作者李貫峰（華東師范大學(xué)哲學(xué)系）｜*部分內(nèi)容載于《唐都學(xué)刊》，2018年第一期。
通常認(rèn)為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)分為三個(gè)階段：認(rèn)識(shí)論的或前-先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)階段[1]、先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)階段和他稱為“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”的階段?！都兇猬F(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念第一卷》（以下簡稱《觀念1》）是胡塞爾哲學(xué)主要部分先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的奠基之作。胡塞爾在書中闡明了現(xiàn)象學(xué)的基本立場(chǎng)和方法，同時(shí)，包括一篇《后記》（即W.R.B.吉布森1931年英譯本序言），他試圖澄清對(duì)“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)意義的普遍誤解”。這些誤解，主要由傳統(tǒng)思維束縛產(chǎn)生的對(duì)現(xiàn)象學(xué)徹底性的不清醒認(rèn)識(shí)，特別對(duì)現(xiàn)象學(xué)基本方法(epochē)的誤解。其中包括：第一，有人認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的懸置把實(shí)在界拋出哲學(xué)之外，或者說在某種程度上否認(rèn)了世界的實(shí)在性；第二，把現(xiàn)象學(xué)的懸置心理學(xué)化；第三，認(rèn)為懸置把現(xiàn)象學(xué)家從一個(gè)世界送到了另一個(gè)世界[2]。
胡塞爾聲稱現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)作為一門嚴(yán)格的科學(xué)，最終的產(chǎn)生要從其獨(dú)立有效性中得來?！罢軐W(xué)只能植根于對(duì)其構(gòu)想的意義與可能性進(jìn)行徹底的思考之上。通過這樣的思考，它首先對(duì)其本身純粹經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)基礎(chǔ)自主的加以把握，然后自主地創(chuàng)造與此基礎(chǔ)協(xié)調(diào)一致的原初概念，并一般地按絕對(duì)清晰的方向向前邁進(jìn)?！盵3]胡塞爾首先強(qiáng)調(diào)了，現(xiàn)象學(xué)要做一門以自身為根據(jù)的，絕對(duì)獨(dú)立的，甚至是唯一獨(dú)立的科學(xué)。哲學(xué)本身“純粹經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)基礎(chǔ)”依靠自然設(shè)定和現(xiàn)象學(xué)還原[4]得來；還原后得到朝向作為一切意義給予和存在證明之原初狀態(tài)的概念“先驗(yàn)主體性”；同時(shí)，經(jīng)由現(xiàn)象學(xué)懸置而形成的精神意識(shí)不再是可懷疑和相對(duì)的，而是必然的和絕對(duì)的（相反，自然則不只是可疑的，而是偶然和相對(duì)的了），意識(shí)本身朝向還原，并作為具有構(gòu)成性的觀念，而“還原本身有被作用作一種不斷被超越的分析的磁極”[5]，從而內(nèi)在確定了現(xiàn)象學(xué)的方向。經(jīng)由懸置得到的先驗(yàn)主體的“先驗(yàn)”（transcendental,或超越論）具有兩重含義：哲學(xué)態(tài)度和具體做法。1）“先驗(yàn)的”首先被他用來指稱一種“對(duì)所有認(rèn)識(shí)構(gòu)成之最終源泉進(jìn)行回問，認(rèn)識(shí)者對(duì)自己及其認(rèn)識(shí)生活進(jìn)行自身沉思的動(dòng)機(jī)?！焙涂疾靻栴}的基本方式[6]這種回問、沉思甚至懷疑的態(tài)度和方式始于笛卡爾，而且是真正哲學(xué)家所應(yīng)當(dāng)具備的，在《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾說：“笛卡爾以及任何一個(gè)立志于成為嚴(yán)肅認(rèn)真的哲學(xué)家的人，都不可避免地會(huì)一種徹底懷疑的中止判斷為開端”。2）懸置后的純粹主體，帶有絕對(duì)的獨(dú)立性，卻不是孤立的，純粹主體性接下來的工作，是在自身中找尋客觀認(rèn)識(shí)的可能性，而依靠的即是“先驗(yàn)的”方法。這種從主體與客體關(guān)系的維度來回答問題的方法與康德一致，但需要注意的是，康德考察的是先天認(rèn)識(shí)的可能性，而胡塞爾考察客觀性的可能性。
