如他的造型能力是來自于西方學(xué)院派的素描，他的素描畫得很棒（徐悲鴻多方面的藝術(shù)實踐和創(chuàng)作中，我認為水平最高的是他的素描）--簡潔、準確，線面之間的結(jié)合畫得非常的到位。他對于西方古典學(xué)院派是通過素描訓(xùn)練繼承下來的，所以他的藝術(shù)實踐中就可以拆解出這么一個借鑒的源頭。其水平可以與源頭標準進行比對。除了素描之外，他的色彩也是從巴黎學(xué)來的，是古典學(xué)院派的色彩體系（他沒有吸取印象派和印象派之后對于色彩的新的研究方法）。對于這些繼承學(xué)習(xí)的方面，我們都可以拿對應(yīng)的標準來評價。比如素描就用學(xué)院派素描的評價標準，而色彩則用學(xué)院派色彩的評價標準（他的色彩不如素描好）。同時，徐悲鴻也學(xué)了一些中國畫的筆墨技巧，他在出國前已經(jīng)有相當不錯的國畫基礎(chǔ)（他勾線的能力在出國前就相當好），所以，他的有些作品，如《泰戈爾像》，就可以看出他的白描勾線能力，對此我們可以按照任伯年一路的評判體系來比較。再如同一時期的林風眠，他的創(chuàng)作方觀念來源于西方現(xiàn)代主義，他的素描遠不如徐悲鴻的好得多，造型也不太扎實，但他對西方現(xiàn)代藝術(shù)的理解卻比徐悲鴻好，他對野獸主義、立體主義以及對人物對象的變形處理方面，在當時的畫家中是出色的，從西方現(xiàn)代流派中，林風眠吸收了哪些東西，是可以看得很清楚的?？此氖伺c女人體，可以與馬蒂斯的作品比較，看他的戲劇人物，可以與立體派作品比較，很容易判斷水平。而他創(chuàng)作的另外的一個來源是借鑒中國傳統(tǒng)中畫在青花瓷上的線條，民間青花瓷、民間傳統(tǒng)。對此，我們也能夠衡量出他的一種繼承關(guān)系。
除了分析、拆解，對照其來源衡量這些組成部分的水平優(yōu)劣之外，還應(yīng)評價衡量這些組成部分的融合程度與整體效果，通俗地講就是融合得好不好。現(xiàn)在林風眠在史論界被大家評價得很高，就是因為他在融合的契合度上做得最好--在融合這一條線上，他是把中西方文化融合得最自然、最貼切的畫家--他在高麗紙上用毛筆、墨和水粉顏料畫畫，用筆率滑，有些簡單，有時卻很粗獷，明顯地表現(xiàn)出其受野獸派和立體派的影響，其深刻處在于恰當?shù)厝谌肓酥袊幕袝邕h、簫瑟、昏暗的憂郁，這是林風眠作品最感人的地方，這種寧靜和憂郁是林風眠自己的東西（我最喜歡的是蘆雁和楓林）。這個例子也可以說明我說的"拆解類比法"。
同樣的道理，現(xiàn)代藝術(shù)的各門類用這種拆解、還原、類比的評價辦法，也是可以比較準確地判定這些作品的品質(zhì)與價值的。我們的實驗藝術(shù)作品中產(chǎn)生的各種語言和手段，西方人都有類似的先例，把類似的先例拿出來，用我們的作品與其一比，原創(chuàng)與否，優(yōu)劣與否，到位與否，是否有發(fā)展與創(chuàng)新，馬上就能夠有直接的評判。比如說，西方有波普藝術(shù)，我們就有中國的波普；西方有表演性的行為藝術(shù)，中國也有表演性的行為藝術(shù)......。大致說來，無論何種藝術(shù)形式，我們都能夠找到其來源與出處，也可以發(fā)現(xiàn)相關(guān)藝術(shù)家與原來的出處之間是什么關(guān)系，相比而言是否發(fā)展進步了。水平是高了還是低了。中國的現(xiàn)代實驗藝術(shù)，自八十年代以來，確實也有我們做了而西方人還沒做過的，比如說肖魯?shù)臉寭羰录麄€西方都沒有在藝術(shù)展上開槍的，這具有藝術(shù)手段層面上的原創(chuàng)性。因此，原創(chuàng)性也是很重要的評價標準。但是，一定要進一步思考這個原創(chuàng)性的比例、層面、格調(diào)與意義究竟何在。
潘公凱：在“寫”和“意”的背后
盧輔圣 《翠微·鏡心》
