作者簡介:周偉良,博士,杭州師范大學體育學院教授,

研究方向:民族傳統(tǒng)體育學。

(摘 要]武當武術是中華傳統(tǒng)武術中的一個重要拳派。然而,在對于武當武術的歷史形成問題上,自民國以來一直存在著兩種截然不同的觀點:第一種觀點以唐豪先生為代表,他通過歷史文獻考證,認為后人所謂張三峰創(chuàng)立武當拳之云云,只是“層累地編造”與渲染而已;另一種觀點則有陳微明、吳圖南等,他們沿承某些史籍記載及傳聞之說,言之鑿鑿地肯定張三峰所創(chuàng)拳派的“一脈相傳”。改革開放以來,隨著武術理論的發(fā)展,有關武當武術的歷史形成再次引起研究者的關注,但遺憾的是似乎并未在前人的基礎上有所進展。毫無疑問,上述兩種觀點并其所依據(jù)的視域及方法,均存在或多或少的問題。本文采用歷史學與文化學相結合的方法,對武當武術的歷史脈絡及形成原因作了簡要梳理與分析，希冀裨益于武當武術研究的縱深發(fā)展。

引言

武當武術是在武當?shù)澜涛幕L期影響下逐步形成,并具有其區(qū)域特點的傳統(tǒng)武術拳派。作為中華傳統(tǒng)武術中的一個重要拳派，武當武術 2006 年已被列入國家首批非物質文化遺產(chǎn)名錄。然而,在對于這一傳統(tǒng)拳派的歷史形成問題上，自民國以來一直存在著兩種截然不同的觀點:第一種觀點以唐豪先生為代表，他通過歷史文獻考證,認為后人所謂張三峰創(chuàng)立武當拳之云云,只是“層累地編造”與渲染而已;另一種觀點則有陳徽明、吳圖南等,他們沿承某些史籍記載及傳聞之說,言之鑿鑿地肯定張三峰所創(chuàng)拳派的“一脈相傳”。

2”改革開放以來，隨著武術理論的發(fā)展,有關武當武術的歷史形成問題再次引起研究者的關注,但遺憾的是似乎并未在前人的基礎上有所實質性的進展:有學者堅持先前唐豪觀點,提出文獻中的張三峰,是尊“既不見首、也難見其尾的神像”,言其創(chuàng)內家太，(3)后世關于內家拳、張三峰、武當派等等許多觀念都是“衍極,“更是無稽之談”，說而成”;“也有一些論著依舊循奉張三峰為武當武術始祖,斷言武當武術是“元末明初武當?shù)廊藦埲S通過內丹養(yǎng)生術與之前少林武術的有機結合”而開創(chuàng)的“且傳承明晰的”傳統(tǒng)拳術， 更有文章還進而指責唐豪的辨?zhèn)巍敖o武術理論界造成了一定混亂”。 

毫無疑問，上述兩種觀點并其所依據(jù)的視域及方法,均存在或多或少的問題。通過歷史考證,提出武當武術鼻祖張三峰乃“層累地編造”,旨在澄清那段被附會、被渲染的歷史,自有其理論貢獻,但未解釋為何其后武當武術的勃興并為何與張三峰發(fā)生如此密切關系,同時也忽視了武當武術這一客觀事物逐步形成的真實存在;另一方面,對史料不加甄別而隨意搪拾舊說,除了自我作古地繪制出一幅難以自圓其說的“太虛幻境”外,更無益于該領域學術研究的提高。武當武術是個毋庸回避的客觀存在,但這一客觀存在有一個逐漸生成過程。下面,試圖采用歷史學與文化學相結合的方法,對武當武術的歷史形成及原因進行簡要梳理與分析，希冀神益于武當武術研究的縱深發(fā)展。

一、張三峰夜夢授拳辨析

眾所周知,張三峰是六百年前明成祖之所以撥內祭興建武當?shù)缹m廟觀的關鍵人物,也是討論武當武術緣起無法繞開的人物。所以在梳理武當武術的歷史形成前,有必要對一些文獻中記述的張三峰夜夢授拳事予以辨析。