康德曾想統(tǒng)合觀念論和實(shí)在論，他聲稱自己的哲學(xué)是先驗(yàn)觀念論，也聲稱自己是經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論。既不能完全的割裂觀念與實(shí)在的關(guān)系，又要從普遍和先驗(yàn)的主體性角度闡明知識(shí)的可能性。在康德的批判哲學(xué)中，首先建立了兩個(gè)形而上學(xué)領(lǐng)域，一是通過理論理性批判建立自然形而上學(xué)領(lǐng)域；再者經(jīng)由實(shí)踐理性批判建立道德形而上學(xué)領(lǐng)域。也就是“我們頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖路▌t”。但是后來康德發(fā)覺兩個(gè)領(lǐng)域之間需要一個(gè)共同的支撐點(diǎn)，也就是判斷力。判斷力具有普遍性（美是反思判斷力），這種普遍性并非來自對(duì)象內(nèi)在固有的屬性，而是來自主體對(duì)客體的“主觀性”構(gòu)建，也就是讓事物合乎自然[7]目的發(fā)展和呈現(xiàn)的先驗(yàn)原則。當(dāng)說某對(duì)象“是什么”時(shí)，如這是一朵花。這實(shí)際是給對(duì)象一個(gè)合目的的規(guī)定性，它必然是個(gè)“什么”，而不是無或者其他[8]。當(dāng)回答這是“花”的時(shí)候，實(shí)際上是給予了對(duì)象一個(gè)判斷，并且將問題帶入了“如何”的領(lǐng)域，既是，如果判斷它是花，則要說明它以何種（符合花）方式（如何）向我呈現(xiàn)。對(duì)“是什么”的判斷屬于自然領(lǐng)域，而對(duì)“如何”（或者說怎樣）的“判斷”則屬于先驗(yàn)領(lǐng)域，因?yàn)榛ú⒉荒茏匀怀尸F(xiàn)為它如何為花的諸種樣態(tài)，而需要遵循先驗(yàn)的法則。在此，康德的先驗(yàn)概念有了兩方面的涵義：首先康德擺明立場(chǎng)，即“認(rèn)識(shí)所探討的并不是對(duì)象，而是我們對(duì)先天可能之對(duì)象的普遍認(rèn)識(shí)方式”；其二，先驗(yàn)雖然“先于經(jīng)驗(yàn)”但卻能使經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)（Erfahrungserkenntnis）得以可能。
1. 異于康德的還原之路以及作為基礎(chǔ)和嚴(yán)格的科學(xué)。
胡塞爾的先驗(yàn)概念與康德第一重先驗(yàn)概念是一致的。對(duì)于第二種先驗(yàn)的看法則有所不同，與康德先驗(yàn)對(duì)立的概念是經(jīng)驗(yàn)（感性經(jīng)驗(yàn)）；而與胡塞爾先驗(yàn)對(duì)立的則是“超越”[9]概念。在胡塞爾看來，康德的哲學(xué)在某種意義上仍然運(yùn)用的是自然態(tài)度。針對(duì)胡塞爾的先驗(yàn)主體性概念有人說，胡塞爾在1901年是實(shí)在論者，而在1911年時(shí)他是唯心論者。我們可以把這種說法作為本文開頭三種誤解的精要指責(zé)，而這一誤解根本上仍然是對(duì)現(xiàn)象學(xué)態(tài)度和方法的不理解。甚至，有人注意到自然態(tài)度和現(xiàn)象學(xué)態(tài)度在不同的水平面上，卻認(rèn)為懸置割裂了二者之間的聯(lián)系，從而將純粹主體構(gòu)造的世界解釋為一個(gè)孤立的唯心世界。澄清這些誤解，我們?nèi)孕鑿默F(xiàn)象學(xué)反思的層次結(jié)構(gòu)特性出發(fā)進(jìn)行辯駁。[10]我們不妨從兩個(gè)種意義上來理解主體的構(gòu)造從而闡明現(xiàn)象學(xué)是怎樣一種“唯心主義”。以自身作為根據(jù)，從而使現(xiàn)象學(xué)獲得絕對(duì)和唯一的獨(dú)立的科學(xué)性，如此徹底之后首先在外部它需要解決“構(gòu)成問題”；而從其內(nèi)部來講，其構(gòu)成的領(lǐng)域或?qū)ο蟀ǎ?）“一切我們可能遇到的可能對(duì)象——以及具有其全部對(duì)象范疇的全體給予的現(xiàn)實(shí)世界”以及2）“一切‘觀念’的世界——并將它們都理解作先驗(yàn)的相關(guān)項(xiàng)?！盵11]我們從此種構(gòu)造中再次看到康德的身影，當(dāng)解釋現(xiàn)實(shí)世界和觀念世界是“什么”時(shí)，有一種以尋求現(xiàn)實(shí)和觀念世界“怎樣”呈現(xiàn)的構(gòu)造的可能性的詮釋方式。而先驗(yàn)主體在現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)造中給予現(xiàn)實(shí)和觀念的世界以無限意義。具體來說，現(xiàn)象學(xué)的科學(xué)為其他各門科學(xué)提供基礎(chǔ)和根據(jù)。在早期《邏輯研究》中，胡塞爾試圖為現(xiàn)象學(xué)構(gòu)建一種邏輯上清晰和堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，并在《觀念1》第一部分胡塞爾重申了《邏輯研究》的主題。《邏輯研究》第二卷引論中，他寫道：