剛剛聽了幾位先生的發(fā)言，覺得非常好。我想簡單地說一兩點很感性的想法。第一，就是我覺得這個“新寫意”的展覽的構(gòu)想很好，這個構(gòu)想應(yīng)該說在當下中國畫的發(fā)展前進過程中，很有現(xiàn)實意義。因為前兩天我們在全國美展的總評委在評最后的金銀銅審核獎項時，應(yīng)該說在目前我們中國畫的畫家人數(shù)非常多，中青年的成長也非?？?，普遍的水平也很好，這點是大家都很公認的，但是從展品的情況看也有一種不滿足，或者說有一種遺憾之處，就是大家都為了盡可能入選全國美展，所以展品做的成份非常多，看起來很膩、比較匠氣，展品看下來大家都覺得很累。這是一個普遍的感受，就是一個比較痛快的，舒暢地能夠抒發(fā)自己心靈的作品幾乎看不到。從這樣的一種現(xiàn)實狀況來看，“新寫意”這個展覽現(xiàn)在作為一個構(gòu)想的提出，我覺得是非常有意義的。確實在目前，我覺得如果說寫意是一種畫風的話，這種畫風現(xiàn)在是處于非常低靡的狀態(tài)。工筆畫，一張畫面上成百上千人的，或者成百上千朵花的這種情況比較多。所以我想這個構(gòu)想或者這個展覽挺好的，我非常感謝策展人的想法。
第二，就是剛才聽了諸位的發(fā)言，也翻了這個“畫刊”雜志里面驍純先生和水先生的辯論文章，我覺得都非常好。由此我想到，就是剛才談話發(fā)言中也都講到了“寫”和“意”這兩個方面。在我看來“寫”和“意”這兩個方面的后面都有一個核心，這個核心是一種價值結(jié)構(gòu)，我覺得我們的討論恐怕應(yīng)該花更多的力氣去研究這個價值結(jié)構(gòu)，正像剛才提問和回答當中涉及到的，比如說比較放松的，比較隨意的粗獷性的繪畫手法，其實在各個民族，各個歷史時期都有，都有“寫”的成份，都有率意為之的成份，在各個國家美術(shù)發(fā)展歷史當中都或多或少出現(xiàn)過。比如“寫”，你說梵高的畫有沒有“寫”，那么梵高的畫有沒有“意”，就是我們中國的“寫意”怎么和別人區(qū)別開來?；蛘哒f我們中國的“寫意”它的獨特的價值和世界上的其它相比，它的價值在什么地方。我覺得這個價值就是在“寫意”后面的文化結(jié)構(gòu)，這個文化結(jié)構(gòu)實際上是通過“寫”和“意”這個價值的間接顯示出來的。“寫”這個東西我們當然是局限在寫意畫范圍當中，就是驍純先生和水先生在討論當中就是一個概念性的區(qū)分。在寫意畫這個過程中，它的后面實際上是一種形式語言的獨立的內(nèi)涵，因為“寫”作為一種獨立語言有各種各樣的內(nèi)涵，梵高有梵高的內(nèi)涵，畢加索有畢加索的內(nèi)涵。比如像德庫寧那樣狂寫。差別我覺得從形式語言角度來說，這個形式語言所包含的獨立的審美內(nèi)涵，這是問題的核心。這是我們要關(guān)注的核心問題?！皩憽边@個東西在中國，我以為跟別的國家，別的民族和別的歷史時期不同，主要就在于我們中國的“寫”是通過一個特殊的媒介，就是筆墨來建構(gòu)和呈現(xiàn)出來的，筆墨是中國繪畫史發(fā)展過程中逐步形成的一個歷史性的一個成果。正因為它是一個逐步形成的一個歷史性的成果，所以筆墨復(fù)雜的內(nèi)在精神性的內(nèi)涵，能夠在畫家和欣賞者就是說士大夫這么一個層面上，它的內(nèi)涵是可以流通的。筆墨作為一種流通性語言，它可以相當準確，甚至極為精致或精密地表達了士大夫這個階層的內(nèi)在的審美趣味也好，或者審美心理結(jié)構(gòu)也好，這個“寫”恐怕就是我們不同于其他民族、其他歷史時期的不同之處。
另外一方面就是“意”這個方面，就是通過“寫”來表達這個“意”。這個“意”在我們中國的歷史上，尤其是到了文人畫的后期，實際上它的核心是中國傳統(tǒng)知識分子的一種人格理想。這個里面我覺得中國畫傳統(tǒng)當中的意義或者說中國畫傳統(tǒng)當中的表現(xiàn)，我們中國人的說法就是抒情寫意，或者抒發(fā)自己的閑情逸致還是高尚情操等等，中國人的“意”跟西方人的“意”有很大差別。中國人這個“意”主要是一種集體性的，是帶有社會性，有歷史和時間逐步形成的帶有共識性的人格理想。