文獻中記述張三峰與拳技之事的,當是黃宗羲清康熙已西年《669)撰寫的《王征南墓志銘》,其曰:“有所謂內家拳者,以靜制動,犯者應手即仆,故別少林為外家,蓋起于宋之張三峰。三峰為武當?shù)な?徽宗召之,道梗不得進,夜夢元玄)帝授之拳法,厥明以單丁殺賊百余。”黃宗羲是明末清初著名思想家,因此,他所記述的有關內家拳的緣起張三峰無疑對后人產(chǎn)生了極大影響,清雍正年間編著的《寧波府志·張松溪傳》基本沿襲其說。尤其至近代,諸多的武術論著中凡談“內家拳”者,無不以此作為其“引經(jīng)據(jù)典”的歷史依據(jù),中國武術史上的“內外家”之說也由此而起，一些好事者進而在這基礎上將內家拳演繹為“武當派”或曰“內家拳”,”并進而將其直接視同為近代才開始逐步形成的包括太極拳、八卦掌、形意拳在內的內家拳,從而,太極拳等“老三拳”,也順理成章地歸入武當武術,以致今人有了“天下太極歸武當”之說。

《王征南幕志銘》中的張三峰,有些材料中又作張三豐,此人明清的官私文著和方志道籍不乏記載,但其姓氏、籍貫及活動時期多有出入。該人明洪武二十四年391)太祖帝曾“遣使覓之,不得”,尤其是到了明成祖時,更推崇其“道德崇高,靈化玄妙,超越萬有,冠絕古今”,竟“累遣使臣請之,不獲””前后達十年之久。此后,成祖在武當山大興土木建造道觀,以供奉三峰。至天順二年4458),明英宗又下旨賜造張為“通微顯化真人”。)對于明成祖的累年恭請當年唐豪先生曾認為:其背后實隱藏著一出完全由成祖本人因追尋建文帝下落而導演的政治喜劇。”事實是否如唐氏所說,可以討論,但當這場喜劇落幕后的永樂十六年《418),明成祖御制的《大岳太和山道宮之碑》里對張三峰之事確實就一無所提。此后,熱鬧異常的朝廷訪請敕封結束了,但帶來的影響極為深遠,民間一些色然相告的傳聞故事也隨之廣行于世。如撰寫于乾隆末的《毗陵見聞錄》中就記有民間流傳的“胡老尚書追趕張邋遢語”;又如,清代有人借張三峰之名編著的《云水三集》“序”煞有介事稱“雍正間,先生來此”,并且《集》中竟然錄有張“重九日與回翁及藍養(yǎng)素、白玉蟾同游峨眉”詩。眾所周知,白玉蟾乃是南宋道教南宗五祖之一,由南宋至雍正朝,至少其間相隔有五百年之久,其臆說作偽,自不待言。黃宗羲當年批評釋家“莫不以承接源流為事,竟張空虛,某祖某”(2)實為此輩之寫照,儼然自命”，稱《王征南墓志銘》作者黃宗羲是位治學縝密的學者,故其所言“若無事證，決不妄言”。 此說屢屢為一些論著所提及,言下之意,文中有關三峰武技之記述當為事實。誠然,宗羲學術成就為歷來學界所肯定,但殊不知其所記張三峰及內家拳之緣起,并非出本人的學術研究,而是在“抱亡國隱恨,未忘前朝”情況下,僅據(jù)于“未嘗讀書”的慕志銘主人公王征南生前“敘其源流”及友人高辰四的介紹,這在銘文里表述得非常清楚。民國時期的另一位武術史研究者徐哲東先7(14)生認為“黃氏所言,乃世俗之偽傳,不足微信。”