“純粹現(xiàn)象學(xué)展示了一個(gè)中立性（neutral）研究的領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域中有著各門科學(xué)的根。一方面純粹現(xiàn)象學(xué)服務(wù)于作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的心理學(xué)。他純粹直觀地——特別是作為思維和認(rèn)識(shí)的現(xiàn)象學(xué)——在本質(zhì)一般性中分析[12]和描述表象的、判斷的和認(rèn)識(shí)的體驗(yàn)，心理學(xué)將這些體驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)地理解為動(dòng)物自然現(xiàn)實(shí)關(guān)系中的各種偶然實(shí)體事件，因而只對(duì)他們做經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的研究。另一方面，現(xiàn)象學(xué)打開了‘涌現(xiàn)出’純粹邏輯學(xué)的基本概念和觀念規(guī)律的‘源泉’只有在把握住這些基本概念和觀念規(guī)律的來歷的情況下，我們才能賦予他們以‘明晰性’，這是認(rèn)識(shí)批判地理解純粹邏輯學(xué)的前提?！?/p>
這段論述，同時(shí)結(jié)合《觀念1》的第一編及其《后記》，胡塞爾指出先驗(yàn)哲學(xué)的先驗(yàn)的先天性系統(tǒng)功能和地位要高于純粹形式的科學(xué)，但純粹可能性的科學(xué)（純粹數(shù)學(xué)）要處于事實(shí)性科學(xué)之先，同時(shí)需要邏輯進(jìn)行引導(dǎo)，先驗(yàn)的先天系統(tǒng)性的先驗(yàn)哲學(xué)也是如此。這是作為基礎(chǔ)的純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)第一個(gè)共同之處；同時(shí)，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的特征是“把本身完全而忠實(shí)地與直觀所與物相關(guān)聯(lián)的各種描述稱作現(xiàn)象學(xué)”，而它的根據(jù)是“作為心靈等特點(diǎn)有的本質(zhì)直觀的內(nèi)在性直觀”。純粹現(xiàn)象學(xué)不僅提出這樣一個(gè)建立內(nèi)在性直觀領(lǐng)域的事實(shí)性科學(xué)的目標(biāo)（即沒有脫離外在經(jīng)驗(yàn)）；同時(shí)還要探索一個(gè)心靈內(nèi)部，“生命共同體的不變的本質(zhì)特征結(jié)構(gòu)，探索其先天性”[13]（即特殊的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，先驗(yàn)主體性領(lǐng)域）。對(duì)于心理學(xué)的對(duì)象先驗(yàn)自我，在自然態(tài)度下我們稱為自我被確定為需要現(xiàn)象學(xué)還原和描述的對(duì)象時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，心理學(xué)和現(xiàn)象學(xué)呈現(xiàn)為一種普遍的平行關(guān)系（見下圖），“每一種本質(zhì)的和經(jīng)驗(yàn)的判定，必定符合于對(duì)立一方的相應(yīng)判定”。然而，當(dāng)我們以心理學(xué)的方式進(jìn)行本質(zhì)和經(jīng)驗(yàn)的判定，所運(yùn)用的仍然是自然態(tài)度下的判定，由此這種學(xué)科便不是一門嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)，而是非哲學(xué)的實(shí)證科學(xué)（因?yàn)樽匀辉O(shè)定仍有其內(nèi)在的效力）；如果此時(shí)我們的判定在先驗(yàn)態(tài)度中，同樣的內(nèi)容就可以稱作先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。[14]
Figure 1[15]
Figure 2[16]
如果現(xiàn)象學(xué)的還原有諸種道路，那么此時(shí)的胡塞爾是沿著康德的道路進(jìn)行還原，對(duì)自然態(tài)度和現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的區(qū)分顯然與康德先天科學(xué)和先驗(yàn)哲學(xué)的區(qū)分有很多共通的地方。但是由于自然態(tài)度的素樸性，此種思維最終必然會(huì)導(dǎo)致認(rèn)識(shí)的不可靠性和懷疑主義，在此種情況下無法確立一種批判性的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，更無法確立客觀性的可能性，那么現(xiàn)象學(xué)的道路必然需要拋卻素樸的自然態(tài)度而尋求不可懷疑的可靠基礎(chǔ)。