而西方人在作品中所表達的“意”尤其是文藝復(fù)興后主要表達是個體，個體自我的存在狀態(tài)和個體自我的心境。我曾經(jīng)用兩個不同的詞來表述他們之間的差別，一個就是西方的自我，一個是中國的人格。我覺得中國的畫也好，中國的寫意精神也好，他表達的在中國古典結(jié)構(gòu)內(nèi)表達的不是自我，不是西方意義上的自我，而中國傳統(tǒng)畫當中，中國的畫也好，中國的詩也好，它所表達的不僅僅是自我的一時、一地的感想，他是通過這種感想表達的是一種人格理想，這種人格理想是帶有群體性的。那么這個人格理想的形成過程可以非常復(fù)雜，但是我想這個“意”所表達的自我和人格之間的差異，恐怕又是我們中國的寫意不同于其他國家、其他民族和其他時代的這種率意為之的不同之處。比如我們在中國畫傳統(tǒng)當中，尤其是文人畫當中所提倡的“野逸”等等，不管是蘇東坡也好他們所提倡的東西不管是倪云林也好，不管是八大山人也好，其實是帶有反主流這樣的一種傾向。而這種傾向又不僅僅是以一個純粹個體的形式出現(xiàn)，在表面上是純粹個體的出現(xiàn)，但是背后仍然是一種人格理想。這種人格理想之間，雖然各個畫家表現(xiàn)形態(tài)不一樣，但是他們內(nèi)在的核心有很大的共同性，這種很大的共同性，從陶淵明到蘇東坡及很多代表性的文人建構(gòu)起來的一整套的，這是一種對于人的自我完善的追求，而這個人還不僅僅是個體的人，是帶有群體性的人，就是群體性人的一種自我完善的追求。所以我想在我們的“寫意”后面不管是從“寫”的部分來說，還是從意的部分來說，后面都是一種價值結(jié)構(gòu)，而這種價值結(jié)構(gòu)又是跟我們中國文化的傳統(tǒng)是如此緊密地結(jié)合在一起，而這種價值結(jié)構(gòu)又是那么地精致，那么地完整，那么地幾乎是不可拆解的程度，一旦把它拆成零件，它的意義就失去了，它是一個建構(gòu)。在這個方面又體現(xiàn)出中國人在文化建構(gòu)上或者說心理建構(gòu)上，或者說思維習(xí)慣上跟西方的一個很大的不同。西方人在學(xué)理上重分析，可以把一個統(tǒng)一混沌的東西分析成各個零散的零件，然后一個一個細細地來加以無窮的探索。而中國人在幾千年的文化演變過程中都是傾向于綜合的、混沌的、感性的或者實踐理性的思維方式，所以中國繪畫當中的“寫”和“意”以及后面的價值結(jié)構(gòu)是一種非常緊密的組合，因為這種組合的嚴密性，和這種組合深遠的文化背景，使我們中國的寫意畫的畫風，在世界上有如此崇高的地位。這個不僅僅是因為他們有“寫”和有“意”，這主要是在于后面的架構(gòu)跟其他的民族和時代的“寫”和“意”不一樣。所以我們討論寫意的問題真正的核心是在后面的價值結(jié)構(gòu)，實際上價值結(jié)構(gòu)到底是個什么東西，也非常難以確切地界定。但是我們一點是可以肯定的，就是它是一種結(jié)構(gòu)，它的可貴性，或者它值錢就值錢在這個結(jié)構(gòu)上，這個結(jié)構(gòu)的獨特性和它自身的圓滿性，歷史造成了這種自身的圓滿性和這種價值。正是這種圓滿性和這種價值使得中國畫的改革變得如此不容易，也正是這種不容易使得我們二十世紀的一百年，我們用了一百年的時間來爭論中國畫怎么改革，這是古今中外歷史上從來沒有的，這也是我們中國文化深厚的淵源決定了這個問題的復(fù)雜性。
我覺得我們現(xiàn)在所面臨的問題，確實非常艱難，這個艱難就在于它的巨大學(xué)術(shù)深度，就是原有的成就是由長時間的歷史，而且是由千千萬萬的畫家們和觀賞者們共同建構(gòu)起來的結(jié)構(gòu)是我們成就的所在。那么現(xiàn)在我們要改革它，我們首先所面臨就是一改革就會失去，不改革又會不適應(yīng)現(xiàn)有的需求，這就是我們面臨的兩難境地。因為往往一個東西一改革它就會失去，因為這個體系太完整了，比如生物體，越是簡單的生物體越能夠接受外來生物，比如一個蚯蚓你把它切成三段，它還能夠適應(yīng)。