關于黃宗羲所記內家拳“起于宋之張三峰”之不確,另有一條反證資料。黃宗羲子黃百家的《王征南先生傳》中曰:“自外家至少林,其術精矣。張三峰既精，5)此言可與黃宗羲所記“以靜制動”的內家拳于少林,復從而翻之,是名內家”，是繼“主于搏人”的少林之后而起相互印證。綜觀少林武術,其寺內開始習武到形成傳統(tǒng)繼而產(chǎn)生廣泛社會影響,也就是從元末紅巾軍攻打少林至明正德初期的將近一百多年時間里,宋元時期的有關少林寺記載中,根本找不到一條確鑿僧徒習武史料。因此,既然“以靜制動”的內家拳是在“主于搏人”的少林拳基礎上“復從而反之”,那么其緣起則無疑當在“少林以拳勇名天下”之后,如此,所謂的內家拳“起于宋之張三峰”之說便不辯自破。

張三峰“夜夢玄帝授之拳法”為傳聞故事,然文化學的基本理論告訴我們，,(6”此故事也可作如是觀?！翱诔泄适碌膬热莘e淀著各個歷史時期的文化因素”，這里不妨對構成其語意的“文化因素”稍作分析。

夢在人們的社會生活中是一種特殊的文化存在,夢的似真似幻,長期來則是農(nóng)耕社會傳聞故事和文學創(chuàng)作的題材?？蓟糯ㄎ湫g在內的技藝學習,聲稱因夢而得神助的記載并不少見。早在《呂氏春秋·不論》中記載有位名叫尹需的人,就是在夢里從老師那兒學到了駕車的技術。另如道官《續(xù)高僧傳》卷二十七所記之法通,“小出家,極弱,隨風偃什,似任羅綺,由是同侶頗輕之,通輒流淚”,后夢神靈施食驢肉,自覺身力雄勇,肌膚堅實,能“把豆麥便碎,倒曳車牛卻行,當時壯士命為天力士也”。又如,清人編撰的《說唐演義全傳》中,赫赫有名的程咬金三板斧武藝,也是在夢里由高人所教。再如,明代少林高手邊澄，其學藝伊始也是“夢鬼卒手教之搏”。7)因此,所謂的“夜夢玄帝授之拳法”,當與這種夢文化背景有關,以此渲染其神秘性。

然而,為什么故事中的傳授拳法者是玄武帝而不是別人呢?這大概與玄武本身的文化意蘊及明成祖聲稱“靖難之役”中曾得到過“北極真武玄帝”的幫助有關。玄武,中國古代神話中的北方之神,后為道教信奉,其形為龜 或龜蛇合體)與青龍、白虎、朱雀合稱為四方四神,有勇武之義。故而在道教神譜里,威鎮(zhèn)北方的玄 真)武大帝被塑造成一位披發(fā)、仗劍的神靈形象。明成祖的“靖難之役”兵起北京,正好借此表明他的起兵得到了玄武真神的眷顧,也希望能以奉天承運的“君權神授”來遮掩他起兵稱帝所面臨的道德困境。故而,永樂十年(412)三月初六日朝廷頒發(fā)的造文中云:“重惟奉天靖難之初,北極真武玄帝顯彰神靈,始終佑助,感應之妙,難以形容”;s)明隆慶六年 572)都察院右金都御史凌云冀撰寫的《大岳太和山志·敘》中再次肯定“我成祖應天靖難,奮跡燕。9原來張三峰“夜夢玄帝授之拳法”的故事都,相傳玄圣顯靈,披發(fā)伏劍應之”。背后負載著另一段歷史隱情一是明成祖之“靖難”得到真武玄帝佑助的故事衍化。