2．異于笛卡爾的還原之路以及幾個(gè)重要的概念區(qū)分。
結(jié)合《笛卡爾的沉思》和《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》我們了解到，1）自然態(tài)度比心理主義和自然主義更廣泛，因?yàn)楹艽笠徊糠忠庀蚍治鍪窃谧匀粦B(tài)度內(nèi)展開的，自然態(tài)度的限制也是深遠(yuǎn)的。同樣，自然態(tài)度的根本意義在還原之內(nèi)，在自然態(tài)度中世界不可能完全顯現(xiàn)。在自然態(tài)度中，現(xiàn)實(shí)之物和我結(jié)成一體，本身無需被知覺，更不需要一種直觀的呈現(xiàn)，當(dāng)目光注意（attention）現(xiàn)實(shí)，是目光對(duì)這個(gè)場(chǎng)域的朝向和醒覺，這種“直觀”（姑且稱之為）的方式，只是知覺到世界的某種“形式”和不確定性。2）當(dāng)自然態(tài)度擴(kuò)大到觀念世界，“我思”仍然屬于自然態(tài)度，但正試圖超越于此，并且，康德式的先天性研究仍受自然態(tài)度的支配。因?yàn)榉此疾⒉皇沁€原，它只是對(duì)意識(shí)區(qū)域的“分離”（detach）[17]。沉思中的自我能清醒的認(rèn)識(shí)到自我與世界及其存在物的區(qū)別，因?yàn)槲仪宄闹獣晕也⒉煌谒锒嬖?，?dāng)別人暴露在我的目光之下，我思實(shí)際上是在貶低（depreciate）他人的知覺。3）因此，我思不應(yīng)該是一種排他性的我思，為了不使他人淪為空洞，不應(yīng)將我的存在歸結(jié)為對(duì)我的存在的意識(shí)，而且也應(yīng)當(dāng)是包含一個(gè)能夠分享“大一”（Un/Unity）[18]的人們的存在，如胡塞爾所說：“我們與我們的鄰人相互理解并共同假定存在著一個(gè)客觀的時(shí)空現(xiàn)實(shí)每一個(gè)我們本身也屬于其中的，事實(shí)上存在著的周圍世界?！盵19]
胡塞爾對(duì)于此種自然態(tài)度所與物及其特性，以及自然態(tài)度本身特性的說明是一種前于一切理論的純粹描述，我在此領(lǐng)域不斷的發(fā)現(xiàn)一個(gè)面對(duì)我而存在的時(shí)空現(xiàn)實(shí)，即當(dāng)我采取算數(shù)態(tài)度時(shí)，算術(shù)世界便對(duì)我存在。但是現(xiàn)象學(xué)并不滿足于此種“科學(xué)”的目的，而是要通過徹底轉(zhuǎn)變這樣的態(tài)度，使自然態(tài)度設(shè)定的本質(zhì)失去作用（annulment），從而發(fā)現(xiàn)一個(gè)全新的科學(xué)領(lǐng)域。這一過程首先通過加括號(hào)的方式將自然態(tài)度“排除”我們的研究領(lǐng)域，即現(xiàn)象學(xué)的懸置。對(duì)于此種排除，需要強(qiáng)調(diào)和澄清的是：1）排除之物是什么？被排除之物不是存在的一個(gè)部分，也不是世界的一個(gè)部分或者整個(gè)世界都被排除，而進(jìn)入另一個(gè)世界，而是一種“自然態(tài)度的設(shè)定”，即排除了一種針對(duì)世界的行為。2）懸置了什么？懸置保留了它所排除出去的東西，“排除”只是表面上的否定。[20]
這是一條明顯的笛卡爾式的還原之路，而在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》第二講中這種輪廓更加清晰。無論在笛卡爾、胡塞爾還是梅洛·龐蒂看來，懷疑都有其普遍的有效性。1）對(duì)于笛卡爾來說，多種可能性的錯(cuò)誤和假相很容易讓我們陷入一種懷疑主義的絕望，認(rèn)為一切都不是可靠的。但是當(dāng)做出“什么都是可疑的”這種判斷時(shí)，我“如此”判斷，則是無疑的，而無論是任何形式的懷疑，都有一個(gè)確定無疑的我在懷疑著，從而無論我所判斷和懷疑是否有真實(shí)的對(duì)象存在，這一點(diǎn)都是絕對(duì)的肯定和明確的。2）梅洛·龐蒂站在他本人的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)基本上同意笛卡爾懷疑的方法論前提，當(dāng)我們談?wù)摶蛘咂髨D分析我們所認(rèn)為的，這個(gè)世界存在著的那些錯(cuò)覺和含混時(shí)，在這種反省的分析之前，就已經(jīng)在真實(shí)與想象之間做出了明確的區(qū)分。所以對(duì)于錯(cuò)覺，不必明證它是不是錯(cuò)覺，因?yàn)楫?dāng)我們談?wù)撳e(cuò)覺就已經(jīng)認(rèn)出了錯(cuò)覺；懷疑或者害怕犯錯(cuò)誤證明了我們揭示錯(cuò)誤的能力，并不會(huì)永遠(yuǎn)的背離真理。