如果人就不行，比如人體內(nèi)打一點異體蛋白，馬上就發(fā)生強烈的排異反應(yīng)。這個就是因為人的身體太復(fù)雜，太完滿性。自身的完滿性太強所以排他性就特別強。中國畫體系的排它性是由它的成就和它的完美性所決定的。所以我們的問題，我們所面臨的難題的難度也是由我們的歷史成就所決定的，我們這么高的歷史成就要改起來就不容易了，改不好原來祖宗的好東西丟掉了，我們現(xiàn)在新的好東西又建不起來，改不好就會出現(xiàn)這樣的狀態(tài)。但是反過來我們并不能因此而放棄改的努力，我想我們這個時代確實是如此迅速地在變化，世界范圍內(nèi)的，不管是經(jīng)濟還是文化的一體化的趨勢是勢不可擋，整個國民的生活方式，或者說是文化藝術(shù)，整個的作為一種人類活動的存在方式都在發(fā)生根本的變化，在這樣的大變化面前我們中國繪畫的古典形態(tài)一定是不能夠適應(yīng)這種變化的，它是一定要改的，但是這個改又是非常之困難的。所以我想我們能做的就是第一，我們要研究這個古典結(jié)構(gòu)。就是說這個 “新寫意”展覽很好，這個“新寫意”研討會也很好，提出了這個問題，我們就應(yīng)該沿著這條路，我覺得我們值得沿著這條路對寫意，或者對“寫”或者“意”，對這樣一種古典繪畫形態(tài)后面的東西，進行充分的研究，在這個研究的基礎(chǔ)上，我們確實有必要也有可能來探討在新的歷史條件下，這種古典結(jié)構(gòu)進行全面轉(zhuǎn)型的可能性。究竟我們能轉(zhuǎn)成什么樣，能轉(zhuǎn)成多好，我們轉(zhuǎn)成的跟古典結(jié)構(gòu)相比能夠什么樣，同時這個結(jié)構(gòu)又要能夠跟西方的現(xiàn)代藝術(shù)的整體結(jié)構(gòu)，又要希望完全不一樣的，這是我個人認為。越不一樣，我們越有成就，在國際上才能越能夠得到承認，這是不用證明的，這是毫無疑問的。所以就非常難。
剛才二位(王林、賈方舟)的問題提得非常好。確實是有這么一種困惑，就是說我們再要重建一個可以跟古典結(jié)構(gòu)相匹敵的結(jié)構(gòu)，我們是不是還具備了這樣的社會、外界的客觀的條件。那么從西方藝術(shù)發(fā)展來看，他們的古典體系，確實是從印象派以后，尤其是杜尚以后開始瓦解，但是他們經(jīng)過二十世紀現(xiàn)代主義的運動，和整個西方的文化現(xiàn)代化進程相一致，他們打碎了一些東西，同時他們也開始建立起一些東西。這個建立起來的東西雖然跟傳統(tǒng)好像看起來是個非常沒有聯(lián)系，但是實際上從整個文化的文脈上講，它的轉(zhuǎn)折，它的因果關(guān)系是非常清晰的，現(xiàn)代主義的藝術(shù)表現(xiàn)，或者說這樣的整個藝術(shù)過程，一個實踐的過程，實際上他們建立這套東西，已經(jīng)相當具有結(jié)構(gòu)性了，就是杜尚以后的觀念藝術(shù)，和他們的裝置、行為等這一整套東西的結(jié)構(gòu)性，在我看來其實建構(gòu)得相當成功。比如說現(xiàn)在的威尼斯雙年展或者巴塞爾文獻展，他們評價標準和選擇藝術(shù)品的那套眼光，實際上不約而同地帶有一種結(jié)構(gòu)性。我們?nèi)A人藝術(shù)家之所以能夠打進西方主流，不管是徐冰也好，谷文達也好等等，這些人能夠打進去也就是對他們的結(jié)構(gòu)明白了，懂得了他們的游戲規(guī)則，懂得了他們的結(jié)構(gòu)，然后中國人憑著自己的聰明就能打進去，為結(jié)構(gòu)所承認的，而且是重要的代表人物。從表面上看，現(xiàn)代主義是西方古典形態(tài)的一個拆解的過程，現(xiàn)在諸多流派好像是西方古典比較的繪畫中逐步拆解單項發(fā)展的路子，但這些不同的發(fā)展方向和取向、追求和不同語言表達方式的總和，它的結(jié)構(gòu)性又是非常嚴謹?shù)?，這是現(xiàn)代主義的巨大成功，也是現(xiàn)代主義現(xiàn)在真正能夠站住腳的原因。