二、武當武術的歷史形成

六百年前,明成祖的累年恭請及在武當山的大興土木結束了,但其產(chǎn)生的文化影響卻并未消失,尤其對武當武術的歷史形成,似乎還僅僅是拉開了序幕。龍行年 2011 年的博士論文《武當武術文化研究》中,把武當武術文化的形成與發(fā)展分為三個時期:萌生階段、形成階段與發(fā)展成熟階段。萌生階段是自唐代至元代,其標志是呂洞賓與陳接的“飛劍術”與道門中出現(xiàn)的“長拳”;形成階段是元末明初,其標志是張三峰創(chuàng)立了武當內家拳;發(fā)展成熟階段的具體時間作者未說明,僅云其標志是王宗岳《太極拳論》的出現(xiàn)。在諸多有關武當武術歷史研究中,該文的分期多少給人一種耳目一新之感,但歷史研究重在史料,倘若“史料不具或不確,則無復史之可言。”(20且不談文中萌生階段充塞著神異色彩的“飛劍術”是否屬于武術范疇,其引今人著述以證唐代許宣平傳“長拳”,即顯然有違史學規(guī)范;形成階段僅借用黃宗羲父子及《寧波府志》作記,在未作任何考辨與資料引證下,貿然將內家拳改名為“武當內家拳”,或聲稱黃百家著《內家張三豐拳法》,此類做法實與“研究”兩字相距甚遠;至于直接把王宗岳的《太極拳論》視為武當武術發(fā)展成熟階段的標志,更屬依附舊說的一廂情愿之談。

正如著名學者錢穆先生《中國文化傳統(tǒng)中之史學》中指出的那樣:“真要具體認識文化,莫如根據(jù)歷史。忽略了歷史,文化真面目無從認識?！睔v史上,武當武術的形成有其一個相當復雜的過程,需要研究者對此進行認真廓清,并依據(jù)武

當武術自身的發(fā)展特征,尋繹出它那蜿蜒的歷史展痕。下面,就筆者手頭的相關資料,將武當武術的歷史形成分為:武當武術的氤氳期、武當武術的形成期與武當武術的發(fā)展期三個階段。

1.武當武術的氤氯期

《武當武術文化研究》中有這樣一段文字值得引起注意“武當武術,是指在中國傳統(tǒng)武術文化和武當?shù)赜蛭幕L期氮包滋養(yǎng)下,元末明初武當?shù)廊藦埲逋ㄟ^道教內丹術與之前少林武術的有機結合,而開創(chuàng)的蘊功法、套路、格斗三位一體的一種養(yǎng)生技擊并重的拳術”。有關張三峰與武術種種傳聞,只是氤氳武當武術形成的一個重要文化源,難以作為武當武術正式形成的標志。

關于張三峰,十七世紀中葉前的文獻里所記都是一些道學神跡,《明史》中稱其“皆不可考”,其與武術的結緣,始自黃宗羲的《王征南墓志銘》。2””銘文記述,乃據(jù)王征南生前的“敘其源流”,而張三峰“夜夢玄帝授之拳法”事在稍前萬歷大臣沈一貫4537一1615)所寫的《博者張松溪傳》則一無提及。于此,我們有理由認為:此傳聞故事大致出現(xiàn)于明末清初時期。雖說黃宗羲記張三峰事與史無微,但當原來的口頭傳說經(jīng)過這位一代學問家轉化為“有史為證”的白紙黑寧后,其意義自不待言,如稍后王漁陽在他好友蒲松齡的《聊齋志異·武技》中也沿承此說。以后,武當?shù)な繌埲迳梦涔适略诿耖g被進一步豐富、流布。2002年 1月,云南人民出版社出版了一本記有關于古代南詔大理國歷史文化資料的《大理古佚書鈔》,該書據(jù)稱是本匯編了三部明人筆記文集,其名分別是《三迤隨筆》、《淮城夜語》和《葉榆史》。如《三迤隨筆》中記“三豐精周天太極，···.·劍技之精,前無古人”;《淮城夜語·張玄素入點蒼》對張三峰與和武術情況作了遠比《三迤隨筆》詳盡的描述“道成游天下,至武當,結蓬于玉虛臺,精研太極,創(chuàng)武學,自成一家。以陰柔陽剛、剛柔兩儀四象而創(chuàng)太極三功,即內丹太極劍三百八十四招,太極兩儀拳三百八十四拳,陰陽太極掌······建文出走入云南,玄素派弟子與點蒼段氏、楊氏、張氏子女,西平侯沫氏女共暗輔之。不過作為一種文化觀念,這類傳聞故事作為一種文化酵母,“潤物細無聲”地積淀在氤氳武當武術的土壤之中。