對(duì)于我們所生活的世界，你并不能擁有（process）它，因?yàn)樗菬o限的和取之不盡的（inexhaustible），只能棲息（inhabit）于其中，或感知到它的存在，但它可以被明證，恰恰是因?yàn)閷?duì)它的懷疑使它得到明證。3）認(rèn)識(shí)批判懷疑一切，尤其是區(qū)別了自然思維與哲學(xué)思維以后在前者指導(dǎo)下所認(rèn)識(shí)的那個(gè)經(jīng)常出現(xiàn)謬誤的世界。但認(rèn)識(shí)的批判并不能單純的停留在這種懷疑之上。胡塞爾認(rèn)為，笛卡爾雖然確立了思維的一種絕對(duì)的被給予性和明見性，但是之后又確立經(jīng)驗(yàn)自我的明見性卻并不是合理的，在我思思維中應(yīng)當(dāng)排除經(jīng)驗(yàn)自我，確立純粹思維。就認(rèn)識(shí)的本質(zhì)里說，我們的真實(shí)的思維的形態(tài)，必然具有一種絕對(duì)的直接的被給予性，無論我們談?wù)摰氖钦J(rèn)識(shí)、想象、經(jīng)驗(yàn)還是判斷?！霸谶M(jìn)行任何智性的體驗(yàn)和任何一般體驗(yàn)的同時(shí)，他們可以被當(dāng)做一種純粹的直觀和把握的對(duì)象，并且在這種直觀之中，它是絕對(duì)的被給予性?！盵21]這種絕對(duì)的被給予，能夠完全作為一種新的認(rèn)識(shí)論的可靠開端，從而開辟出一個(gè)全新的領(lǐng)域。因此對(duì)胡塞爾來說，笛卡爾式的懷疑考察和絕對(duì)的被給予性的領(lǐng)域?yàn)檎J(rèn)識(shí)的明見性提供了基本保證。
如果我們跟隨胡塞爾的思路進(jìn)一步觀察，有同一個(gè)問題的兩個(gè)層面浮現(xiàn)出來：1）如果物質(zhì)世界是完全異質(zhì)性的他物，被完全排除于精神過程（mental process《觀念1》漢譯體驗(yàn)）的固有本質(zhì)中，那么二者是如何關(guān)聯(lián)的呢？2）為何我們先前的反思過程，包括自然的認(rèn)識(shí)，科學(xué)的認(rèn)識(shí)會(huì)陷入到懷疑的窘境？胡塞爾同樣針對(duì)同一問題不同角度進(jìn)行解答：所有的自然認(rèn)識(shí)、前科學(xué)的、特別是科學(xué)的認(rèn)識(shí)，都是超越的，客觀化的認(rèn)識(shí)；它將客體設(shè)定為存在著的實(shí)事狀態(tài)；而非真正意義上的絕對(duì)被給予性，也并不內(nèi)在于認(rèn)識(shí)。它的對(duì)立面卻是完全另一種內(nèi)在：它絕對(duì)、明晰的被給予，并且是絕對(duì)意義上自身被給予。[22]同時(shí)，意識(shí)和物理事物聯(lián)合成為一個(gè)完整的心物統(tǒng)一體，更是最高層次上的對(duì)于整個(gè)世界的實(shí)在統(tǒng)一體，它們必然具有一種本質(zhì)的共同性。[23]對(duì)象在特殊的意義上被包含在意識(shí)的意向活動(dòng)之中，二者并非本質(zhì)上異質(zhì)，意識(shí)及其對(duì)象形成兩個(gè)純粹由體驗(yàn)(mental process)構(gòu)成的個(gè)別的本質(zhì)上相關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一體。
意識(shí)及其對(duì)象非異質(zhì)更非同一之物，它們的呈現(xiàn)方式根本上是不同的。外在對(duì)象以側(cè)顯的方式超越的呈現(xiàn)，意識(shí)則具有絕對(duì)內(nèi)在的被給予性。
知覺與被知覺的對(duì)象，雖然本質(zhì)上互相關(guān)聯(lián)，但“必然不是真實(shí)地和在本質(zhì)上結(jié)合在一起的同一物?！盵24]以在空間內(nèi)存在的物體為例，我們對(duì)這一物的知覺在不斷變化，這種知覺的變化能夠形成一個(gè)知覺的連續(xù)體。盡管我們看待它的位置、方式在不斷改變，但此物仍是此物，它是“使新知覺與記憶結(jié)合在一起的綜合意識(shí)中被體驗(yàn)為同一的東西?！痹谀骋粫r(shí)刻，此物可能并未被在直覺到，更可能被潛在的意識(shí)到，但仍是以某種非實(shí)顯性[25]的方式呈現(xiàn)。物是超越對(duì)物的知覺的，它永遠(yuǎn)以不同的方式側(cè)顯。當(dāng)我們看見一個(gè)熟識(shí)的人，即便沒有從他身體的全側(cè)面(all-sides)看他，甚至沒有仔細(xì)看他的臉，我們?nèi)匀荒軌蛑獣赃@就是先前認(rèn)識(shí)的那個(gè)人。當(dāng)他轉(zhuǎn)過身，看到他的側(cè)面和他只對(duì)著我的一半的嘴唇，仍然能夠讓我以完整的嘴唇和完整的對(duì)象來看待，單個(gè)側(cè)面超越了其單個(gè)本身固有的那部分而指向其全側(cè)面所顯示的整體。正如薩特所說：“人的臉不能被拆開來看。我們只消看看剛生過氣的人如何靜下來；他的嘴唇松緩了，像滴下一滴水那樣，他那生氣的臉由下至上開始綻開微笑。難道你能說那是一部分在鬧情緒？難道你想把他們都加起來？只有嘴唇在動(dòng)，但是整個(gè)臉笑了起來。再者，生氣和愉快，是那我們只能憑某些征象來猜測(cè)的靈魂的事件，卻不是不可見的，它們常駐在臉上，就像綠中帶紅的顏色常駐在樹葉上一樣。要看葉子的綠，或一張嘴之哀傷，我們不需要接受什么訓(xùn)練。”[26]人臉帶有超越它自己的功能；實(shí)在界的種種帶著它們的側(cè)面跨越自身呈現(xiàn)它所在的統(tǒng)一體，包括其所未顯現(xiàn)的部分。人以世界的某一側(cè)面作為開端，用自然態(tài)度的眼光看待尋求世界的確切性，而自然態(tài)度因?yàn)橐庾R(shí)的朝向與自然本身的牽連性，所以是“自然的”。