就這樣,黃宗羲諸人的記述及外加民間演繹的生動故事,不僅為武當武術的形成奠定基礎，同時也為張三峰成為遙戴的武當武術祖師作好了前期準備。

2.武當武術的形成期

武當武術到底形成于何時? 因史料的闕失,難以遽言,但民間所曰的“武當派”一說,文字上目前最早見于成書清乾隆四十七年1775)由鏡湖逸陳朗所著的長篇小說《雪月梅》。該書的第十六回《扣禪關菩提三指覺 施武勇英杰兩傾心》中講述兩位精于武技的人一一蔣士奇與劉電在月下談武論劍,其中提到“武當一派,稱為內家,然終不及于少林外家之妙。況張三峰之后,其藝傳于東南,如今已漸失其秘”《雪月梅》一名《孝義雪月梅傳》,又名《第一才女》,乾隆時由德華堂刊行,道光年間聚錦堂重刊,光緒朝瑯環(huán)仙館又校定石印。書中故事

以明嘉靖年間倭寇入侵東南地區(qū)為背景,其中描述的倭寇劫掠崇明,海盜汪直徐海、毛海峰勾結候寇等情節(jié)和人物,大多史實有據(jù)。書中關于蔣士奇與劉電的劍術和槍法比試,當然是作者的虛構,但不妨礙研究者作進一步的文化學分析。因為,這類記述盡管不是“歷史真實”,但通過對各類傳聞故事的深入剖析,能較全面了把握到歷史上長期形成的廣大民眾對習武活動的觀念認識和價值取向能為武術史的研究提供一條難得的資料源。筆者認為,書中關于武當、少林的這段文字,有三點值得注意:一是談話中所謂的“武當派”及“張三峰之后,其藝傳于東南,如今已漸失其秘”,顯然是接續(xù)了黃宗羲、黃百家等人的“內家”、“外家”與其記述的傳承脈絡而來;其次,是從一個側面反映出清代以降,民間對于“天下武功出少林”的價值認同;三是反映出“武當派”已發(fā)展為一個穩(wěn)定的拳派名稱并在社會上有所流布,唯有如此,此名方能為描述言情故事的“鏡湖逸叟”所借用。

“武當派”名正式見于清代乾隆,但其后除文康所著的《兒女英雄傳》第六回中提及“武當拳是明太祖洪武爺留下的,叫做“內家’”外,總體上冠以“武當”名的武術史料少見于各類官私文獻。清末民初之際《清種類鈔》作者徐珂曾于宣統(tǒng)三年4911)向三位拳師詢問過一些拳械之名,其中雖有“拳術分內外二家”之言,輯錄之拳種也廣涉南北兩派,但無“武當”之名。22) 徐氏所聞所記,固然有其局限,不過也若明若暗地反映出有清一代武當武術尚未形成一個顯赫大宗。道光年間李西月編輯的 張三豐全集》,全書除引王漁陽的《聊齋志異·武技》外，并無點滴有關武術內容。這一情況說明,清乾隆開始形成的武當武術,可能尚面于區(qū)域傳播。筆者的這一推斷可以得到文獻材料的佐證。上世紀八十年代,湖北鄂西地區(qū)上報的一份清晚期武術抄本《得心應手》中有這一一段文字資料:“手法之技,少林為外家,武 張山峰為內家。武當山傳小手擒拿,各有所長······此技)練氣化煞,練煞化神,雖為術藝,實天地自然之理也。乃黔地張真人,于明鼎初興元朝終時,傳此藝于湖廣武當山真人。”(2” 這條材料有兩點不可忽視:第一,張三峰已在原來基礎上演化為一個武當武術的文化符號;第二,抄本中記曰的“小手擒拿”及“練氣化煞,練煞化神”,無疑為武當拳技及拳理特點。

3.武當武術的發(fā)展期

與清代武當武術拳名的一度沉寂不同,進入民國后的近百年中,武當武術在特定的歷史時期開始聲名鵲起,以致出現(xiàn)了一個與少林相媲美的“南崇武當”文化景象。這一時期大致可分為兩個階段:前一個階段為民國時期,后一個階段在近三十年中。

眾所周知,民國是武術發(fā)展的一個重要歷史時期,武當武術也就是在這樣一個背景下大放異彩。首先是前代有關張三峰創(chuàng)武當拳技成為諸多武林名宿的觀點。如尊我齋主人的《少林拳術秘訣》陸師通等的《北拳匯編》孫祿堂的《太極拳學》吳圖南的《內家拳太極功玄玄刀》萬賴聲的《武術匯宗》凌善清的《形意五行拳圖說》杜元化的《太極拳正宗》黃元秀的《太極拳要義》金一明的

《三十二勢長拳》等等,均奉張三峰為武當拳技始祖,另如清史館纂修陳微明,還在他致柔拳社創(chuàng)建的翌年926)四月,即親率社員舉辦“公祝張三豐祖師壽誕”活動。其次是有關武當武術的論著層出。如 1922 年宋唯一編著的《武當劍術》油印本),1929 年周仁山的《武當少林之異點》(江蘇省國術館年刊》)1930年金一明編著的《武當拳術秘訣》中華書局),1931 年黃元秀編著的《武當劍法大要》商務印書館)等等。再加上 1928 年中央國術館正式成立伊始,其館內設置“少林門”與“武當門”,足以反映出此時期武當武術已蔚為成為支撐中華武術半壁江山的名門大宗。

上世紀八十年代開始,武當武術又進入了一個重要歷史發(fā)展階段。1980 年5月的全國武術觀摩交流大會上,一位名叫金子的老人表演了一套“武當太Z五行擒撲二十三式”,由此使武當武術再次成為社會熱點。隨后的 1983 年,《武當》雜志問世,為繁榮武當武術提供了一個平臺,而其后的諸如《武當武功》湖南科學技術出版社 1984 年版、《武當絕技一珍本秘本匯編》告林科學技術出版社 1988 年版、《武當拳之研究》京體育學院出版社 1992 年版、《武當內家拳述秘》人民體育出版社 1998 年版)與《武當武術精》中國地圖出版社2006 年版)等論著發(fā)行,更令人目不暇接,透顯出武當武術文化在陽光雨露下的勃勃生機。就武當武術所包含的內容而言,也在不斷豐富、調整。如 1984 年的《武當武功》中列舉的拳僅有太極拳、長拳、八極拳、龍化拳、玄真拳、八卦掌與醉八仙等七種,1992 年的《武當拳之研究》中則開始增益為門派,記有武當乾坤門、武當白錦門、武當淮河派、武當清虛派、武當恒山派、武當神劍派、武當?shù)引埮傻绕哳?而之前的長拳、八極與醉八仙等,已不見其中。2008 年,“武當拳法研究會”經(jīng)過多年細致調查整理,明確仍在社會上流傳的武當武術有“29 個門派 208”,(24)2010 年《武當》雜志社組織人員完成的《武當內家拳法體系 套功法套路研究》課題中也提到“據(jù)不完全統(tǒng)計,現(xiàn)已挖整出 當武術)29 個門派 208 套功法套路”,其中諸如“武當太乙鐵松派”、“武當紫霄玄真神劍門、“武當昆侖派紅砂掌”及“武當壬九門”等名為前所未見。

談及武當拳派有個問題需要辨明,筆者看到近來一些論者動輒批駁唐豪先生的所謂“武當無拳”論,但只要認真讀過唐先生文章,是難以茍同這一指責的。因為唐豪先生的文章僅對歷史上的張三峰是否擅武、是否創(chuàng)武當拳派進行了史學考辨,并未提出過“武當無拳”的觀點。筆者一向信奉學術批評只有在陳寅恪先生所強調的在了解了研究者“立說之用意與對象”基礎上進行，“始能批評其否“”26025學說之是非得失,而無隔閡膚廓之論”，無理行徑,有悖于學術討論的基本規(guī)范。