物雖然超越對(duì)物的知覺，但是無論在任何可能的知覺和一般意識(shí)當(dāng)中某物都不可能絕對(duì)無條件、普遍而必然并且作為絕對(duì)內(nèi)在且真實(shí)的東西被給予。物的知覺具有本質(zhì)上的非獨(dú)立性，它必然只能在某一個(gè)側(cè)面被給予，從而一方面說明它某種意義上的不完善和不完全性，另一方面也規(guī)定了它只能現(xiàn)實(shí)地和非規(guī)定性的側(cè)顯呈現(xiàn)方式。由于內(nèi)在物和超越物有著絕對(duì)明晰和確定的界限，二者在完全深刻的反思之下不可能也不應(yīng)當(dāng)被混淆。內(nèi)在被知覺之物不可能被超越的知覺，反之亦然，“物質(zhì)存在絕非某種按其所與性是必然所需的東西，反之，在某種方式上它永遠(yuǎn)是偶然的。”[27]懷疑論者關(guān)于世界的可能性的懷疑，事實(shí)上由諸側(cè)顯的不統(tǒng)一性和根本上的不協(xié)調(diào)導(dǎo)致，因?yàn)槠鋮f(xié)調(diào)性是偶然的?？臻g存在以某種具體的方式向某一個(gè)單一的方向顯現(xiàn)，從而預(yù)設(shè)了一個(gè)已經(jīng)將諸種可能性都規(guī)定了的各個(gè)方向性的系統(tǒng)，事物必然需要依靠這個(gè)預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)，其顯現(xiàn)與此基礎(chǔ)保持為同一物，那么，一旦喪失這種協(xié)調(diào)性，世界便有可能不存在。對(duì)內(nèi)在知覺而言，并不存在偶然的側(cè)顯的顯現(xiàn)方式，內(nèi)在知覺的體驗(yàn)流（stream of mental process）具有絕對(duì)內(nèi)在的給予性，對(duì)于一切物質(zhì)物來說，在有機(jī)體上被給予，不管以怎樣的方式，都可能是非存在的，而在有機(jī)體上被給予的體驗(yàn)（mental process）沒有可能是非存在的。胡塞爾得出了“內(nèi)在知覺的不可懷疑和超越知覺可懷疑”的初步結(jié)論。此種現(xiàn)實(shí)迫使我們不能將超越的現(xiàn)實(shí)物作為基礎(chǔ)，而需要在現(xiàn)象學(xué)還原過程中開辟出一條堅(jiān)實(shí)而有效道路。
為了說明此種現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的地位，胡塞爾給出了著名的“蘋果樹”的例子：我面對(duì)花園里的一棵蘋果樹，并表現(xiàn)出對(duì)它的某種喜愛的心理狀態(tài)。在自然態(tài)度中，蘋果樹對(duì)我來說是處于超越時(shí)空中的自然現(xiàn)實(shí)物；對(duì)它的感知和喜愛屬于某種心理狀態(tài)的事實(shí)。在主體我與蘋果樹，與知覺和喜愛的心理狀態(tài)之間有存在著的實(shí)在的關(guān)系。然而我們可以對(duì)這種存在產(chǎn)生懷疑，我可以說這并不是“真實(shí)的存在”。于是此時(shí)的那種實(shí)在關(guān)系被我的懷疑破壞了。在現(xiàn)象學(xué)態(tài)度中，我們已將自然態(tài)度所設(shè)定的現(xiàn)實(shí)存在懸置，知覺與被知覺者，物理的和心理世界實(shí)在關(guān)系（the real relation）都被排除在外了，但知覺與被知覺者之間的關(guān)系（a relation）卻存留下來，這一關(guān)系被放置在先驗(yàn)的體驗(yàn)流中，并且達(dá)到純粹內(nèi)在的和本質(zhì)的被給予性。也就是說，二者的區(qū)別不僅在彼此自身實(shí)體的特性中呈現(xiàn)的意向?qū)ο螅彝ㄟ^所予性的不同方式彼此區(qū)別。
3．對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的超越。