三、武當武術形成的幾點文化學分析

記得西哲黑格爾曾說過:“凡是現(xiàn)實的都是合理的”,這里的“現(xiàn)實”正如恩格斯所準確理解的那樣,現(xiàn)實的屬性僅僅屬于那同時是必然的東西。27武當武

術的形成,也同樣應有其歷史的必然因素

1.明清武術文化繁榮奠定的基礎

明清是中國古代武術發(fā)展史上的繁榮期,而當時各色拳種門派的大量涌現(xiàn)是這個時期的首要特征,也是古代武術成熟的標志,這為武當拳名的出現(xiàn)提供了不可或缺的社會條件。歷史上,人杰地靈的荊楚大地武風盛熾,史書中早有“荊楚勇士、奇才劍客”之記,梁朝人宗驚的《楚歲時記》亦云楚之人,時常進行兩兩相當、角力角技藝的相撲活動。正是這樣的歷史土壤,至明代孕育了被著名軍事家俞大獻著為《劍經(jīng)》的“荊楚長劍”。

俞大獻的“劍經(jīng)”實為棍法,為何劍以棍名,俞大猷本人并未說明。近代以來有不少學者試圖解釋。如唐豪先生在他的《中國武藝圖籍考》中說;“其所以名為劍者,蓋中國古以劍為重”;向判然則進一步注曰:“俞虛江所著《劍經(jīng)》,以棍為基,而通其法于各器。其以“劍經(jīng)’名篇者,蓋以劍為諸器之祖,而茲篇棍法之所自出也”;(2”近來,有人就此提出新的觀點,認為將棍名“劍”，“俞氏可能將長劍技法融入到了棍法之中”。筆者以為,不管是劍是棍,既然其名“荊楚”必定與荊楚地域有關,尤其《劍經(jīng)》中強調的“順人之勢,借人之力”與“以靜待動,以逸待勞”等技法技理,亦與“反者道之動”的道家哲理一脈相承。

2.武當?shù)澜涛幕a(chǎn)生的歷史影響

武當?shù)澜涛幕俏洚攨^(qū)域文化的最重要構成,它對武當區(qū)域文化的方方面面產(chǎn)生了至關重要的影響,其中包括武術。不晚于明代中期,“主于搏人”的少林拳和“以靜制動”的浙東內家拳,可謂是我國古代武術發(fā)展的兩個代表性里程碑。從歷史的綿延看,明代以降,“晝習經(jīng)典,夜演武略”的少林宗風(31)歷代不廢,逐步積淀成廣為社會認同的文化符號;相比較下,繼而崛起的“內家拳”則標志著古代武術一種新的歷史走向,并在人們的傳聞中被接續(xù)到了武當玄帝與張三峰,而這種接續(xù)自有其內在的文化規(guī)定性。有明一代是武當?shù)澜痰亩κ⑵?。不過,道教清俊、奧雅,遠離凡塵世俗的哲理對于蕓蕓眾生來說,并不在意,而那套去病除危的鑲解,登壇求雨的方術以及無所不能、無處不在的各路神仙,更能契合普通百姓的實用心理。真武是武當?shù)澜痰闹魃?。早在明太祖朱元璋時,就已奉祀真武神,并召請武當?shù)朗繌埲?。至明成?更使這一崇奉與召請發(fā)展到了極致,并在民間產(chǎn)生了深遠的文化影響,尤其那位披發(fā)仗劍的玄武真神和與建文帝有著種種傳說的武當?shù)朗繌埲?無疑是武當武術文化始祖人物的不二人選,所謂“張三峰夜夢玄武授拳”,正是反映了這種文化訴求。時下有些學者在論及武當?shù)澜趟枷雽ξ洚斘湫g的影響,往往列舉諸如“道法自然”、“太極陰陽”、“以柔克剛”等,這類分析有其一定理由，然這些是武術技擊之道的普遍法則,非武當武術獨有,另如“太極陰陽”之說,本出《易經(jīng)》,也難說為道家獨門專屬。借助寺廟之名以使拳技傳世,清代康熙時學者褚人矮有其判切之見。他在分析了滿門忠烈的楊家將與武中道場的少林寺后說道:“今人但稱楊家將,而子孫泯滅無聞,少林寺之名獨傳世。有千年僧寺，

無千年宗族,信然!”某種意義上,這就是宗教的文化力量。武當?shù)澜涛幕瘜ξ洚斘湫g產(chǎn)生的影響,也可作如是觀。

3民間積淀的師始祖拜傳統(tǒng)心理

“對于民族文化、社會歷史極為珍視的中國民眾,常常懷著崇德報功的心理追念在文明開拓中的先祖。他們天真地將許多附麗著神奇色彩的創(chuàng)世英雄業(yè)績作為真實的歷史來傳誦,并且把英雄當成某些行業(yè)的始祖而加以供奉?！?3 武當武術把張三峰奉為創(chuàng)派始祖,也完全基于這樣一種文化心理。綜觀中華武術發(fā)展史,許多著名拳種的創(chuàng)始人又有誰不是功夫駭俗的英雄式人物呢?特別當拳門始祖形象被被涂上了一層五光十色的宗教油彩一被“神格化”后,更能贏得后人的敬奉祭祀。因為缺乏了宗教情感及心理信仰機制的這種影響，一般只能維系于自發(fā)的世俗認同,隨著歷史長河的磨洗,自發(fā)的世俗認同會逐步淡化,難以通過發(fā)自內心的信仰機制影響其后。在這方面,梅花拳史上的幾位重要人物就是典型事例。梅花拳前二輩的如張三省、鄒氏父子及第八輩的張從富等因完成了由人格祖師向“神格祖師”的轉化,故而在梅花拳弟子中香火不斷。相反，另一位五輩傳人楊炳,他是清康熙王辰科712)的武探花,翠年,康熙還賜楊炳夫妻、楊炳祖父母和父母三道《奉天造命》,并于乾隆七年742)寫下了一篇內容豐富的梅花拳文獻《習武序》,應該說,楊炳在梅花拳史上的地位與影響無人能及,但由于未完成“神格”轉化,故難以成為梅花拳內具有普遍信仰的祖師。這一情況在武當武術也有反映,事例雖為典型,頗能說明問題。據(jù)唐豪的《少林武當考》中引《太和山志》所記,明太祖未登基前曾去武當進香,期間與一位“自稱拳棒無敵”的陳也夫較量武技,“俄摔也先臺下”。既然自詡“拳棒無敵”,并曾與明太祖較武,自然非同一般,但“陳也先”之名早已被湮沒在歷史的塵埃中。究其原因,就因為該人僅為世俗人物,未發(fā)生向信仰神祗的轉化。另一個饒有趣味的問題是,為何授拳于張三峰的玄武帝未能按邏輯發(fā)展成為武當武術的拳門祖師呢?簡單說,玄武是位福佑萬物的天帝大神,對于武術這樣一種“廣大高明而不離實用”的世俗活動,畢竟有天壤之隔,遠不如張三峰這位半人半神的通天接地者來得合適一-既有“神”的感召力量,又具備“人”的親融關系。

余 論

對于武當武術的歷史梳理,并非否定武當武術的真實存在;對于張三峰的種種分析,亦非否認作為一個文化人物對于武當武術形成與發(fā)展的影響與作用。但是,在科學昌明的今天,應該對于武當武術的歷史真實與傳聞故事予以甄別，而不是涇渭不分地徜徉其間,提倡什么“崇拜”。記得十年前曾有人預言:“達摩和張三豐已經(jīng)成為傳統(tǒng)武術習練者崇拜的的始祖,成為偶像,否定他們,少林、武當武術就不存在,中華武術將然失光?！笔赀^去了,少林武術破除達摩創(chuàng)拳說后并沒有“不存在”,中華武術也沒有因此“踏然失光”。筆者堅信:那種瑪雅式預言決不會成為當代武當武術發(fā)展的讖語!歷史上,不乏用神話傳說來解釋武術歷史的現(xiàn)象,而今天要用歷史來解釋武術的神話傳說!