胡塞爾取消了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中對(duì)主客體相區(qū)分的方法，而是用超越和內(nèi)在來代替，進(jìn)一步來說是更為復(fù)雜的行為（act）與對(duì)象（object）的區(qū)分。雖然胡塞爾進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)的懸置和排除，取消了對(duì)純粹意識(shí)的限制，但相比傳統(tǒng)的主體概念的封閉性，現(xiàn)象學(xué)的行為概念有更開放的特征：此時(shí)的內(nèi)在概念，不僅包含著笛卡爾的自我，我思，而且包含著所思。也就是說，對(duì)內(nèi)在和超越的區(qū)分，同時(shí)也擴(kuò)展了現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域，從個(gè)別的反省擴(kuò)展到一般性的認(rèn)識(shí)對(duì)象的構(gòu)造上來。胡塞爾此時(shí)的還原道路，有人認(rèn)為是在笛卡爾和康德的之間互相搖擺，有某種程度的不確定性和含混性[28]。主要是在吸收二者對(duì)自然科學(xué)的態(tài)度上，笛卡爾以否定和懷疑一切為開端，相反康德則先承認(rèn)一切，特別是自然科學(xué)。這種相互“矛盾”的出發(fā)點(diǎn)，如果胡塞爾把康德和笛卡爾兩條道路看做現(xiàn)象學(xué)考察的兩個(gè)階段就存在著矛盾之處。[29]但是，如果我們把笛卡爾的還原道路看做對(duì)自然科學(xué)的限制，而把康德的道路看做突破某種限制，那么對(duì)胡塞爾來說也未必是某種矛盾。1）現(xiàn)象學(xué)與其他科學(xué)是平行的關(guān)系，而不是某條道路的兩個(gè)不同階段，也就是說，現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)態(tài)度和自然科學(xué)的自然態(tài)度之間，存在著某種必要的轉(zhuǎn)換關(guān)系。因?yàn)檫€原起始于對(duì)自然態(tài)度下認(rèn)識(shí)對(duì)象確定性的懷疑，也就是，認(rèn)識(shí)論的批判需要從一種可能的可疑性向絕對(duì)的不可疑性的轉(zhuǎn)換，而轉(zhuǎn)換的根本可能性在于對(duì)象的一致性，盡管在兩種不同的態(tài)度中其被描述的方式是不同的。在這條道路上隱含著一個(gè)康德式的合目的性特征，所不同的是，康德進(jìn)行了形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，設(shè)置了知識(shí)的可能性條件在于對(duì)絕對(duì)性先驗(yàn)原則的符合（correspondence）；而胡塞爾更著力于通過描述（elucidating/Aufkl?ren德語中有告知的意思，本文由微信公眾號(hào)慧田哲學(xué)推送）設(shè)置了一致性（coincidence）這個(gè)概念，揭示在生活經(jīng)驗(yàn)中的認(rèn)識(shí)如何得以可能。2）同時(shí)，普遍懷疑是作為開端的阿基米德點(diǎn)，而不是作為否定一切的基礎(chǔ)。這與笛卡爾的構(gòu)建之路完全不同。如果說到開端，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原之路有著某種雙重意義上的開端，一方面通過認(rèn)識(shí)論批判的普遍懷疑在還原的過程中尋求一個(gè)純粹而絕對(duì)明晰的基礎(chǔ)；另一方面在以目的論的方式尋求確定性的可能性的過程中通過一種帶有對(duì)象一致性的自然態(tài)度向先驗(yàn)態(tài)度的轉(zhuǎn)換，而給予現(xiàn)象學(xué)主體的構(gòu)造以無止境的認(rèn)識(shí)論批判意義。
[8] 黑格爾在《小邏輯》中認(rèn)為絕對(duì)精神的辯證運(yùn)動(dòng)以純有或純存在為開端，即當(dāng)判斷“有”時(shí)，它只是“純有”即是純粹的抽象又是純粹的否定，由此開始辯證的運(yùn)動(dòng)而達(dá)到有無的統(tǒng)一，經(jīng)過變異揚(yáng)棄有和無到達(dá)定在或此在。拋卻黑格爾的體系性不談，在判斷“是什么”時(shí)就已經(jīng)開啟了一種合目的的開端，需要并必然進(jìn)入一個(gè)全新的領(lǐng)域。
[9] “內(nèi)在”也是與“超越”相對(duì)的概念，后文將詳細(xì)探討。
[10] 同樣作為“唯心主義”胡塞爾的哲學(xué)不同于黑格爾，黑格爾的哲學(xué)體系是由絕對(duì)精神辯證的自我運(yùn)動(dòng)構(gòu)建起來的。如果說黑格爾唯心主義具有一種內(nèi)在統(tǒng)一性，那么這種內(nèi)在統(tǒng)一性正是他的致命弱點(diǎn)。在《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》中，胡塞爾認(rèn)為在哲學(xué)史上，哲學(xué)精神是一種原初的本欲，即批判精神。哲學(xué)家遵循此種原初的本欲進(jìn)行批判，使不科學(xué)的哲學(xué)體系瓦解，從而徹底的重新構(gòu)建哲學(xué)，即是：“通過系統(tǒng)的思考來徹底澄清至今為這的哲學(xué)所幼稚的忽略了和誤解了的哲學(xué)科學(xué)之條件，而后再去嘗試新建一座哲學(xué)學(xué)說的大廈?！保≒5）而黑格爾構(gòu)建的哲學(xué)體系統(tǒng)統(tǒng)浪漫主義一道，削弱和篡改了這種原初的本欲，這種學(xué)說主張哲學(xué)只對(duì)其時(shí)代而言的相對(duì)合理性，僅僅只是主觀的揚(yáng)棄自身或主觀地加強(qiáng)自身，而不是考慮作為意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)如何能夠通過經(jīng)驗(yàn)來相互證明或者相互糾正。從而其實(shí)質(zhì)上是一種“世界觀哲學(xué)”。
[11]純粹現(xiàn)象學(xué)通論/（德）胡塞爾著；李幼蒸譯.-北京：商務(wù)印書館，1996.9，第459頁。
[12] 分析區(qū)別于思辨，考古學(xué)區(qū)別于建造術(shù)。
[13]純粹現(xiàn)象學(xué)通論/（德）胡塞爾著；李幼蒸譯.-北京：商務(wù)印書館，1996.9，第454頁
[14] 參考本文附錄的心理學(xué)試驗(yàn)。
[15] DAGFINN F?LLESDA : Husserl’s Reductions and the Role They Play in His Phenomenology, A Companion to Phenomenology and Existentialism, Edited by Hubert L. Dreyfus and Mark A. Wrathall, 2006 by Blackwell Publishing Ltd. P110.
[16] Ibid. P111.
[17] Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of perception, Translated by Colin Smith, London and New York: Routledge, 2002. P10: Descartes and particularly Kant detached the subject, or consciousness by showing that I could not possibly apprehend anything as existing unless I first of all experienced myself as existing in the act of apprehending it.
[18] Ibid.
[19] 對(duì)于先驗(yàn)主體的主體間性問題，胡塞爾指出，在《觀念1》中并未采取明確的態(tài)度，這一欠缺在后來的一系列有演講和《笛卡爾的沉思》中給予探討。
[20] 懸置使意識(shí)以某種特殊的方式限于直觀之中，也就是說，此時(shí)的懸置并沒有作用于直觀。
[21] Edmund Husserl, The Idea of Phenomenology, Translated by Lee Hardy. Netherland: Kluwer Academic Publishers. 1999.:P24: “Every intellectual experience, indeed every experience whatsoever, can be made into an object of pure seeing and apprehension while it is occurring. And in this act of seeing it is an absolute givenness. It is an absolute givenness.”
[22] Edmund Husserl, The Idea of Phenomenology, Translated by Lee Hardy. Netherland: Kluwer Academic Publishers. 1999.，P31
[23]純粹現(xiàn)象學(xué)通論/（德）胡塞爾著；李幼蒸譯.-北京：商務(wù)印書館，1996.9，第112頁。
[24]純粹現(xiàn)象學(xué)通論/（德）胡塞爾著；李幼蒸譯.-北京：商務(wù)印書館，1996.9，第41節(jié)。
[25] 實(shí)顯性（Aktualit?t/actuality）與非實(shí)顯性(Inaktualit?t/non-actionality)知覺在《觀念1》，第35節(jié)集中闡述.
[26] Jean-Paul Sartre, “ ‘faces,’ preceded by ‘Official Portraits’” trans. Anne P. in Essays in Phenomenology, id. Maurice Natanson, p 159-160.
[27]純粹現(xiàn)象學(xué)通論/（德）胡塞爾著；李幼蒸譯.-北京：商務(wù)印書館，1996.9，第127頁。
[28]現(xiàn)象學(xué)的觀念/（德）胡塞爾；倪梁康譯.-北京：人民出版社，2007.9中文版第一版譯者引言。
[29] 同上
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